光音观心颂经方法（熊春锦）

天津清羽

帛書的抄襲者居然能將老子書原文【去彼取此】誤寫出三個同音錯別字來，這位差不多先生的馬虎勁也真夠瞧的...
而堅持以帛書為真版的老學專家也就不得不腦筋急轉彎，跟著這位差不多先生暈頭轉向共舞一場，下面是知音網針對這些錯別字的訓沽，大師將錯就錯，言來頭頭是道，文字訓沽功力果然不同凡響！
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第五十六章 爲腹（12）
【去疲取此】
⑦疲：《說文》：疲，勞也。从疒皮聲。甲本作“去罷耳此”。罷：罷官，免去，解除等義。古又通“疲”，發音亦同“疲”。《集韻》：“疲，勞也。或作罷。”甲本第一章有“去皮取此”，第三十七章有“去被取此”。皮、被皆有表皮之義。此處用“疲”既表示眼目之疲勞，亦說明表皮、膚淺之義。疲者，病皮也。  耳：乙本及通行本作“取”。乙本作“去彼而取此”，與通行本近同。
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第一章 論德（38）
【去皮取此】
⑦皮：甲本殘缺，乙本爲“皮”。通行本作“彼”，作“皮”更接近原意的膚淺、表面、淺薄。
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第三十七章 畏畏（72）
【去被取此】
⑤被：从衣，皮聲。本義：睡眠時用以覆體的夾被、被子。有被迫、被動等義。又音義同“披”，搭衣於肩背。有表面、覆蓋、蒙受等義。乙本作“罷”。罷，本義爲停止、完畢等，古又同“疲”。通行本作“彼”。  此處與第一章“去皮取此”義近同。用“被”字，含有被動語義，即被後天濁識、我見的淺表意識蒙蔽之義。即清除其膚淺的、濁識欲念“自見、自貴”的包裹，而取其實在的、本分的“自知、自愛”。
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【請問諸君，像帛書抄襲者差不多先生這種用字馬虎錯誤到近乎荒繆的版本，您還敢認妄為真？堅持為它背書推廣嗎？】
  


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天津清羽

（下面引用由紫衡在 2006/05/03 04:37pm 发表的内容：
老子的解释仁者见仁，智者见智。
杨老师的解释也算是独辟一径，令人能为之而增益。非常感谢。
  从杨老师其他网站的帖子中看到您在老子研究方面的功夫很深，深表佩服。
  但是，对于上贴“部分”细节问题，在下不敢苟同，如 “於西元前516年，大量周朝文物伴隨王子朝奔楚（根据您在其他网站文章改为楚），從周都洛陽被運往四川楚地，由於《老子書簡》經過長途舟車搬運，簡冊皮索不堪磨損而斷裂造成經文竹簡之散亂；由於後人對老子道學不甚了了，在重新整編經文時自然無法讓散亂的竹簡回歸定位，於是產生出許多的錯簡問題。我們考量原第十八章經文【大道廢，有仁義﹔智慧出，有大偽﹔六親不和，有孝慈﹔國家昏亂，有忠臣。】”  中的例证有些存疑，特向杨老师请教并兼商榷。
  之一：老子（前571年至471年之间）生活的年代，主要看法是与孔子（前551 - 前 479）同期稍早。王子朝奔楚是公元前516年，这个时候，根据《史记》相关记载：至關，關令尹喜曰：“子將隱矣，彊為我著書。”於是老子迺著書上下篇，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。此时，《老子》一书是否已经成文，还是个未知数。更难于谈及散落和整理的事情，因为那个时候，孔子还在世。但在孔子的所有著述中从无见到提及《老子》一书。所以您的说法不能令人完全信服。在下觉得可以提及的事件应该是“焚书坑儒”更为重要吧。
  之二："簡冊皮索不堪磨損而斷裂造成經文竹簡之散亂；由於後人對老子道學不甚了了，在重新整編經文時自然無法讓散亂的竹簡回歸定位"。（杨老师的看法似乎对于古人的治学精神在无意中予以蔑视），如果天下没有两册简可以互证的话倒可以这样来看待的，而在目前所有发现的版本中，还没有提及此事。
  之三：杨先生提及的《老子》原文，【天下皆知美之為美，斯惡已﹔皆知善之為善，斯不善已。】与【大道廢，有仁義﹔智慧出，有大偽﹔六親不和，有孝慈﹔國家昏亂，有忠臣。】两段，在目前发现的版本中，还只有通行本依据此。与“王子朝奔楚”这个事件更贴近的所有版本，几乎都不是通行本的面目（在下不反对通行本）。
当然，这些看法尚不能完全说明杨老师对于《老子》的解释有错误，只是就某些事件推测方面的异见商讨。
略呈己见，应无伤大雅，毕竟“所见略同”之外，也有略异。
                拜上！！）



紫衡能提出這些實質問題來與在下研討，委實令我非常高興的，因為這代表我在網上貼出的文帖還是有人用心去研讀的...
紫衡先生的三個問題，我就先做個簡單答覆：
1.
老子生平與成書背景我在《老子其人其書揭密》一帖有詳細考證論述，請紫衡先生祥讀後若有疑問再提出一起研討！
http://yp719.et.cyu.edu.tw/cgi-bin/topic.cgi?forum=27&topic=279&show=25
2.
學術研究與〈看法似乎对于古人的治学精神在无意中予以蔑视），一點干涉都談不上，王子朝命令手下從新整修散亂之老子竹簡，從今日通行或帛書版本看來，此奉命重新校定老子散亂書簡者，其成就沒有一百分也有八九十分了，如果易地而處，恐怕我都無法達到五十分呢！
3.
目前或是自古的確沒有人發現這個“老子書校堪上的大問題”，我提出老子現今流通之版本，包括帛書等都隱藏錯簡之問題，完全是敝人之創見，也許可申請專利呢，但是，當然得先通過大家的質疑檢驗囉！
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希望與道友們多多交流討論，我是非常歡迎任何人的質疑的，唯有通過學者們的考驗，才能肯定自我的研究心得啊....

                                                                                                                            ----------------------杨水源

天津清羽

（下面引用由renpingsheng在 2006/05/06 00:42am 发表的内容：
杨先生的想象力真丰富,关于王子朝奔楚之事,史书确有记载,如<左传·昭公二十六年>曾载“王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宫嚚奉周之典籍以奔楚。”但是史书并没有记载如先生所设想的“於是官學御藏自此流散於民間尋常百姓家，這次【王子朝】奔楚事件直接促成先秦諸子百家爭鳴，老子辭官留下的曠世巨著《道德經》原版簡策，也在此時與其他文物一起被【王子朝】利用牛車載往楚地！後因牛車長途跋涉顛驳，被承載之竹簡繩索有磨損斷裂之情形發生，《道德經》原版簡策的22章、23章、24章這附近的竹簡就有發生錯亂的現象，後來【王子朝】身邊“古代某人”奉命重新整修校定老子原版簡冊時未能將發生錯亂的原版竹簡校勘歸回定位”之类的情形发生，而有趣的是，也有学者对当时王子朝带走的这一批周室典籍进行研究考证，并且发现，当时民间流传的“并不是全部的周室典籍，而且也不都是周室典籍的原本或原始文献，而是有选择的抄写本。”在此，想问知道杨先生所认定的《道德经》的原版简策，到底是流落民间的抄写本呢？还是周室典籍的原始文献呢？学术研究，主张百家争鸣，自圆其说，目的只有一个，就是最终在岁月的检验下，留下真品。如果杨先生的设想可以作为一说成立的话，那么这位学者的考证也可作为一说，到底谁更有说服力呢？可以说，任何个人的猜测设想都可能正确，也可能完全错误。正是在这种历史的尴尬下，人们都期待着能够从出土的文物中找回一些历史的真貌，以纠正某些现代人‘惟我独尊’式的全盘否定主义，尤其在学术界，以出土文物作为解决许多学术悬念和千古之谜的最终的可靠依据，已经成为大家的共识，而杨先生却将这一验证方法一棍子打死，象这样既没有当初古史辩派的深厚学术底蕴，又没有宽广学术胸怀的民族虚无主义，还怎么进行传统文化的弘扬探索？又凭什么让人们接受你随意设想的结论呢？）

       renpingsheng 問：任何个人的猜测设想都可能正确，也可能完全错误。正是在这种历史的尴尬下，人们都期待着能够从出土的文物中找回一些历史的真貌，以纠正某些现代人‘惟我独尊’式的全盘否定主义，尤其在学术界，以出土文物作为解决许多学术悬念和千古之谜的最终的可靠依据，已经成为大家的共识，而杨先生却将这一验证方法一棍子打死，象这样既没有当初古史辩派的深厚学术底蕴，又没有宽广学术胸怀的民族虚无主义，还怎么进行传统文化的弘扬探索？又凭什么让人们接受你随意设想的结论呢？
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回：帛書版本的辯偽只要能客觀將《通行版》文本與《帛書》內容文字，一個字一個字詳細比對就知優劣，何須再大動干戈去找甚麼其奇怪怪的理由來混淆事實？擺在眼前錯別字幾乎超過500個以上誤妙的帛書版本，事實勝於雄辯，為何以一棍子打死來形容？考證版本真偽的學術研究無非就是追求一個真偽之判定，台端講甚麼『宽广学术胸怀』這豈不是扯遠了？至於我的研究成果就擺在眼前歡迎前輩高人提出指正，當然絕對不去凭什么让人们接受我随意设想的结论啊.....

renpingsheng 問：而有趣的是，也有学者对当时王子朝带走的这一批周室典籍进行研究考证，并且发现，当时民间流传的“并不是全部的周室典籍，而且也不都是周室典籍的原本或原始文献，而是有选择的抄写本 。”在此，想问知道杨先生所认定的《道德经》的原版简策，到底是流落民间的抄写本呢？还是周室典籍的原始文献呢？
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回：老子原版只有一冊無庸置疑，其他流傳的皆是從這唯一的一冊老子原版抄襲流通乃事之必然！我根據史實之依據大膽假設老子原版本因人為因素發生錯簡，因此後來從此互相抄襲流傳之許多老子版本都犯了同一錯簡之問題！
台端說有學者認為当时民间流传的“并不是全部的周室典籍，而且也不都是周室典籍的原本或原始文献，而是有选择的抄写本。這不更佐證我的考證推理嗎？散亂重整的的當然是老子第一手原版簡冊！流落民間的當然是傳抄本，這有何疑義或矛盾之處？
  
                                                                                                                                ----------------------杨水源

天津清羽

（堅持於裂帛於否非學術正途，義理才是唯 一正途， 楊先生言詞"西元前520年因周景王因心臟病病猝死，未立下遺囑" ， 不知您是怎麼知道"周景王因心臟病"死的?可有根據?這心臟病或許您老檢驗過?也未可 知。 學者論點，需要證據支持，不可從一己私心，演義諏書。 ）
  

                                                                                                    ------------------------- nankezhou

下面引用由nankezhou在 2007/06/29 08:36am 發表的內容：
堅持於裂帛於否非學術正途，義理才是唯 一正途， 楊先生言詞"西元前520年因周景王因心臟病病猝死，未立下遺囑" ， 不知您是怎麼知道"周景王因心臟病"死的?可有根據?這心臟病或許您老檢驗過? ...




