抛弃糟粕：有理有据地揭露《论语》的糟粕

江湖

义薄云天   江湖中人

天高任鸟飞

原帖由 jiangying 于 2007-12-19 09:45 发表
和鸟兄讨论问题，总觉得很累．鸟兄说的，我二懂二懂，我说的，鸟兄似乎也是二懂二懂．到了最后，就要发展成人身攻击，生气记仇不，到在其次．老是在论坛吵，大家看笑话不好，所以该打住的时候就打住．

先主席 ...

僵硬兄：
如果小鸟在这楼里，对您有冒犯贬损，请帮忙指点出来，小鸟向您道歉。

天高任鸟飞

原帖由 嘀哒嘀 于 2007-12-19 10:29 发表
鸟先生说真正意义上的文人已经不多了,不知鸟先生是如何给文人一词下定义的?愿闻其详.

"什么有利于糊口就学什么，什么人掌权就拜什么人为师
去查查“门生帖”，就知道中国由于“家天下”的非民主政治
而引生 ...

达老师您好：

估计您没看到46、50、53楼
这楼帖子都蛮长的，当代崇尚快节奏，的确很难看完

下次小鸟一定努力写短帖
哪怕说不清楚

jiangying

看来我的逻辑和表达确实有问题,鸟兄又没看懂我的帖子

我的意思是说,我们两的讨论常常都不知道对方再说什么,发展下去有可能要吵架.

所以,逞现在还和气的时候我就打住.不过是给自己退出找个台阶而已.

结果鸟兄误会了,不好意思.

天高任鸟飞

其实，为明辨义理而争，是古今文人之肚量所在
正所谓“穷理、尽性，以至于命”也。

关键是要事前用功，对所争之理之事，有比较深入的了解
否则最好不要争，容易生意气

如果保持“只认理”的态度，是很容易长进的
赢了固然可喜
输了也能明理

天高任鸟飞

的确，我以为自己说话过于直接，得罪了僵硬兄，忐忑不安得很。

其实，您前面的帖子，我是认真看了的
关于《论语》零散、缺乏上下文参照的问题
实际上，我想那可能是对当时的历史背景了解不够
以及对《论语》本身不够熟练造成的

我几乎在每个帖子里，都多少引用了《论语》的论据
进行前后印证


当然，要全面真切了解孔子这个人，仅仅一本《论语》
显然是不够的

果行育德

老虫的转帖很长，但有的长帖是值得看的。虽然这位法学教授见地有许多不透彻的地方，但看得出还是用心研究了的，研究不深也是因为文化断代太久，不是他个人单方面原因，要在一堆文献里找出脉络，理清头绪是相当艰难枯燥的工作。而中国文化显然不是他的专业，有此研究的精神也算是值得敬佩了。

引用部分用红字表示：
同时，它还要求被统治者不应被动地接受统治，而应积极地配合统治者，做良民，心悦诚服地接受统治，以不致使统治者罹于暴君、独夫的境地，这最后一层意义，先哲们概括为“做人之道”。
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因为前文您没转过来，但由这句话我猜测，作者把家天下的权术与真正的儒家正脉搞混了。这是今人最容易犯的错，我们可以读读历史（真正的历史），不难发觉董仲舒提出的儒家并非正脉，他自己也跌入了阴阳学，具体可以参阅董子的《春秋繁露》。真正儒家到孟子已经断代，直至宋明理学才真正接续。然而宋明理学因为朱夫子权威太大，以至其他儒者成为了隐形，其实这部分人才真正遥接孔孟。儒家有儒家的道统。如果道统不明，就会出现泛儒家，以为读了四书五经，有点研究就是儒家。这点我们还需厘清楚才好。所以以上引用的话，那种愚民政策并非真正的儒家。这里限于篇幅，不再阐述。


它的核心是：超越现实、超越自我、超越个体、肉体，强化自我于至善、至美的境地，以仁、义、德、理为做人之标准，以社会理想替代个人理想。
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作者前部分说对了，儒家核心是超越，但划线部分“以社会理想代替个人理想是不对的'”。儒家已立才立人，己达才达人。立人和达人以及追求大同也属于纯粹个人道德生命的诉求，并非外面树一个社会理想来代替个人理想。这也正是儒家与道佛教义不同之处。他的刚毅也正在不出世，当下承担。


既否认了人在现实社会中的生存权、平等权、政治权、行为能力权，也隐去了根本解决社会问题可能探索的途径——认识自然、认识物质关系、认识经济关系、认识精神关系的教育内涵和人的智力、智慧的能量。

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这点值得讨论，儒家文化的平等性在于心灵层面的“性本善”“人人皆能成尧舜”的超越的平等，所谓自由也是“我欲仁，斯仁至矣”之操之我手的道德追求之自由。这是生命内容上的平等自由，是主观生命的如何调适其自己。外王面，儒家的德治天下是要求执政者“利德厚生”，理想的是三王“禅让”的政治局面，但是，这种“唯仁者宜在高位”，则必需以圣人为王，一切责望都集中在治者个人之德上，这担负太重，几乎无人能合格。如何在政治上、法律上人人平等，尊重人权，这自由平等的外延如何落实，则要求真正开出民主政治才得以成条文的落实，才得以真正向下撑开。这在中国的家天下的政治局面中是不可能实现的。所以梁漱溟先生说：“中国文化是理性的早熟”，其实这不是早熟的问题，应该是缺少了外王面的丰满填充，缺少了政治结构这一环的落实。

至于转帖的其他我不再赘语，写多了也没人愿意看。中国文化说的人性已经很透彻，前人之述备矣，我们可以多多学习，避免误解。

此回复意不在辩论，诚恳说自己的观点而已。

天高任鸟飞

上古时代的“文化、文明、文人”概念，到现在已经蜕变成不像样了
喝酒划拳也叫“酒文化”，提及中国传统文化，想到的就是“饮食文化、服饰文化”

文者，汇集交错义。概念来自于易经贲卦

彖传曰：贲亨；柔来而文刚，故亨；分刚上而文柔，故小利有攸往；天文也。
文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。

所谓天文，就是自然之文理，就是自然本然，本来如此
透彻认识这自然文理，佩循这自然规律，使刚柔皆止于至善
刚不偏刚以至于戾，柔不偏柔以至于溺，这就是“人文”
就是通过人之实践，以价值化这自然文理

文明而止的止，善成、裁止之义
所谓“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”，可简称“文化”
“文化”即表示以人之道德实践以化成天下


上古之所谓文人，即“文德之人”
就是“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”者
既有化育人间之真本事，又有天下兴亡为己任之担当
盖可比之于“君子”，或犹胜于“君子”也


时势演变，沧海桑田，文化逐渐暗淡于政治
乃至能写点文章之人，也算文人了

真正意义上的文人，现在更少，做梦都难以遇到
属于稀世珍宝

梦幻妖精

差序格局
费孝通



　　在乡村工作者看来，中国乡下老最大的毛病是“私”。说起私，我们就会想到
“各人自扫门前雪，莫管他人屋上霜”的俗语。谁也不敢否认这俗语多少是中国人
的信条。其实抱有这种态度的并不只是乡下人，就是所谓城里人，何尝不是如此。

　　扫清自己门前雪的还算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在门口的街道
上一倒，就完事了。苏州人家后门常通一条河，听