請nankezhou參考下面老子生平揭秘一文！
http://yp719.et.cyu.edu.tw/cgi-b ... ic=279&show=200 ----------------------杨水源

天津清羽

转帖：      《老子德道經》的歷史真實性探源

　　論文提要：

　　老子是中國文化史上的一位巨人，他的思想對幾千年來中華民族的發展產生了深遠影響，他留給後世的只有五千言，這就是被譽為“萬經之王”的《老子.德道經》（通行本名《道德經》）。七十年代，長沙馬王堆西漢古墓出土的文物帛書《老子》，與通行本《道德經》的書名及其篇序均有不同。有鑒於此，本文將從古墓的史料帛简和歷史流传的文本《老子》，对《德經》在前、《道經》在後篇序的真實性，老子《德道經》的真意及其科学性、实践性，進行鑒別探討；对通行本《道德經》篇序颠倒的誤区進行分析；从歷史興衰演變看《老子》德道能量性的巨大作用力等幾個方面，對帛書《老子》的真意進行研究；通過鑒偽識真，為《老子》正名，以與諸位有識之士共同交流。

　　

　　關鍵字： 《老子德道經》 德前道後 歷史真實

　　

　　在當前全球興起的復興中華道德文化、構建和諧社會、“老學”研究熱潮中，探索老學的真正內涵和深刻意境，是社會諸多有識之士的共同心願。然而由於歷史的變遷，《老子》—書在當前存在著兩種版本系統，一種是《道經》在前《德經》在後的《道德經》系統，即唐宋以来流傳下來的通行本；另—種是《德經》在前《道經》在後的《德道經》系統，即以出土文物為依據的帛簡本。兩種版本的作者都是老子，但在篇序上卻截然不同，經文中也有許多異同之處，為什麼會出現這種差異？這些差異對理解老子思想原生態有無影響？下文試就這一論題，探討《老子德道經》的歷史真實性及其內在本義，以還老子《德道經》的原貌，並為澄清民族文化源流、重建當代人文精神、及老學研究的健康發展，做一個根本的依據。

　　一、西漢古墓帛書《老子》真本原貌的再现

　　1971年至1974年，長沙市區東郊瀏陽河旁的馬王堆西漢古墓先後被挖掘。據考證，墓主埋葬於西元前2世紀，是西漢初期長沙國丞相利倉的夫人，名叫辛追。“千年不腐女屍”的發現，轟動了世界。辛追墓發掘後的兩年間，在其附近又發掘了兩個大型漢墓，一個墓主就是辛追的丈夫——長沙國丞相利倉，另一個墓主則可能是他們的兒子。這三個墓葬被統稱為“長沙馬王堆漢墓”。長沙馬王堆漢墓的發掘，震驚了中國乃至全世界。

　　馬王堆漢墓出土了一大批品種繁多、保存完整、價值極為珍貴的文物，堪稱中華文明古國的瑰寶。三座漢墓出土的文物非常豐富，包括衣物、食品、藥材、漆器、木俑、樂器、陶器以及大量的帛書、帛畫和竹木簡，共出土3000多件，絕大多數保存完好。

　　長沙馬王堆漢墓的發掘，對中國考古界產生了深遠的影響。專家認為，該墓最有價值的是完好無損的古屍、成組成套的物品、內容珍秘的帛書、竹木簡。這三者能有其一，已是考古的重要發現，如今三者兼有，在中國考古史上可說是獨一無二。因此，長沙馬王堆漢墓的發掘，被世人譽為“20世紀中國與世界最重大的考古發現之一”。

　　特別值得一提的是三號墓出土的10多萬字的大批帛書，是不可多得的歷史文獻資料。墓中出土的帛書和竹簡，不僅有世界上最早的天文著作《五星占》、《天文氣象雜占》，還有今所見到最古老的帛書《老子》、《黃帝四經》、醫藥專著等共有28種，12萬多字。從這些西元前160年前陪葬的文物、古經典及其它陪葬物品的精尖水準來看，其中一些文物的精美和高科技含量，連西方國家的專家們也為之驚歎不已，對我國古代祖先的聰明智慧贊不絕口。

　　馬王堆漢墓出土的帛書數量龐大、內容極為寶貴。有些是歷史上早已佚失、至今社會上從未見到過的珍品，例如黃帝親撰的道德治世弘文《黃帝四經》等经典，尤以帛書《老子》甲乙本的再現，澄清了歷史上对《老子》一書長期爭論不休的真偽質疑。

　　從陪葬本身來說，喪葬是人類生活的一項重要習俗，喪葬禮儀是古代的五禮之一。古人的心地很淳樸，西漢時代，去古未遠，人們尊天敬祖的思想還很濃厚，對祖宗的孝敬心也是真誠的，所以人們總會選擇世間最寶貴的東西作陪葬品，以表達對逝者的哀思和精神寄託，希望他們不僅在陰間生活得好，而且還能夠庇佑活著的人事事如意，這已成為幾千年來民族文化的心理積澱之一。翻開《後漢書禮儀志》，可以發現，古代非常重視陪葬品。在漢代，當時陪葬用的都是最高檔的物品，是人間最稀有、最尊貴的，既顯示墓中主人公的身分，也是活著的人財富地位的一種象徵。因此墓中主人公地位不同，陪葬物品的品質、數量也有差異。而馬王堆古墓的主人是長沙國丞相夫人，社會地位在貴戚豪族之列，根據人們共通的喪葬心理及當時的陪葬慣例，其墓中的陪葬品必定是不凡之物，這一點從帛書《老子》的字跡清晰、書寫工整、線條流暢、筆法神韻等方面都可以得到充分鑒證。所以墓中保存基本完好的帛書《老子》，不僅不是“偽造”，而且是無可爭辯的實证。

　　西漢時，造紙業還沒有產生，帛是當時最高檔的一種編織物，只有富貴人家才會有。能將《老子》一書寫在最高檔的帛織品上，在當時是一件極為莊嚴神聖的事情，所選的經文版本必定是當時最真實、最可靠、最有權威的，書寫者也必然是當時有造詣的書家名流，絕不會是低水準抄寫者的隨心所欲之作。同時，中國的文化典籍，歷經秦、項二火，漢建國時已所剩不多，而古墓主人是西漢初人，死于漢文帝12年，因而古墓中陪葬的帛書《老子》理當是最珍貴的古真本無疑。

　　由上可知，帛書《老子》甲乙本在地宫沉睡了兩千多年後重見天日，再現於世，看似偶然，实際上是一種自然大道運行的必然；不僅是古道循環的朗明回歸，而且也為今人揭開《老子》真偽本的歷史疑團提供了無可辯駁的根據，因而是—件值得天地共慶的大喜事！

　　二、从古墓帛簡看流传文本《老子》的歷史真实性

　　

　　馬王堆漢墓出土的帛書《老子》，給幾千年來的老學研究帶來了從未有過的光明。帛書有甲、乙兩種版本，皆是《德經》在前，《道經》在後。尤其乙本在兩篇後分別有“德”、“道”二字，明確分出篇名。

　　從歷史流傳的《老子》來看，敦煌藏經洞中發現的老子《德道經》寫本，是以《德經》為上卷，《道經》為下卷，不分章。九十年代出土的郭店楚墓竹簡《老子》，與七十年代出土的馬王堆帛書《老子》為漢文帝十二年（西元前168年）以前的手寫本，比敦煌本早八九百年，也是《德經》為上、《道經》為下。這些古版本都與當今社會流傳的通行本《道德經》的《道經》在前、《德經》在後，並分為八十一章的次序不同。

　　就兩地古墓考古發現的《老子》一書實物入土時間來看，郭店竹簡本成書于戰國中期偏晚，馬王堆帛書甲乙兩本分別寫于秦漢之際，敦煌寫本《想爾注》則寫於六朝，並且保存了漢末時期的面貌，這些版本多被唐代碑刻、抄寫本保存流傳至今。可見老子《德道經》以“德”前“道”後的篇序是戰國以來的真傳，敦煌寫本、郭店楚墓竹簡和馬王堆帛書都保持了這個真面貌，因而是研究老子的可靠史料。

　　不僅如此，先秦韓非子《解老》、《喻老》亦言“德”在前。漢代張道陵《老子想爾注》保留雖不完整，但從中亦可以看出其《道經》為後。因此，魏晉以前的《老子》實為《老子•德道經》。

　　老子《德道經》“德”、“道”二字的順序排列，除了有道德本身的內涵之外，而且喻意著明德歸道、以德養道的深刻意境，故恢復以《老子•德道經》命名才符合老子淳德歸道、全德複道的創作本意。至於宋代以來的《老子》刻本，則大概是沿襲王弼注本而改名為《道德經》，並在篇序、經文句字上多處篡改，注釋者更是五花八門，汗牛充棟。

　　中華傳統典籍雖然浩如煙海，但像馬王堆帛書《老子》這樣古代留存下來的完整實物依據，實乃罕見，能成爲唯一較為完整的古代典籍底本的，恐怕也僅有馬王堆漢墓帛書和郭店竹簡《老子》一書了。因為萬經之王的老子《德道經》，是中華民族文化之根，根正才能幹直枝壯，才能帶動整個中華民族道德根文化大系統的正本清源，從而復興我們民族的道德文明。

　　從以上西漢時期馬王堆古墓出土的大量文物事實，雄辯地驗證了帛書本《老子•德道經》中《德經》在前、《道經》在後的歷史原貌。也無可爭辯地證明了《道經》在前、《德經》在後的通行本《道德經》是被後人校改了的偽本，而不是真本、原本。至此，自魏晉以來被流傳了千年的《道德經》的誤名真相大白。

　　

　　三、《老子》以德進道的实践性

　　

　　老子是位大智慧者，他洞曉宇宙真理，居於○，用於一，推於二，演於三，在他的五千言中，揭示了宇宙的基本結構模式和基本運行規律。他根據大道的順生與逆返兩大基本法則，（即順生規律，由道○演化為德—、由德—演化為陰陽二、由陰陽二再演化到三生萬物；逆返規律，由萬返五，由五返四，由四返三，由三生返歸陰陽二，由陰陽二返歸德—，由德—返歸道○，終而返本歸根），根據春秋時期大道已去、社會離道失德的現實，縱觀了時空場順逆變化的雙重規律，指出人類社會只有“修之身，其德乃真”，才能回歸自然大道的光明之路。

　　道是宇宙萬物的本源，是生德一之母，是天地人萬物之父。道無形無象，無聲無色，混混沌沌，卻是天地人萬物的生源與歸宿。道是靠德主宰、運化、養育、和諧天地人萬物的，因而德是天地人萬物之母。人們要回歸大道，首先要回歸到母腹之中，回到母親“德—”的懷抱裏，得到母乳德能的滋養與灌注，要靠德的積累達到豐厚淳樸的程度，達到全德的狀態，也就是達到德—的品格與能量圓滿無缺、光透身內外、與道合—之時，才能登上道的大雅之堂。由仁義禮智信五德的不足，逆返到五德俱足，就達到了淳德歸道的狀態。要經過攢簇五行，和合四象，不斷返修的過程，然後才能進入○態，與道合真。

　　從人體生命科學分析，人體是個半陰半陽的太極圖模式，人有性與命、顯與隱、黑與白、精神與物質兩大系統，要將這個陰陽合—之體修證成純陽之軀，再造就成一個合于大道的道器，須有一個不斷由陰返陽的複返再造過程。正如《老子.德道經》第七十二章《恒德》所言：“知其雄，守其雌，為天下溪；為天下溪，恒德不離；恒德不離，複歸嬰兒”。就是說在修證中，要知其強而甘守其柔弱之位，如水之柔弱處下，如同利益天下之溪流，總是利於萬物而德不離身；以德治心身，其身心才能回歸到嬰兒的先天柔弱與無私狀態。這是回復到先天的第—階段，即賢人修階段。

　　知雄守雌，是修持初級階段中的修心煉己、清心寡欲的上乘方法。完成初修之後，繼而要達到“知其白，守其辱，為天下浴；為天下浴，恒德乃足；德乃足，複歸於樸”。這是說，修者要知其尊榮而甘守屈辱之位，默默奉獻而不為人知。如同天下之浴神，滋養萬物的聖人那種無私忘我之境。這是由德足狀態所達到的第二階段，即聖人階段。

　　在此基礎上，再達到“知其白，守其黑，為天下式；為天下式，恒德不貳；德不貳，複歸於無極”。這是達到德“一”上德境界以后，繼而才能歸於無極的真人狀態，完成與道合真法自然的階段。

　　由以上可知，老子的五千言中，都是以德為中心而展開論事、論物、論修真，字字句句都不离德意，都是在反復用德“—”這條主線，引導人們認識大道的順生逆返之理，指導修者由五德返德一、歸道○的理論與方法。而絕不是越過德這個“—”就能直接到達道“○”的狀態。通行本《道德經》篇序的颠倒，在客觀上無疑是誤導人們先道後德，不去艱苦地修德而進道。這只會起到讓人們坐而論道，搞嘴皮子道，永難進真道。

　　道是○，無相無物，是一種混沌狀態，只有通過德來生萬物，德養才能呈顯萬象。德是一，是一種光氣物質，同時又是道的精神品格的體現。用一棵參天大樹作比喻，道就是根，德就是幹，枝葉就是它的子系統。縱觀世間萬物，大至日月星海，小至昆蟲螻蟻，無—不是道生德養，因而道為天地人萬物之父，德為天地人萬物之母。

　　《老子.德道經》全書闡釋的關鍵點、核心點就是“德”。“德”不僅是人類的精神食糧，而且是進道的階梯；“道”是人類最終必然的歸宿。這一根本原理，在歷史的長河中永遠也不會改變。整個人類在德化回歸全道之前的過程中，人生命運的升降浮沉，都因各人的陰我私心與德性之間的相互爭戰、而表現出紛繁複雜的人生萬象。這種個體的矛盾對立統—，又互生互變的組合，就會演繹出一個非常繁複的社會歷史演變過程，也導致了人—生運勢的不同境遇，決定著人體生命的福祿壽夭，其中的源始因素就在於人們對“德”的態度。

　　人類的凶禍災難，都源於失德離道缺德狀態，其變化的契機在於人類自身的道德取向。“故從事而道者同於道，德者同於德，失者同於失。同於德者，道亦德之；同於失者，道亦失之。”（《老子.德道經》第六十八章《同道》）道，始終運用“德者同於德，失者同於失”的自然狀態，調控著人類的前行，這是人類不可抗拒的自然法則。

　　由以上可知，老子五千文將《德經》置前、《道經》置後的科學道理，反映了天道的自然規律，正像日月東出西落的法則一樣，不是人為可以任意顛倒的。通行本《道德經》對德與道篇第次序的倒置，明顯地違背了這—規律。

　　

　　四、《老子》德篇在前道篇在後的科學性

　　

　　《老子德道經》被尊為萬經之王，是百科全書，天地萬物之理無所不包。但總體講的是道的順生與逆返兩大規律，是可道與非恒道、可名與非恒名的大系統論。所言的大道順生規律，即“道生—，—生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，中氣以為和。”（《老子德道經》第五章《中和》）所講的逆返之道，即：“反也者，道之動也。”（《老子德道經》第四章《反復》）“萬物旁作，吾以觀其複也。天物云云，各複歸於其根曰靜，靜是謂複命。複命常也，知常名也。”（《老子德道經》第六十章《歸根》）道的順生與逆返，是她運行的必然規律，不依人的主觀意識所主宰。人們只能遵行這種規律，顯隱同觀，順逆並用，才能正確地立人處世，逆修歸真，兩者缺—不可。

　　通行本《道德經》對篇序的篡改，完全違背了老子的本意。其結果必然会誤導人們只論道，不修德；只講順生，不講逆返；只講顯，不講隱；只講空洞的理論，而不能導向人們真實地實踐由德識道、進道、修道。這好比引導人們站在山下遠望山巔白雲，欣賞山峰美景，而不是领引人們去沿著山路攀登，不入實境，只能使人好看而不可及，不能親臨其境，切身體悟大自然的真諦，從根本上閹割了老子“修之身，其德乃真”这个最根本的靈魂。把—部本是指導人們以心身去修德，在實踐中體悟、實證德道，逐步完成以德合道的實踐過程本末倒置，實際上等於抛棄了由德入道這个“修之身”的金鑰匙，而把它變成了—種花瓶擺設。

　　《老子•德道經》所闡述的大道是宇宙大科學，既有大系統理論，也有科學實證方法，是理論與實踐方法的統一體。要達到大道佳境，德就是進道之階，成道之舟，合道之梯。由德進道是—門實踐科學，是“修之身，其德乃真”的實證科學，德的品格能量層級每提升—步，都有嚴格的檢驗標準，容不得半點虛假，更不是由人妄評亂說。—個人道德能量聚積的厚薄，道光德能的由弱至强，都是每個實踐者勤修苦煉、日積月累，積沙成塔的結果，其心身德道能量所釋放的範圍，都因人而異，深淺厚薄，遠近強弱，各各不同。正如《老子德道經》第十七章《善觀》所雲：“修之身，其德乃真；修之家，其德有餘；修之鄉，其德乃長；修之邦，其德乃豐；修之天下，其德乃博。”老子所說的，就是—個道德實踐者德能的強弱，是依次由身至家、由家至鄉、由鄉至邦、由邦至天下逐步聚積递增的過程，是道德修持者自身道光德能輻射的範圍大小，以自身的德能為那個區域的眾生萬物服務，福被家國乃至天下；這是根據賢人、聖人、至人、真人的不同層次德能的德化、教化所起到的作用力，其能量的量级品位，决定着德能釋放頻率的高低、距离的遠近，是—個有德之人無私奉獻的自然流露。

　　天地人萬物的化育變遷，都由 “德一”所主宰；萬物萬象變化之理，都以“德一”來呈象顯示；修德進道的科學方法論，都由“德—”來調控。所以離開“德一”這個實體論道，離開“德—”能量物質的支撐，道之理難明，道之境難進入，得道、成道、了道也就是空言虛有。由此可知，通行本《道德經》將老子五千言的修德为本置於次位，排序第二，將嚴密的系統科學理論單一化，將德道的實踐之路掐斷了，讓人們只知常道的順生，而不知非常道的逆修；只當作空頭理論，而不講以身踐道的本質；將一部實踐大道的科學理論和科學方法，變成了只供人欣賞的道之華，變成了空洞的說教；把人們引向了—條只知顯、不知隱；只知太極白，不知太極黑；只談做人之道，不識真常之道為何物的牆上餅、鏡中花。這種誤導的惡果，造成了使人們永難由德明道、識道、入道、成道的惡性循環，這也是兩千年來中華大地上很少出現聖人、至人、真人的根本所在。有“神州”之稱的中華大地，卻中斷了培賢育聖的精神食糧，才使中華昔日的道德文明之光變得黯淡，這不能不說是我們民族的缺憾！也是整個人類社會的缺憾！！

　　從歷史的角度去看，人類在失去道德以後的這個波浪顛簸的變化之中，凡符合德性的、有利於眾生利益的，就允許他存在和往前發展；凡不符合德性的、將眾生逼向絕路的，就必然在毀滅他們自己！所以說，大道默運，無言勝有言，有一種無形的力量在調控著整個生態的平衡。

　　

　　五、从歷史興衰演變看《老子》德道能量性的巨大作用力

　　

　　《老子》著於2500多年以前，產生於沒有任何宗教的歷史時期，因而她是超越一切宗教，闡釋自然大道的偉大學說，是人類傳統文化皇冠上的一顆明珠，她在我國文明史上發揮著巨大的作用力。

　　我們的先祖中有不少是大德大慧者，能夠縱觀陰陽，玄覽隱顯，跨越太極弦線的障礙去認識自然、掌握自然、順應自然，是能夠洞曉天地萬物真諦的天人合—者，他們對宇宙真理的認識之所以比現代人深刻得多，因為他們的認識都來自于“修之身，其德乃真”的實證，都符合大道自然的本質。老子就是其中之一，他親身實踐德道，性命圓成，回歸自然，站在自然的高度為後世留下了《老子》一書。這部聖典瑰集了伏羲老祖、黃帝等先祖們的道德文化精髓，闡釋對自然大道的本質規律，因此也自然成為人類道德根文化的經典著作。

　　《老子》歷來為重德的明君和輔臣所重視，在中國歷史上有四位皇帝為《老子》作過注釋。商湯時的伊尹、傅說，周朝開國時的姜太公，春秋戰國時期的範蠡，漢朝開國時的張良、陳平，三國時的諸葛亮，唐代的魏征，明代的劉伯溫等等，都是重德修德者，正因為明德持身，使他們成為帝王的道德良師或輔弼名臣，輔佐帝王以德治世，以德化人，德揚於世。《漢書藝文志》評價說：“道家者流，蓋出於史官，曆記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。”

　　漢“文景之治”時代，文帝、景帝都以黃老的道德思想治國教民，《老子》這部經典在當時是最重要的、受人們尊敬的典籍之一，人們都把道德當作不可或缺的精神食糧，如饑似渴地學習和實踐，才造就了那個時代的人們心靈淳樸，社會精神風貌高尚，出現了社會康寧，國泰民安，民族興旺的鼎盛景象，書寫了我國歷史上燦爛輝煌的—頁。從這個史實也可以看出，道德的力量巨大無比，她不僅是社會精神文明的源泉，也是物質財富豐厚的動力。漢“文景之治”時期的興盛，是社會普遍尊道貴德的必然產物，也是《老子》這部寶典在歷史長河中閃光的—瞥。

　　《老子》也造就了大唐盛世。唐朝的執政者就是採用老子以德治世的思想，創造了當時的世界文明之最。雖然他們是在運用宗教與道德的同時重視《老子》，但主要還是運用國家的管理權力，通過行政推行全民德化教育，運用誦讀《老子》作為治國方略，使道德成為人們生活的重要組成部分，讓道光德能滋養人們的心身，使社會處在—片祥和、安寧、興旺的道德內外環境中。唐朝執政者李世民崇敬老學，自稱為老子的後裔，唐玄宗親自為《老子》作注，制令士庶均須家藏一本。開元二十九年，制訂兩京、諸州各置玄元皇帝廟，成立玄學院，招收生徒，令習《老子》、《莊子》、《列子》、《文子》等道學經典，每年定期考試，培養了一大批道德骨幹。可見唐朝也是極為重視道德教育，奉行崇尚道德、以德治國的政策。這些治國措施，使老子《德道經》家喻戶曉，老吟幼頌，士庶皆尊，從而奠定了堅實的民族精神文明基礎，實現了國家的長治久安，百業興旺發達，誕生了百世流芳的“貞觀之治”，曾經一度出現“監獄成空，吏同虛設”的奇跡，唐玄宗時又形成了“開元盛世”，譜寫了中華民族文化史上的道德華章。

　　唐朝以後，歷朝的統治者，對道德學問也有頂禮膜拜者，但已經有所變化，即“內用黃老，外示儒術”，他們把老莊思想當成駕禦臣民之術。五代後唐時的進士陳摶，自稱扶搖子，也是老莊道家學派人物，是宋代象數之學的開山鼻祖，宋太宗給他賜號“希夷先生”，可見統治者對道家學說治世之用的渴求。宋代前期的統治者也有尊道的，宋太祖趙匡胤提倡“以文治國”，所以宋代就出現了道教化人物周敦頤、邵雍，被奉為“程朱理學”的開山鼻祖。周敦頤的《太極圖說》，邵雍的《皇圖經世》，都是效法於老莊。明代開國皇帝朱元璋，也深受道家的好處。幫助朱元璋打天下的道家人士除劉伯溫外，還有江西建昌的周顛，是一位道家神仙類人物，朱元璋每遇困難都要請教他，可惜朱元璋後來把道家學說的治世之用都忘了。

　　從漢“文景之治”到唐“貞觀之治”，這兩個我國歷史上光輝燦爛的時期，都是道德光輝照耀的必然結果，可見《老子》中蘊含著無比強大的道德精神力量，她足以興國家、旺民族，是給社會造福的根本源泉。

　　但是當宋代理學興起主宰全民意識形態領域之後，僵化了人們的道德精神，僅僅將道德作為空洞理論，道德的真諦只被少數親身實踐者所掌握，不能正確引導整個社會實踐德道，以道光德能滋養人們的心身；也就難以顯現道德治世的無窮力量，難以透發德道經《老子》的光芒。

　　《老子》作用在歷史上的興衰變化，雖然已成為過去，卻可以為當今人類提供治國治家的寶貴理論與經驗依據，她是人類社會的巨大精神財富，雖然時代不同，但依然閃耀著無量的光輝！中國領導人都極其重視民族根文化。胡錦濤主席2003年訪法期間，在法國國民議會的演講中曾提道：“500年前，法國文學巨匠拉伯雷在其傳世之作《巨人傳》中就曾喻示‘智慧的神瓶’在中國。”這個“智慧的神瓶”指的就是中國傳統道德文化。2004年12月10日，中國國務院總理溫家寶在美國哈佛大學發表題為《把目光投向中國》的演講。在演講中，溫總理引述張載所言“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”，來表達中國秉承道德文明、為世界和諧作貢獻的決心。

　　縱觀中華民族的發展史，從上古時代的人文始祖，一直到宋代，可以說是一個以道德為主導精神主理東方社會、道德精神明顯作用於中華民族的歷史時期，老子《德道經》中所蘊涵和延續的道德文化乳汁長期滋養著中華民族。這種特性表現，是沒有任何組織形式規範的人文文化，道德之風自然吹拂在社會，吹拂在人們心中，滲透在幾千年來社會發展的文化大系統之中，潛移默化在每個人的心靈深處，鑲鉗在一代代炎黃子孫的心身之中。在明君治世時，推行德治，進行傳統道德文化的宣傳教育，運用方法、禮儀、教義、文字、語言等形式，對全民直接進行德道教化。

　　自從外族入侵統治中原以後，特別是南宋以後的理學之風，將道德精神虛化，將儒家學說的孔孟思想教條化，道德就逐步進入了匱乏的歷史時期。從金國入侵到蒙古人建立元朝開始，社會的道德精神日漸式微，人們的道德觀念更加淡漠。

　　然而道是永恆不變的，社會的興衰是鑒別道德治世的晴雨錶。社會的變遷形式都在隨著道德的變化而改變。“有之以為利”始終以“无之以為用”為統帥，離開德道，社會的整體狀態，隨時隨勢而變得不安寧並走向衰敗。

　　中華的歷史就是—部道德文化史，歷史的經驗反復驗證了，有道德則民族昌盛，離道德則社會動亂。中華上下數千年，用道德精神剖析歷史的變遷，充分驗證了這個真理。任何朝代，任何社會及其群體，都逃脫不了“同於德者，道亦德之；同於失者，道亦失之”的法則，這是一條不可超越的自然規律，人力難為。人類的歷史實際上就是以道德精神的興衰作用於社會發展走勢的必然，人類只有在《老子》的指引下，認識以德進道，人人走“修之身”的光明之路，才是社會興旺穩定的源動力，從而在必然之中順應道德的自然變化，立於不敗之地。

　　

　　六、对通行本《道德經》篇序颠倒誤区的分析

　　

　　通行本《道德經》歷經二千餘年，特別自唐宋以後，經過歷代的流傳、整理與詮釋，各種版本輾轉傳抄，彼此承訛襲謬，誤導社會頗深。

　　《道經》在前的通行本《道德經》與《德經》在前的《老子德道經》，這兩種版本不僅是前後次序的錯位問題，似乎只是道前德後與德前道後的差異，其中被倒置了的由德進道的次序，卻是—個翻天覆地的變化，是一個很大的誤區。

　　老子所處的時代是道德急速滑坡，社會陷入急劇大動盪的歷史時期。他老人家以聖人的大慧識洞察自然，站在道○的高度，以深邃的慧光展望天下，不僅看到當時社會人們離道喪德的嚴重現象，為此而痛心；同時也預見到社會道德下滑後，未來人類社會各個階段精神衰敗的趨勢，包括近代人類道德已經跌入到穀底的愚智時期，都在他玄觀後的預見之中，歷歷在目，殷殷悲戚。他在《德道經》第一章《論德》中指出：“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之泊也，而亂之首也；前識者，道之華也，而愚之首也。”縱觀歷史進程，看看人類社會當前的道德現狀，禮德淪喪，信德淡泊，社會的道德層級已經滑到了危险邊緣，人們的精神營養已經到了極度饑渴的狀態，這不正驗證了老子所論的真實不虛嗎？

　　兩千五百年前的老子，正是看到了人類社會發展的必然走向，在他西行離去之際，應函谷關守吏尹喜之求，撰寫了五千文，其本意在於教導後人要認識德道的重要性，已經離道失德的人類要複歸到道境，返本歸根，就要貴德、重德、進德、守德、持德、行德，最緊要的是從修德開始，以德滋養心身，修心修德，由德進道，修德合道，通過修心、修德、修性、修命，逐步修補性命中已經缺失的道光德能，使之充盈飽滿，光透心身內外，由—個凡軀俗心，修證到聖人、至人、真人之境，才能真正實現天人合一，達到返樸歸真。這是老子為後世指出的—條光明幸福之路，雖然是一條逆修之路，卻是—條唯—正確的必經之路。

　　有人可能認為名為《道德經》是正確的，似乎將道篇置於第一位才是重道、近道、親道，人們就容易修道、成道、了道。也可能認為西漢以前流行的德篇在前、道篇在後的《老子》一書，可能是傳抄者弄錯了，於是乎大筆一揮，便將她的篇序反過來，並取名曰《道德經》，當年的篡改者可能以為這是做了一件大善事，是為《老子》一書“正名”。這只能是一種主觀上想當然的臆斷，而決不是老子五千言的本意，而且是與老子的本意恰恰相反。老子是位通天曉地的大智慧者，他老人家總不會把篇序的次第放錯位吧？再說從春秋到西漢的數百年間，那時的傳抄者應當都是向道之人，對這麼重要的經典都是敬若神明，抄經時都要焚香沐浴，靜心淨身，庒重肅穆，以極其恭敬之心，一筆一畫地認真抄錄，怎麼可能會把篇序搞錯，更不敢隨意篡改。那麼究竟何時何人將德篇在前、道篇在後的《老子》（即《德道經》）的篇序顛倒後篡改為《道德經》呢？目前尚無歷史資料可考證，暫時只能成為一個歷史懸案。

　　通行本《道德經》顛倒了《老子》的篇序，這一顛倒就是兩千年，誤導了一代又一代人。也導致了歷代學者不明老子本意，在傳抄、注釋中以訛傳訛，所注也必然是經文內容皆同流，區別僅限於衍文說句或遣詞用字的些微異同。

　　空淨師有句名言：“未修身前莫解經。”此乃真實不虛的至理名言。這是因爲未經修身之人，對甚麽是道？甚麽是德？德與道是何關係？如何實證道德？都處在一種茫然無明的狀態；慧性未開，用一双俗眼對天地人萬物的觀察和認知，都只能用後天眼耳鼻舌身意得來的主觀心識去判斷，而對太極黑另一側世界的事物和狀態一無所知，兩眼一抹黑。所以對經典的解讀只能運用後天的思維系統去認知，去解析，只能就文解意，所解也只是後天主觀意識的文字堆砌，而對經文中的道義德境，必然濛濛懵懵，以偏概全，把樹木當森林。這種只用太極白顯態世界的眼見之物、之事、之理，根本不可能窺見太極黑境中另一個世界的自然規律，因而其注解就成了一條腿走路，不可能統攬陰陽兩界，洞曉事物的全貌，也難明經文中所涵蓋的自然大道全息性真理，難以明白經文中所承載著的自然大道的大系統論、大唯物論以及聖人之治的科學方法論。

　　聖人所撰寫的古經典文字，都攜帶有極強的宇宙全息資訊，含有通達大道自然、天地人萬物的道德信息，反映著太極黑白兩境乃至高維间的全息規律。解經者不經過修身，不能穿越太極弦線而明知陰陽，就不可能總攬經典中暗含的全息律。由於未修身者是—個凡軀俗心、內無道光德能的承載體，也難接通與自然溝通的渠道，故而所解所論者，也就只能是只知其所以，難知其所以然；更難知經文中飽含的大道實境，其解不是南轅北轍，就是隔靴搔癢。以人心猜度聖心，以後天去理解先天，等疼戴上有色眼境在聖經中尋光彩，永遠都是相隔萬里，風馬牛互不相干。不修身強解經，這恐怕也是將《老子德道經》改名為《道德經》，並顛倒篇序的主要原因吧！

　　道是永恆的。道是○，是—種肉眼不可見的光性物質，她無形無象，隱而不顯。道本身不能生萬物，而是通過德這個載道之體，展現道的自然本質特性，從而生天生地生萬物。德是—，是能量性的氣性物質，道通過德的這種物質性，生化萬物，長養萬物。因而德是天地人萬物之母，萬物中都攜帶著德“—”所遺傳的資訊，都有與德母親近的因數，“是以萬物尊道而貴德”，這是大道賜予萬物的自然本性，人也不例外。

　　—部《老子德道經》，以“德”字貫穿始終，既言明 “德”字的精神品格內涵，也闡發了“德”—的物質特性，同時揭示了做人的道理，闡明了修真的科學方法論；既講由道順生德一、陰陽二、萬物三的順變規律，也講了由順轉逆，由三返二，由二返—，由一歸○的逆返歸道規律。其中的秘要，都在這個“德”字中，都是用“德”一展現的，並延伸到萬事萬物，千比萬喻，都是要人們認識“德—”的重要性。

　　“德”是道的延伸，對道起著承前啟後的作用。道的精神與物質，都是通過德來體現的。道深含在天地人萬物的實體裏，表像在萬物萬事的運動變化中，道是天下無處不在、無處不有，卻都由德來成現。日月星辰的運轉，春夏秋冬的更替，山川河流，風雨雷電等等自然現象的變化，無不是在“德—”的主宰與調控下進行的。

　　道通過德顯也表現在人類社會的各個方面，社會的道德文明與失德頹廢，風調雨順與自然災害，民族的興旺與衰落，都是社會整體的德性反映，隨著道德厚薄深淺的變化而變化。德者自德，失者自失。一個社會如此，一個團體如此，一個人也是如此。

　　人身是個小天地，是宇宙的縮影，與天地萬物息息相通。人一生運勢的旺衰，人的生命運势曲線的升降沉浮，事業的成敗，家庭的美滿幸福，都是由各人德性的含量而決定。

　　“德”就是一，就是中，就是心。天地萬物皆有心，天有天心，地有地心，物有物心，這個心就是德，就是天道。—個“德”字可以連通天地人萬物，她可以決定人類社會的—切，也可以決定萬物個體生命的一切。道就在日常生活中，就在每個人的身邊，反映在生活工作的點點滴滴中，人要親近道，體悟道，得道成道了道，惟有靠修德累德，在德字上狠下功夫，才能得(德)到(道)，別無它途。德是實實在在的，活生生地反映在人們的心靈裏，表現在—言一行中。因而，離開德字去言道，其理難明；離開修德去求道，猶如空中建樓閣，終歸幻夢一場。這便是老子將德篇置前、道篇置後，讓人們以修德而進道，全德而成道的慈悲用心。

　　先德后道，德道互体。在《老子德道經》中，凡言道總不離德，以德喻道，以事喻德，德道緊相連。五千言中，僅就這個“德”字就出現過45次。由此可見，老子是教導人們不要忘記這個“德”字，要把德放在首位，作為做人之本，立命之根；当作修道的第—要務，成道的敲門磚，完成天人合—的金鑰匙。

　　要修德進道，首先要識德、知德、明德、貴德、守德、行德、累德，當德修到品格昇華、五德能量俱足之時，便是德性圆明之日；德性圆成之日，也就是合道、了道之時，這是由德“—”返本於道“○”的自然而然，也是老子五千言中反復論德的本旨所在。

　　老子是位洞曉天地人萬物的大聖人，不可以用—颗凡識所學到的—點書本文墨知識，就去强猜聖人所講的宇宙大真理，那無疑是“螞蟻言大象”、“井蛙坐論天”般的可嘆了！

　　通行本《道德經》將《道經》置前、《德經》置後的重大篡改，是社會離道失德後的歷史變異性產物，是不識真道者的盲為，是對老子由德進道本意的無知，從而遧背了大道逆反的规律。這不僅害了自己的心德，更重要的是誤導了社會兩千年，貽害了一代又一代中華子孫，使他們以錯解錯，誤解老子思想，蔽障了後世“修德明道”的坦途，將人們引導到狹窄的曲徑小道，停留在空論大道，不能以德入道、淳德歸道。這給我们民族所造成的精神損失是不言而喻的，天地萬物皆會為之痛惜！

　　

　　

　　七、鑒偽識真，為《老子》正名

　　

　　馬王堆帛書與郭店竹簡《老子》的出土，其意義不單在於提供了現在可知《老子》的最早文本，更在於它爲解決聚訟紛紜的老子其人時代，《老子》成書年代，以及先秦思想源流的演化等問題提供了重要的線索。而這一切，都必須植根於對《老子》文本真義的理解。因此，嚴謹對待《老子》，這是我們為道德文化正本清源的重大歷史責任。

　　毫無疑問，馬王堆漢墓帛書與郭店竹簡《老子》都是古代典籍，是距今最早、最可信的真本，也是鑒別流傳于世的通行本《道德經》、為《老子德道經》證偽的最可靠依據。李零先生談到這種意義時，曾有過一個很形象的比喻，他說：“如果我們把原本古經典比作一條藏在雲端的龍，宋元以來傳承的古書是它的尾巴，敦煌的發現是它的身子，那麽，現在西漢兩個古墓帛書、竹簡《老子》—書的發現就是它的脖子，我們離看到龍頭的日子已不太遠了。”（李零《重見七十子》）

　　竹簡帛書《老子》重現於世，引起了國內外諸多國學專家、教授的極大關注，都在傾心研究，整理校勘；同時也引起了許多質疑與思考，其中最大的疑團就是漢墓出土的帛書、楚墓出土的竹簡，為什麼與現通行本《道德經》有很多異同處？究竟怎樣正確地為《老子》正名，恢復她的昔日原貌，讓她早日重新走向千家萬戶，為復興中華道德文明而再現輝光？

　　在諸多帛書《老子》研究者中，國學名家熊春錦先生，以他過人的智慧，和對中華道德文化的無比敬仰，立志撥開蒙在《老子德道經》身上兩千年的陰影。經過两年的研究、體悟，他以德道大系統論為指導，站在道○德一的高度，顯隱共觀，察微識著，—絲不苟地全心身投入勘校注釋。他以馬王堆漢墓出土的帛書《老子》甲為藍本，以帛書乙本和郭店楚墓出土的竹簡本為參照，廣泛考證石刻本、河上公本、龍興碑本、敦煌寫本等的優劣。在考證過程中，以《甲骨文》、《說文解字》中的象形文字解義，追溯名源，解詞釋義；廣泛搜集各種古經典，參考《黃帝四經》、《尚書》、《史記》等八十多種文獻典籍，通覽漢唐時期的各種版本，總體把握，逐章、逐句、逐字進行深入細微的研究，察源究貌，澄清流弊。既糾正通行本《道德經》道前德後的錯誤，對個別混淆了的章序進行調整；又參照各類版本，對帛書、竹簡本經文，進行了認真仔細的鑒別與勘校。對經中許多古字、難字、修真專用異體字，分辨其中的通假並注音，對常意與修意、句義與段義等，均作了較為詳盡的注釋。

　　2006年10月，被埋在地宫两千多年的帛简本《老子》，被命名为《老子德道經》，由中央編譯局正式出版，公開向全國發行。《老子•德道經》的出版發行，不僅使隐藏在地下兩千年的珍寶，重新走向社會，走進百姓家；而且廓清了兩千年來被誤傳為《道德經》的歷史，糾正了被篡改的篇序、章節錯誤，揭示了老子“以德進道，由德入道，修德證道，淳德歸道”聖人之治方法論的科學性，匡正偏失，還《老子德道經》本來面目，使道德的光芒重新撒向神州大地。這不僅是歷史的重大事件，而且是老學研究的一件大事，對後世的道德教育和道德實踐，開闢了一條由德入道的正確航向。對復興道德文明，構建和諧社會，具有極其重大的文化意義和現實意義，利在當代，功垂千秋！

　　八、《老子德道經》勘校版面世後的效應力

　　《老子德道經》於2006年10月由中央編譯局出版社正式出版後，又相繼推出了拚音普及誦讀版、口袋本等多種版本，並配製了誦讀錄音光碟，受到廣大道德實踐者和老學愛好者的普遍歡迎。實踐是檢驗真理的標準。任何一部經典版本的真偽，都要經過廣大實踐者的躬身踐行，經過“修之身，其德乃真”的實證，才能真正檢驗出其是否符合道德的自然真理。

　　《老子德道經》巳經走向中華大地，走向社會，走進校園，走進科研院所，走進城市鄉村，走進千家萬戶，走進人們的心靈裏，受到了廣大讀者的歡迎。其影響之深遠，為國內外所少見。僅注釋者2006年一次在甘肅張掖、隴西地區幾次露天演講《老子德道經》理念時，聽眾都在五、六千人以上，場面之壯觀，引人入勝之深、對聽者心靈的震撼力之大，可以說前所未有。

　　《老子德道經》的弘揚傳播，不僅在理論方面學習、領受者人數日益增多，而且經中聖人之治科學方法論的實踐也普遍为人们所重视。為了對這部聖典的“德真道”、“德慧智”兩大系統進行系統的教學與實踐，“老子學院”已經分級開設了系列課程進行教學。同時，其中的德慧智教育理念——誦讀經典的教學實驗巳經拓展到全國，乃至歐州、東南亞各國。國內各地許多中小學、幼稚園都建立了“德慧智”教學實驗點，進行以誦讀《老子德道經》為主的實踐，包括胎教、幼教方面的實驗，都取得了顯著的增智開慧、強身健體等諸多效應，在昇華人體性與命兩大系統的素質，淨化人的靈魂，增強健康水準，甚至醫治疑難雜病等方面，都有大量的效驗例證。通過國內外各類不同年齡段、不同職業、不同文化層次者的廣泛實踐所取得的大量活生生的經驗和成果，充分驗證了《老子德道經》的能量性、科學性、真實性、前瞻性。這些無可爭辯的事實，充分顯示了《老子.德道經》的強大生命力！

　　願《老子.德道經》的無量光明照亮神州大地，照亮整個地球村，照亮每個人的心靈，造福天下，德澤眾生！

　　

　　主要參考文獻書目：

　　[1]熊春錦．老子德道經[M]．北京：中央編譯出版社，2006．

　　[2]熊春錦．中華國學道德根[M]．北京：中央編譯出版社，2006．

　　[3]《老子甲本》及《卷首古佚書》，馬王堆漢墓帛書整理小組編，文物出版社，1974

　　[4]《老子乙本》及《卷首古佚書》，馬王堆漢墓帛書整理小組編，文物出版社，1974

　　[5]《郭店楚墓竹簡.老子甲》，簡帛書法組編輯組，文物出版社，2002，10

　　[6]《郭店楚墓竹簡.老子乙》，簡帛書法組編輯組，文物出版社，2002，10

　　[7]《道德經河上公章句》，漢.河上公著，中國道教協會印

　　[8]《老子想爾注校證》，饒宗頤著，上海古籍出版社，1991年

　　[9]《老子道德經古本集注》，范應元著，中華書局1998年影印版

                                                                                                               
                                                                                                                              ----------------------杨水源

天津清羽

（面引用由吾来也在 2006/07/12 00:07pm 发表的内容：
杨老汉杞人忧天了，虽说为道士们“担忧”，实则为自家鸣不平矣。
凡是修之身者，对版本都会有自己明智的选择；如果是搞花架子，在文字上喜欢钻营的，他们选择的不仅仅是81章版本的，有可能喜欢花俏的70章、或60　...）




呵呵呵呵呵-----
我們一起來模擬想像一下吧--
當道士們照常作晚課頌經頌到老子這首經文：

太上曰...
孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。
惚兮恍兮，其中有象﹔恍兮惚兮，其中有物﹔
窈兮冥兮，其中有情﹔其情甚真，其中有信。
自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。

可現在突然要他們更改頌讀內容為：〈以下轉貼至《德道經》原文〉

“大”上曰....      
孔德之容，唯道是從。道之物，唯望唯忽。
忽...呵！望...呵！中有象...呵.....！  
望...呵！忽...呵！中有物...呵.....！  
幽...呵！鳴...呵！中有請...吔.....！  
其“請”甚真，其中有信。
自今及古，其名不去，以“順”..眾父。
吾何以知眾父之“祭”...    ？以此。      

吾来也閣下，請您面對您的良知回答！由原本頌讀《道德經》的老道士，一下子改成頌讀這種莫名其妙，唧詰聱牙的《德道經》！老道士們一時間舌頭轉不過來，會不會不小心背自己牙齒給咬到啦.....

天津清羽

（下面引用由蔷薇在 2006/07/12 11:19pm 发表的内容：
论坛上可是有不少人都强调"无身","无我","无为"的,老道士们诵经自然要达到身无其身,形无其形,无身无我无为之境,此时何来的牙齿?）




呵呵呵呵呵呵------
問題是突然被換個莫名其妙的《德道經》交您頌讀，還能保持达到身无其身,形无其形,无身无我无为之境嗎？不信你看--
-------------------------
呵呵呵呵呵-----
來來！薔薇閣下，我們再一起來模擬想像一下吧--
當道士們照常作晚課頌經頌到老子這首經文：

太上曰...
古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：
豫兮若冬涉川﹔猶兮若畏四鄰﹔儼兮其若客﹔
渙兮其若冰釋﹔敦兮其若朴﹔曠兮其若谷﹔混兮其若濁。
孰能濁以止？靜之徐清。孰能安以久？ 動之徐生。
保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。

可現在突然要他們更改頌讀內容為：〈以下轉貼至《德道經》原文〉

“大上”曰....      
古之善爲道者，微眇玄達，深不可“志”。  
夫唯不可“志”，故強爲之容，曰：
豫..呵..  ！其若冬涉水；
猶..呵..  ！其若畏四鄰；
儼..呵..  ！其若客；
渙..呵..  ！其若淩澤；
沌..呵..  ！其若樸；
渾..呵..  ！其若濁；
曠..呵..  ！其若“浴”。         
濁而靜之徐清？“女以重之徐生”。         
葆此道不欲盈，夫唯不欲盈，是以能敝而不成。      

薔薇閣下，請您面對您的良知回答！由原本頌讀《道德經》的老道士，一下子改成頌讀這種莫名其妙，唧詰聱牙的《德道經》！老道士們一時間舌頭轉不過來...
當頌經頌到曠..呵..  ！其若“浴”..“女以重之徐生”  ..請問？清修數十年的老道士會不會當場暈倒！！？
                                                                                                                          ----------------------杨水源

天津清羽

另转贴少部分牟宗三先生
老子《道德經》講演錄(一)

牟宗三主講　盧雪崑記錄

【說明】一九八六年八至十月，牟宗三先生講授《老子》於香港新亞研究所，現由盧雪崑教授據錄音整理，楊祖漢教授校訂，全文共十講。

第一講

我講老子是講文獻。講康德不能講文獻，因為他的著作那麼多，我講他的系統的構造。本來研究所上課的方式應該是座談的方式，不是以演講為主。

主要靠你們自己看書，不能光靠聽課。我在台灣大學講「中西哲學之會通」，一共有十四講，登在《中國文化月刊》上。你們要找來看。題目是「中西哲學之會通」，那是專講康德的。中西哲學怎麼會通呢？從哪個地方可以看出會通的可能性呢？以誰做橋樑呢？只有康德可以做橋樑呀。你們看勞思光寫康德的那部書，那部書是可以看，但那部書是三十多年前寫的。那麼，登在東海大學的《文化月刊》上的《中西哲學之會通十四講》，你們為什麼不看呢？那是最眼前的，最具體、最生動的。

現在我講老子，講道家。道家是先秦的重要的一派思想。講先秦哲學，主要是講儒家、道家，我都是給你們講文獻。譬如，去年講到儒家的時候，我就給你們講〈孟子‧告子篇〉，那就是儒家的基本義理。講過以後，你們要把〈告子篇〉背得過才行。把文句背過以後，然後通義理，義理方面看我的《圓善論》，那是一句一句講，是講文獻的方式講。就是講經典的原文。

平常不是以講文獻的方式講，是講大義，籠統地講，講甚麼是儒家，那是空的。上學期講《才性與玄理》，那是從道家講，講魏晉時代。那也是講大義。去年下學期講宋明理學，那也不是講文獻，是講各大時代的大體的講法，是用lecture的方式講，把它的概念、問題說出來。

要瞭解儒家，那幾部基本的文獻總要有瞭解，不能永遠是空洞地以lecture的方式講，lecture是講大義，講大義總要有根據嘛，根據就是文獻嘛。文獻沒有許多，經典性的文獻不很多，就是《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》、《大學》。最重要的先瞭解《論語》，《論語》不是一個義理系統。講義理系統要從《孟子》講，不從《論語》講。孔子是儒家的開山祖，為什麼講儒家的義理系統不從孔子的《論語》講呢？《論語》是記聖人的生命，它是智慧的表現，不是一個義理系統的表現，這不是說叫你不要看《論語》，而是說，當一個哲學來瞭解，當一個義理系統來瞭解，先瞭解《孟子》。你瞭解《孟子》，《論語》也就牽連在內，你也能懂得了。



新亞研究所以中國哲學為主。讀邏輯、讀西方哲學能提高理解力。你理解力不提高，天天讀也不懂呀。你根據你所讀的西方哲學來瞭解中國哲學的問題，那更好嘛。要看參考書，找材料，這些事情都要懂，你才能做研究論文嘛。沒有說憑空做的，憑空做的不叫做研究論文。好像老子做《道德經》，那不是做研究論文。假定你做研究論文以老子的方式寫出來，這不行呀。老子這是成熟的思想家，你們是在研究的過程中，是在學習的過程中。當你自己思想成熟了，你自己要寫一部經，可以用老子寫《道德經》的辦法。

我們講古典文獻，就是要使你們瞭解經文。在中國的思想裡面，儒家這個智慧的開端是孔子、孟子。道家的開端就從老子的《道德經》開始。講《莊子》重要的是〈逍遙遊〉、〈齊物論〉兩篇。〈齊物論〉更重要，你要能把〈齊物論〉一字一句地講。講文獻就是講文句，就是把每一句文句都要通過。瞭解文句以後才進一步瞭解觀念。讀哲學的人喜歡憑空發議論，這是壞習氣。你自己思想自由了，但時常沒有根據。所以，講文獻就是把你的想像與文獻拉上關係，加以約束，使你有根據。

我們講《道德經》主要看王弼的註，以王弼的註為標準。其他講老子的可以做參考。因為二千多年講《道德經》的，還是以王弼那個註為最好。我們不講考據的問題，不講《道德經》這部書是真的還是假的，是在《莊子》以前還是在《莊子》以後。這種問題我們不予討論，在我們的講法裡，這些問題沒有意義。反正有這麼一本書在這裡，你每一句講明白嘛。

民國以來的學風重考據，一講到老子《道德經》，就以為要考證老子這個人是誰，《道德經》這部書究竟是誰作的，這部書是真還是假，以為討論這些問題才是真正有學問。這種觀念維持在社會上一直到現在。這種風氣是從清朝開出來的，清朝乾嘉年間講考據，這表示你最有學問。假定你不懂這些考據，你就是沒有學問。我們現在的觀念正相反，這些考據沒甚麼學問，這些都是廢話，滿天打雷，一個雨點也沒有。民國以來學術界就成了這個樣子，一無所成。關於老子的那些考據，他知道得多得很，版本知道得很多，事實上老子的話一句也不懂。

我在北大讀書的時候，也以為能懂這些粘牙嚼舌的東西就是有學問。「粘牙嚼舌」這是陸象山說的話，用我們鄉間的話說，就是閒磨牙。閒著沒有事，瞎說。

譬如說，錢賓四先生堅持老子在莊子之後。那麼，首先有一個問題：道家是不是以莊子為開山祖呢？你馬上可以知道，說老子在莊子之後，那是不通的。你總不能說道家以莊子為開山祖嘛，所以，你的講法有問題了。但是，錢先生堅持老子在莊子之後。這就是考據問題，一直在爭論這個問題，都沒有講清楚，瞎辯。這表示有學問嘛，假家你問他：甚麼叫做「道可道 , 非常道。」呢？他講不出來。那麼，這算是有學問還是沒學問呢？

我們是要瞭解《道德經》這部書嘛。所以，我們以為那一類考據並不代表學問。所以我說，中華民族後來的人沒有思考力，對不起古人。

我們現在就講《道德經》的本文，先講頭一章。

道可道，非常道；名可名，非常名。

無名天地之始，有名萬物之母。

故常無欲以觀其妙；常有欲以觀其徼。

此兩者，同出而異名。同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

這是《道德經》頭一章，文句很整齊，很少考據問題。有考據



問題的是：有人以為「無名」這個地方當該斷一點，就是「無名，天地之始。」也有人以為「無」這裡斷點，「無，名天地之始。」下一句也是如此，「故常無，欲以觀其妙。」可以，「故常無欲，以觀其妙。」也可以。這種就是訓詁，不是嚴格的考據問題。這種問題不影響大意的。

頭一章分四段。這也是中國哲學最基本的一面。孟子也是基本的一面，那是代表儒家。老子這四段話也是基本的一面，那是代表道家。道家所說的「道」通過這一章來瞭解。顯然，儒家並不這樣講，但它也不是外來的，不是從西方來的，也是中國文化中發出來的一個根。

「道可道，非常道；名可名，非常名。」這是第一段。你看這一段講甚麼，表示一個甚麼觀念。要依照文句來瞭解，不要滿天打雷，講空話。你不能說：這是表示道體。這是廢話嘛。這是在文句以外的話，在某一個時候可以拉進來。老子也沒有說「道體」，你怎麼可以隨便加上一個「體」字呢？這就是智慧呀，這個就是哲學。所以，老子是了不起的哲學家。兩千多年前的一個老頭子，忽然間說出這種話來，支配中國人的思想幾千年，還支配全世界的人類呀。直到現在還是有效呀，一樣可以講呀。不能說在兩千多年前春秋時代可以講，現在人變了就不可以講了。唯物史觀沒有用呀，它照樣可以講嘛。

講義理要根據文獻，不能籠統地說這是道體。你說這一句說道體，難道下幾句就不是說道體了嗎？「道可道，非常道。」這是說兩種道：一種是常道，一種是非常道。常道、非常道以甚麼來規定呢？以可以道說或不可以道說來規定。這種規定很空洞的，就是說很哲學化的。一般人看來，甚麼是常道呢？你說常道就是不可說，那究竟甚麼是「不可說」呢？他還是不知道嘛。這話很糊塗的，因為一般人瞭解一個東西瞭解得很具體的。

你光說可說、不可說，但甚麼叫做可說，甚麼叫做不可說，我還是不懂嘛。哪裡有不可說的東西呢？它是甚麼樣子的呢？我腦子裡面想不出來嘛。這不是很糊塗嗎？在一般人具體的頭腦看來，這是糊塗，但是，假如你有與老子同樣的智慧方向，你一看這句話，你心中就有想法，很容易瞭解。你馬上就牽連到甚麼是「常」，甚麼是「不常」；甚麼是可以道說，甚麼是不可以道說。再進一步問：天地間有沒有不可以道說的東西呢？

「道可道，非常道；名可名，非常名。」這段話的中心觀念就是把真理分成兩種。它的語義就是如此，老子一開首就把天下的道理分成兩種嘛。這是了不起。這就像佛教所說「一心開二門」。「一心開二門」是哲學的一個共同的模型，是人類智慧開發的一個共同的方式。在古希臘柏拉圖就分兩個世界（intellgible world與sensible world），兩個世界就是二分嘛。在佛教就說「一心開二門」，「二門」就是兩方面，兩個界域。到康德就講noumena與Phenomena。

「一心開二門」這句話出自《大乘起信論》，這是一個原則；是哲學的一個共同的格式。這句話有原則性。柏拉圖只說分兩個世界，他也沒有說「一心開二門」。老子只是說有可道的道，有不可道的道，他也沒有說「一心開二門」。但是，「可道之道」與「不可道之道」就是「一心開二門」嘛。人類的智慧首先表現在眼前，可以接觸到的，那是可道之道。表現在我們眼前的二十四小時的生活都是「生滅門」，一切現象都有生有滅，一天二十四小時有晝有夜，那就是生滅過程嘛。

但是，古人瞭解到人與動物不同，他從生滅馬上可以想到不生不滅，在佛教就叫做「真如門」。在柏拉圖，那個不生不



滅的世界就是intelligible world。你怎麼理解intelligible world 呢？這個詞如何翻譯成中文呢？這個詞譯作「理智界」，嚴格講不是妥當的譯法。

intelligible與intellectual不同。說intelligible那是說一個對象可理解，是可以理解的，可以思的。說intellectual是從主體方面講。說intelligible是說的對象方面，說這個東西可以理解。不可以理解就是unintelligible。它從客觀方面講。在康德區分noumena與Phenomena。

intelligible World我一向譯作「智思界」。這個詞表示純理智所思的一些東西，它是純智所思的，沒有感性的成分在裡面。這些名詞都要有確定的認識才行。

假定你說，老子說「道可道，非常道。」這裡面沒有說心呀。那麼，我們暫時不說心，把心放一放。老子這句話是把道分成有兩種道，一種是可道的道，一種是不可道的道。那麼，你如何把它概括到「一心開二門」呢？康德也沒有說「一心開二門」，他是從純粹理性講，從認知的對象方面講，但結果是可以通到心上講的，可以說「一心開二門」。老子這裡也可以呀，那個可道之道通到心上講，那個「心」就是成心。不可道之道通到心上講，那個心就是道心。這也是兩種心。依佛教，有是真如心，有是生滅心。真如心開真如門，生滅心開生滅門。

《道德經》裡面有一句話，「為學日益，為道日損。」可道之道是屬於「為學」的，「為學日益」。不可道之道是屬於「為道」的，「為道日損」。

「一心開二門」應用到康德麻煩一點。因為noumena也可以說，照康德講，noumena包括物自身、上帝存在、靈魂不滅、意志自由。這些是屬於intelligible world的東西。「上帝存在」可說不可說呢？這很難講。在康德的思想裡面，最顯明的是物自身不可說。為甚麼物自身不可說呢？因為它不可以用感性來直覺，就是說，我們的感性達不到它，感性達不到就不死說。所以說，物自身是不可道，不可名的。

我們首先問：這個物自身能否用時間、空間這個形式條件表達呢？不可以。這就表示它不在sensible intuition中，因為sensible intuition一定要以時間、空間作形式條件。再進一步問：這個物自身是否能用概念去論謂它？這一點最重要。「可說」一定要用概念作準，要論謂一個東西就要用概念。最基本的概念是範疇，範疇是Pure concept。

所以，物自身之所以不可以說，就是因為概念用不上。這是根據康德的理論。純粹的概念、範疇這種先驗概念不能應用到物自身，經驗的概念更用不上了。概念不能用到物自身，所以，物自身不可說。

「一心開二門」，「生滅門」是科學的，而那個「真如」是不可說的。康德的「物自身」，以前老名詞譯作「物如」「物如」是佛教的名詞。「真如」是不可說的。

上帝可說，可說而不可說。「自由」也是可說而不可說。靈魂不滅也是可說而不可說。

可以用某種一定的概念論說者，名之日科學界，這種道理就叫做科學的道理。那麼，不可說的道理呢？正相反。這就很明確了，概念清楚了。「不可道」就是說某一種道理不可以用某種概念去論謂它，假如可以用一定的概念去論謂那個道理、那個道，那就不是常道。

「常」有兩種講法。一是恆常不變的意思。「恆常不變」有時候是可以道說的，譬如，數學的道理恆常不變，數學是可以道說的。老子這裡所言「常」不指數學那一類形式的不變



講。所以，「常」字還有一種講法：常者，尚也。「常道」就是至高無尚的道理（highest truth）。

可以用某種概念論謂的道理一定不是恆常不變的至高的道理。這個恆常不變不是就formal truh說的，大體是就metaphysical講的，就logos講的。這就是中國人以前說的「天變、地變，道不變。」

經驗科學、社會科學、物理學、化學，都是經驗科學，都是可變的，不是恆常不變的道理。中世紀的人都相信太陽繞地球轉，現在不是都變了嗎？為甚麼不一定呢？因為它靠經驗嘛。經驗變化層出不窮。所以，可以道說的真理是科學的真理，科學真理是可變的。這是用現在的話語說。老子那個時候沒有科學，但一般的知識總是有的，這個不管是幾千年前，或是幾千年後，都差不多的。

中世紀的人相信太陽繞地球轉，那麼，這個道理就叫做天文學的道理。凡是一個道理就是一個概念，現在的人不相信這個概念，而說地球繞著太陽轉。這不是真理變了嗎？籠統地可以這樣說，那麼，我們馬上可以問一句：真理究竟會變不會變呢？概念會變不會變呢？

概念不變。譬如說，「人」這個概念不變，但孔子會變，我們現在看不見孔子了。那麼，中世紀相信太陽繞地球轉，那是一個theory，是天文學裡的一個理論，一種解說，一種學說。學說就是一個概念。那麼，現在我們說地球繞著太陽轉，所以，中世紀那個道理變了。但是，中世紀那個theory沒有變，那個概念沒有變。那麼，這個變是甚麼意思嘛。我們日常的語言不清楚的，你要把它弄確定。

儘管概念本身不變，這個還是老子所謂「非常道」。科學真理都是非常道呀，都不是常道。真理（truth）是一個概念，與粉筆、桌子不同。概念不變，粉筆、桌子會變。我們一方面說科學真理是概念，概念不變，另一方面又說凡是科學真理都不是常道，不是恆常不變之道。不是恆常不變之道，就是可變之道嘛。這個「可變之道」是甚麼意思呢？這裡面變、不變是指甚麼說的呢？你要仔細想一想。

孔子是一個具體的個體，他有生老病死，他會變。這是「變」的本義。變是在時間、空間中。既然是一個概念，概念就是抽象的，不在時間、空間中。不在時間、空間中就不能變。成概念就不變，但事實可以變。所以，「太陽繞著地球轉」這個概念本身沒有變，但是，你不能說「太陽繞著地球轉」這是恆常不變之道，你也不能說「地球繞著太陽轉」這道理是常道、恆常不變之道。你要知道，這種語言分析很難的。你得說明白。

概念用命題表達出來就是真理。真理就是一個理論、一個概念。事實可以變，它成概念就不可以變了嘛。這就是訓練人的邏輯思考，邏輯分析就是分析這個。

當初我在北大讀書的時候，我的老師金岳霖就提到這個問題，他說：「太陽環繞地球轉。」這個命題沒有變，為甚麼我們說真理變了呢？那是我們現在的人對於這個命題的態度變了，這個命題本身沒有變。中世紀的科學命題表示太陽與地球的關係，那種表示錯了，中世紀的人相信了一個錯的解釋。所以，我們現在不相信這句話，要重新另說太陽與地球之間的關係。這個關係在可道說的範圍之內嘛，人可以說錯嘛。就是說得不錯，經過證明屬經驗事實，但將來出現新次序，那又變了嘛。所以，一方面不變，一方面又變。這都是在可變與不可變，可道說與不可道說的範圍內。可變與不可變，可道說與不可道說是兩個世界，清楚劃分



這兩個世界本來就是不容易的嘛，這是很抽象的道理嘛。「一心開二門」不是很簡單的，你怎麼能容易懂呢？區分noumena 與phenomena也不很容易懂嘛。康德的整個系統就是證成這個區分。可見，要區分可道與不可道、常道與非常道這兩個世界，那是很難瞭解的。你全部瞭解了，就等於全部哲學都瞭解了。

所以，首先區分開兩個世界，兩種真理。《道德經》不講可道這方面，它要講不可道之道，要講恆常不變之道。《道德經》，「道」與「德」是兩個字。在道家，「道」是一個概念，「德」是一個概念。這個「道德」與我們平常所講的道德不同，與儒家所講的道德（moral）不同。

《道德經》首先要講恆常不變之道，不可道說之道。「不可道說之道」就是不可以用一定的概念去論說的那一個道。可以用一定的概念論說，那就是概念有效。譬如說，這張桌子我們可以用矩形或方形來說它，概念用得對不對呢？你可以看一看。如果這張桌子是矩形的，你用方形就不對了。用矩形就對了，這就是說，矩形這個概念可以用於論說這張桌子的形狀，那麼，這個概念在桌子這個對象上有效。這是現象界的東西，生滅門的東西。

假如在不可道說的地方，就是說不能用一定的概念，不要說桌子這樣的經驗概念，就是範疇那樣的概念也用不上，就是說這個地方概念無效。這個不可道說的道理才是恆常不變，至高無尚的道理。因為凡是可以道說的東西都可以變，可以改變態度，就是經驗科學範圍之內。經驗科學範圍之內的真理都是可道說的。只有數學是tautology的，form的，嚴格講，它沒有內容，在數學裡也不能用truth這個字。因為有truth，就有false。數學不能假嘛。這種思考是從西方哲學發的，逼迫人瞭解甚麼是formal truth，甚麼是formal science，譬如說，邏輯、數學；甚麼是empiricalscience，譬如說，自然科學、社會科學；甚麼是Physics，甚麼是metaphysics。每一類都有一定的範圍。

那麼，老子所說的「道」當該是屬於metaphysics。在metaphysics裡，他所嚮往的那個恆常不變的道，不可以用概念去說的道是甚麼呢？這就是道家用心的地方。我從哪裡可以體會到這種道呢？這種道究竟有沒有呀，也許只是一個空概念。有沒有意義呢？假如依照邏輯實證論講，你這些話都是meaningless。那麼，究竟是不是meaningless呢？道家就要解答這個問題，就要用心。

就是說，老子那個「道」可理解不可理解，能不能使我們在腦子裡有一個清楚的概念呢？照老子說，當然有嘛。但頭一句「道可道，非常道。」單從形式上劃分兩個世界，這很空洞的。並沒有告訴我們，這個恆常不變之道是甚麼樣，是甚麼意義。下一聯「名可名，非常名。」更難。甚麼是恆常不變之名呢？甚麼叫做「常名」？甚麼叫做「非常名」？有沒有恆常不變的名呢？

可道說的名言是「非常名」。在經驗世界範圍之內所用的那些名字（name），都是非常名，都是可變動的。那麼，除了這些可變動的名以外，還有沒有一個恆常不變的name、word 呢？「名可名，非常名。」這一句不太好懂。老子當初想到道，就說到名。這一句是配對，不太好講的。

那麼，甚麼是恆常不變的名呢？凡是說道理都要用名言說嘛，名言可以去說的那種道理，就是名言有效的那種道理，那種名言一定是可變的名言。那麼，不可以用名言去說的那種道理，就是名言在那個地方無效，說那種東西的那個名就是恆常



不變的名。譬如說，上帝就是恆常不變的名。還有老子所說的「道」，「道」也是個名，這個名就是不可名的名。關於「道」這個名你可以用種種的概念去說它，你可以用量名去說它，量名就是可名之名。也可以用質名去說它，質名這個名是可名之名。也可以用關係名去說它，關係名是可名之名。但是，量名、質名、關係名通通用不上的，用上去就要拉下來。這就表示，你想用這些可名之名去說的那東西是不可名之名，不可名之名就是常名。

「道」這個名就是常名。我們可以用「一」、「多」「綜」去說它，但用上去就要拉掉。這表示量名在說「道」這個地方無效。那麼，我們再通過質名去說它，你說道是實在的嗎？道當然實在嘛，道不能不實在。但你一定說它實在嗎？你能拿給我看看嗎？你拿不出來嘛。道是實在而不實在，你說道虛無嗎？道怎麼能虛無呢？所以，這些概念用上去就要拉下來，這些概念無效的。我們平常用一個概念不能隨便拉下來，說了不算怎麼可以呢？那就是說，我們平常概念有效的那個地方所說的名不是常名。科學範圍之內的名，譬如，電子、量子、氫氣、氧氣、物理、化學，這都是名。這些名是有效的，但這些名所說的那個名都是可變的。

你們想一想，在《莊子》裡有哪些話頭可以表示這個不可名之名？「道惡乎往而不存，言惡乎存而不可。」莊子說道無所不在，那麼，這個無所不在的道就是不可道的道。我們的名言沒有它存在的地方而不可的，都是可的，就是說，無論你怎麼說都對。有沒有這種名言呢？經驗科學範圍內，名言有對、不對，不能說「言惡乎存而不可」，不能說都對。究竟有沒有怎麼說都對這種話呢？

道本來是「無往而不存。」但甚麼時候有不存的地方呢？那就是「道隱」的時候，道被隱蔽了。所以，莊子下一句就說：「道隱於小成。」言本來是「惡乎存而不可」，但甚麼時候這個言有對、有不對呢？有可、有不可的呢？莊子說，「言隱於榮華」。那麼，這就表示說，不可名之名就不是榮華的名言。所以，真正的真理，最高的真理都單純、簡單。《易傳》就講「簡易」。「簡易」也不一定是「惡乎存而不可」，但「榮華」就是與「簡易」相違反的。

名言的世界就是榮華的世界。名言有效的那個世界，越說越多，思想越複雜，名言越多，越榮華。而莊子說「言惡乎存而不可」，這種「言」還算不算名言呢？有沒有這種「言」呢？你方便地說它是「言」，究竟有沒有的呢？你能舉出一個例來嗎？借用那個例來幫助你去聯想那個境界。

我提出莊子「言惡乎存而不可。」這句話來瞭解不可名之名。它不可名，它還是個名呀。可以從邏輯裡面借用一個例，邏輯裡面有這種「言」，怎麼說，怎麼都可以，就是「言惡乎存而不可。」因為邏輯不是經驗科學，它沒有內容。維根斯坦提出有這樣的情況：一個命題的真存在，它的假也存在。也就是說，說真也可，說假也可。當然，這是從邏輯裡面找出來的一個例，還不是莊子那句話的意思。莊子那句話是玄理。邏輯裡面的那個例可以幫助你，作一個方便，你可以去想那個玄理。今天講到這裡。

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老子《道德經》講演錄(二)

◇作者：牟宗三主講　盧雪崑記錄

◇頁數：共 6 頁【從第 8 頁至第 13 頁】

老子《道德經》講演錄(二)

牟宗三主講　盧雪崑記錄

【說明】一九八六年八至十月，牟宗三先生講授《老子》於香港新亞研究所，現由盧雪崑教授據錄音整理，楊祖漢教授校訂，全文共十講。

第二講

《道德經》第一章頭一段，首先籠統地分成兩種道理，兩種真理。這個地方，「道」可以解作真理。兩種真理如何來規定呢？以「可以道說」與「不可以道說」來規定。那麼，甚麼叫做「可以道說」？甚麼叫做「不可以道說」呢？這個我們現在可以用明確的語言表達出來。這是上次所講的。但這樣規定還是很籠統，所謂籠統，意思就是說，這樣區分的可以道說的真理，你心中有一個觀念嗎？假如進一步問：為什麼可以道說的真理能在你心中有一個清楚的觀念呢？你如何答覆呢？

「可以道說的」就是可以用一定的概念去論謂的那一種真理，這一方面我們心中容易有一個清楚明確的觀念，容易瞭解一點，容易把握得住。緣故在哪裡呢？因為這一方面屬於我們的經驗世界，我們日常生活可以接觸到的。那麼，那種不可以用一定的概念去論謂的道理呢？你心中就不一定明白了。為什麼不明白呢？你說因為我們對這種東西沒有經驗。但我們對之沒有經驗的東西多得很呀，有時候沒有經驗我們也可以想像得很清楚。但是，那不可以道說的東西究竟是甚麼嘛，我也想像不出來。

所以，頭一段以「可道」、「不可道」，「可名」、「不可名」區分兩種真理，這是很籠統的。這樣籠統地區分的兩界其具體意義究竟是甚麼，我們不瞭解。尤其是那個「不可道之道」、常道，我們不很懂。

不可道的東西多得很，上帝也不可道，佛教那個涅槃、法身也不可道呀。但是，老子這裡說的「不可道之道」不是上帝，也不是涅槃、法身。那麼，道家通過一個怎麼樣的觀念來瞭解這個「不可道之道」呢？這不是很容易的，要一步一步往裡入，來瞭解他所說的「不可道之道」的具體的意義，真實的意義（real meaning）究竟是甚麼，可以使我們心中慢慢明白，慢慢來接近。不可以一下子明白的。

「不可道之道」是至高無尚的，是最高的道理。就是儒家也不這樣講。假定說儒家孔夫子可以承認有一個「不可道之道」，但他不一定像老子這個講法嘛。所以，這很麻煩，要慢慢瞭解。

第二段：「無名天地之始，有名萬物之母。」這一段進一步通過「有」、「無」這兩個觀念來瞭解這兩種真理。就是說，通過「有」、「無」來瞭解前面所說的「可道說」、「不可道說」。

「無名天地之始」這句話表示說，我們通過「無名」這個

概念，或「無」這個概念來瞭解這個「道」。這個句子可以讀做「無名，天地之始。」也可以讀做「無，名天地之始。」依照王弼的讀法，「無名」、「有名」是主詞，謂述詞省略了。這是中文的老句法。「無名，天地之始。」翻譯成白話文就是：「無名是天地之始。」那個「是」省略了的。文言文的句法沒有「是」。譬如，「仁者，人也。」假如你瞭解這種老傳統句法，那麼，「無名，天地之始。」這種讀法很好，王弼就這樣讀。這種讀法合乎老的習慣。

也可以讀做「無，名天地之始。」這種讀法大概不是中文的文言老文法。這裡，「名」是動詞。從古文的習慣上說，這種讀法恐怕不太對。我不採用這種讀法。從意思講，就說「有」、「無」就可以了。從文句的習慣上講，就是「無名，天地之始；有名，萬物之母。」

「無名」就是無名、無形、無狀。「無名」概括很多，也包括無時間性、無空間性，無任何特性，就是不可道說。簡單化單說「無」也可以，因為把任何東西都無掉，結果就只是「無」。那麼，只說「無」這個概念就可以了。那個「名」也不只是名稱的意思。所以，到宋朝就有人讀做「無，名天地之始。」

「無名」就是「無」；「有名」就是「有」。到有名、有形、有狀，就落到有的範圍。兩種讀法都可以。文句習慣是「無名，天地之始。」而「無名」與「無」的意思相同。就是讀做「無名，天地之始。」這「無名」也當「無」講。簡單化就是「無」，不單只是「無名」。因為這個「無名」表示所無的東西多啦，不只是說一個特殊的現象，不只說它沒有名字而已。

我們說某某人沒有名字，他沒有名字，你給他一個名字嘛。或者說他的名字漏掉了，大家不知道，那麼，在你思想中光知道有這個人，但不知道這個人叫甚麼名字，這時候，你說這個人無名。但是，這樣說的「無名」與老子所說的「無名」不一樣，意思不同。碰到這種問題，你要辨別，要思辨。老子所說的「無名」就是無，就是從你所無掉的那些東西簡單化，提出一個「無」的觀念。成「無」這個觀念就是個nothingness。這不只是不知道它的名字而已。

不知道它的名字，那不是nothingness。譬如說，《三國演義》有一個人有名無姓，有一個人是有姓無名，還有一個是無姓無名。貂嬋有名無姓，貂嬋是這個女孩子的名字，她姓甚麼沒有人知道。喬國老有姓無名，「國老」不是他的名字。還有一個人專門欺負劉備，讓張飛吊在樹上痛打，那個人就是無名無姓的。不讀《三國演義》、《水許傳》、《紅樓夢》，你不瞭解中國文化。中國文化的常識都在這三部書裡。

老子所言「無名」，不是說有姓無名，也不是說無姓無名。他沒有名字，你可以給他一個嘛。唱戲的人就給喬國老一個名字，叫喬玄。老子說「無名」，表示這個東西根本不能用名來名它，因為根本不能名，所以，它無形、無狀、無聲無臭。依照《道德經》這個意思，道家是嚮往通過「無」這個觀念瞭解那個不可道說之道，就是那個至高無尚之道。這很玄，這就是哲學。我們平常沒有人說通過「無」（nothingness）來瞭解道，道家就是通過「無」瞭解道。

所以，道家是「無」的智慧。佛教是「空」的智慧。「空」與「無」完全不一樣，完全是兩個不同的系統。孔子、儒家不講空，也不講無。那麼，老子這種智慧超乎我們一般人

的生活以外了嘛，在經驗界找不到。可道說的東西在經驗界能找到，你容易明白。不可道說的「道」很難想像的，你平常想不到嘛。所以，這個要靠讀書。老子這個智慧兩千多年前發出來，就永遠指示人類，它有永恆性。我們想不到，老子想到了。老子想到了，大家覺得很有道理，所以，以後永遠沒有人能反對。它成一個大教，一個很重要的學派。

怎麼通過「無」來瞭解道呢？這不是很容易把握。你心中不瞭解，你就完全不能講，完全不能表達。老子把「無」，或者說，把通過「無名」而顯出來的那個「無」看作是天地萬物的開始。這就是「無名，天地之始。」通過有名、有形、有狀、有聲有臭，而提出「有」這個觀念，這個「有」的觀念就叫做萬物的一個母。這就是「有名，萬物之母。」這兩句話表示「有」、「無」與天地萬物發生關係。

那麼，你先看看，我們怎麼樣想像「無」是天地之始呢？「無名，天地之始。」這一句是就萬物的總稱說的。把散開的萬物一把抓，總起來名之日天地。所以，天地是萬物的總稱。下一句「有名，萬物之母。」是散開說。萬物是散開說，是天地的散稱。一是總稱，一是散開，意義不同。

說「天地之始」的時候，是萬物的總稱，總稱名之日天地來瞭解它的開始，而拿「無」稱之。這是往後返，找它的beginning、 firstbeginning。就好像西方人講first cause，講上帝一樣。說「萬物之母」的時候是散開說。順著「有」，或者說通過「有名」而說的這個「有」向前看，這個「有」就是萬物的一個母。第二段這兩句，一句是往後返，返其始；一句是向前看，找萬物的一個mother ground。母就是mother ground。這個mother ground嚴格講是frormal ground，就是形式的根據。

所以，這兩句，說「始」是往後看，找它的底據。底據就是它那個根，就是first cause。說「母」是向前看，就著散開的萬物說。這兩句說話的方向（direction）不同。通過往後返的方式來表示「無」與萬物的關係；通過向前看的方式來表示「有」與萬物的關係。這種句子是cosmology，這種句子就叫做cosmological sentence（宇宙論的語句）。你這樣瞭解，首先在心中就知道這兩個句子究竟要表示甚麼意義，一句是往後返，為的是找天地之始，一句是向前看，為的是找萬物之母。這是第一步，這個句子就表意了，有意義了。不是像邏輯實證論所說的那樣是meaningless。

那麼，再進一步瞭解為甚麼我們可以通過「無」來瞭解天地之始呢？為甚麼「無」能形成天地之始呢？為甚麼我們可以通過「有」來瞭解萬物之母呢？這需要思考，不思考不能唸哲學，光背文章沒有用。譬如，你可以想：道家通過「無」來瞭解天地之始，那麼，儒家是不是也這樣講呢？儒家怎樣說這個「始」呢？通過那個觀念說「始」呢？有沒有這種文句呢？《易傳》云：「大哉乾元，萬物資始。」這代表儒家思想。

道家說：「無名，天地之始。」儒家說：「大哉乾元，萬物資始。」這是兩個不同的系統。通過這兩句話，這兩個系統就很顯明地顯出來了。一個是道家的想法，一個是儒家的想法。

「資」是藉賴的意思。萬物藉賴著乾元才有開始，所以說：「大哉乾元，萬物資始。」這個「乾元」是萬物所藉以為始者。萬物從「乾元」開始。那麼，老子《道德經》不說萬物從乾元開始，他說萬物從「無」開始嘛。儒家的講法是積極的

（positive）講法。乾元是positive，「無」是negative。所以，道家是通過negative expression來表示天地之始。道家是通過消極的表示，負面的表示。佛教的名詞名曰遮詮。「遮」就是去掉、撥掉，就是negative的意思。積極的（positive）講法，佛教名曰表詮。表詮就是正面表示。

《易傳》云：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。」（（乾彖傳））這完全是儒家的講法。道家不那樣想。儒家positive，道家negative。從字面上也可以看出來。道家很玄，沒有像儒家那樣鮮明、明朗。

在某一種意義上說，上帝也是「無」呀，但基督教告訴你是上帝。儒家告訴你天道。印度教告訴你梵天。道家不告訴你「無」是甚麼，不准正面說「無」是甚麼。它光說個「無」，「無」是甚麼東西嘛。這不是很玄嗎？你不能說那個「無」就是上帝。說成天道也不行，說成「仁」也不可以。儒家講天道、仁、乾元。而道家不正面說，所以很難講。

道家第一步說「無」是天地之始。它為甚麼不說上帝是天地之始呢？上帝是天地之始，那是positive的講法。基督教就說上帝是天地之始，上帝創造萬物，創世紀嘛。但老子不採取這個方式。這是最笨的一個講法。老子說無是天地之始，這很有智慧。這要靠你們自己會思考，光靠思考也不行，你得有這個穎悟。中國人以前講穎悟。

《道德經》說：「天下萬物生於有，有生於無。」「無」是最後的（final）。假如照基督教講，那是「天下萬物生於有，有生於上帝。」上帝是最後的。但上帝不是「無」。所以，說上帝是天地萬物之始，那是宗教家神話的方式說，不是如理說，不是philosophical，不是如實說。宗教家創世紀的想法一方面是神話的方式，一方面是以象徵的（symbolic）方式說。用神話的方式、象徵的方式說，那表示不是如理如實說。中國人不相信這一套。使用神話的方式方便理解，說來好聽。說到最後，上帝是個創造性。

「天下萬物生於有，有生於無。」到「無」這裡就停止了。為甚麼到這裡就停止了呢？假定說有還是生於有，這樣永遠下去，沒有完，因為既然是有就不是最後的嘛。一定要往後拉，成一不停止的系列。有名有形、有聲有狀都是有限的、有限定的。要是沒有限定就不能有名有形。有名、有形、有狀、有聲臭，這都是限定嘛。任何有的這一項都表示一個限定，既然是一個限定就不能生萬物，只能生一個嘛，只能生某一類嘛。要是有生於有，那麼，限定的有一定是一個無停止的系列，這個series一定是endless。要想停下，一定要從有限定跳躍一下，從有限定跳躍到無限定。

所以，要找一個天地萬物的總開始，一定要從有限定跳到無限定。無限定的東西才能夠整個一把抓，作天地的總開始。所以，從「無」這個地方作天地的開始是很reasonable，就是如理實說。要是有生於有，這是一個無停止的系列。那麼，西方人所追求的first cause是沒有的。那個first cause一定是無限定的。西方人說上帝是first cause，上帝不是一個有限定的詞語呀。儘管基督教說上帝是Father，但上帝不是一個finite being。

在「有」的範圍內都是有限存有（finite being），沒有任何一個有限的存有可以作first cause。那麼，西方人嚮往first cause，那個first cause一定不是一個finite being。那麼，在基督教的立場，在西方哲學的立場，就稱之為infinite being，那

就是God。但是，上帝又是一個individual，祂不只是一個無限性。人，乃至萬物，都是finite individual（有限的個體），而上帝是infinite individual。「無限的個體」這句話不太通，有一點弔詭（paradox）。因為既是個體，就是有限的嘛。但宗教家非如此說不可，他是用神話的方式講，以象徵的方式表示。上帝非得是personal God不可，既然是personal God，那麼God一定是individual。這是基督教的問題。

照道家講，有限的存有只能作某一物的開始，不能作為天地的開始。天地是萬物的總稱，所以，「有」不能作為天地萬物的一個總開始。可以作為天地的開始的那一個東西一定是無限定，無限定就是無名、無形、無狀，那就是「無」。那麼，這不是很reasonable嗎？所以，道家想這個「無」是這樣想的。但是，道家所說的「無」就只是個無，它只能通過negative expression：無名、無形、無狀、無聲無臭，等等，把這些都無掉、無掉以後，我們能不能正面地決定它是甚麼呢？不能。所以，道家只能說：「無名，天地之始。」不能再正面給「無」一個特殊的決定，決定它是天道、仁呢？或是上帝呢？或是梵天呢？又或是如來藏呢？通通不對。就是說，不加任何特殊的規定。從這個意義上講，道家最具有哲學性，而且，某一方面講，這個哲學性是任何一個最後的實體、本體都不能反對的。

所以，「無」是一個共法。就是說，這是共同的，任何人不能反對的。從道家對於「無」不能加任何特殊的規定，我們說道家最philosophical。為什麼對於「無」不加任何特殊規定，就表示它哲學意味重呢？因為一有特殊規定，或者說它是仁、天道、天命，或者說它是上帝，又或者說它是婆羅門、如來藏，如此一來，你可以這樣規定，也可以那樣規定，那就沒有必然性。道家沒有特殊規定，沒有特殊規定就沒有爭辯。有特殊規定，就有爭辯。為什麼單單說God？難道印度說梵天就不可以嗎？儒家不說God，也不說梵天，而說仁，難道不可以嗎？說天命不已、良知，都可以嘛。

但是，不管你說God，說梵天，或是說天命不已、良知，一有正面的表示就給「無」一個特殊的規定。凡有特殊的規定，教的意味就重。凡有特殊規定，都是想要立一個教。基督教、佛教都是教的意味重，儒家也是教的意味重。若按照邏輯意義的哲學意味，道家最強。道家邏輯意義的哲學意味重，而教的意味輕。雖說中國儒、釋、道三教，其實道家根本不能成一個教。那個道教不成話。

所以，我常說中國的哲學傳統開始於道家、名家。中國的道家、名家決定中國的哲學傳統。中國的科學傳統開始於羲和之官，就是仰觀俯察、天文律曆。教的傳統在儒家，這就是道統。中國的道統在儒家，不在道家，那個道統就代表教。我們現在對於道家、儒家都可以哲學地講。

道家通過「無」所瞭解的這個最普遍的意義，上帝也不能違背。就是儒家的仁、良知、天命不已，一樣不能違背的。梵天一樣不能違背。在這個意義上說，道家提出的「無」是一個共法，任何一個大教，到最後，沒有一個能反對的，只要你達到無限的境界，你就不能反對這個「無」，因為「無」一開始就是無掉那些限定。

「無」的概念建立以後，我們不能停在「無」。我們還要往前看。「有名，萬物之母。」就是從「無」這個地方往前看，往前看就是散開看，散開看就落在萬物上，就著有限定的

個體講。對應每一個個體講，你總要給它一個說明嘛。你要對每一個個體說明其形成的根據。對於散開的個體，你不能說「無」，而要說明每一個個體的可能的根據、積極的形式根據，就要說「有」。「有名」就是有形、有狀、有聲臭，簡單化就是「有」。

通過無形、無狀、無聲臭，簡單化就是「無」。「無」不要譯作non-being。一般譯作nothingness，這比較好，也就是no thing，就是沒有東西。這是全稱否定命題。凡是表示限定的那些特性都拉掉，所以，「無」開始是一個動詞。從動詞的「無」進到名詞的「無」就是nothingness。再進一步，進到生活上，所要無掉的更多，都無掉才能顯道。

但不能停在「無」。既然不要停在「無」，就要向前看，向前看就落在「有」上。每一個「有」是對著每一個個體講的，每一個個體是個體的限定物。這個「有」就是萬物的mother ground（萬物之母），「萬物之母」是具體地講。中國人喜歡具體地講。「母」轉成philosophical term，那就是mother ground，再進一步就是formal ground。「母」就是萬物的一個形式根據。「萬物之母」是具體的說法、象徵的說法，使人容易懂。

每一個現實的個體物都有一個形式根據。柏拉圖的Idea不就是現實的個體物的形式根據嗎？亞里士多德說formal cause 就是根據柏拉圖所言Idea而來的。柏拉圖所說的Idea就是萬物之母，就是萬物的形式根據。所以，你從「有名，萬物之母。」很容易想到柏拉圖的Idea。

但是，你想一想，老子這裡所言「有」是不是同於柏拉圖的Idea呢？這要從第三段才能看出來。因為老子言「有」不是泛泛的籠統地說。柏拉圖言Idea是泛說，譬如，從粉筆就一定要規定有一個粉筆的Idea。這是從現實物推定的，是ontological inrerence，這是靜態的講法。

老子說：「有名，萬物之母。」不是從現實物通過存有論的inference而說Idea。他是從向前看而對著萬物而說的，不是從萬物推過來的。他所言「有」的根源從哪裡說呢？你要看第三段：「故常無欲以觀其妙；常有欲欲觀其徼。」這就是道的雙重性，道有「無」性，也有「有」性。

從道的「無」性說，就說「無名，天地之始。」但不能永遠停在「無」。若不與萬物發生關係，這個道沒有作用呀。所以要向前看，散開對著萬物講，這就顯出「有名，萬物之母。」這個「有」從哪裡來呢？這個「有」就是道的「有」性。《道德經》如何解釋這個「有」性呢？本來說是無名、無聲無臭，道是不可說的。那麼，道究竟是可說不可說呢？本來分開兩種真理嘛。可說的真理屬於經驗現象界，不可說就是道體。這不錯。但道體不只是個「無」性，經驗現象界的那些現實的東西，那個萬物的根據就是通過道的「有」性而顯。這表示道有「有」性，也有「無」性，它不能只是「無」性。假若只有「無」性，那就沒有了。

那麼，道的「有」性怎麼瞭解呢？依照第三段來瞭解，道的「有」性就是道的徼向性。由道的徼向性說明「萬物之母」。萬物有其formalground，則可成為現實的物，這個現實物就是可道說的世界，這才是有限定的。這個道的徼向性是限而不限、定而不定的。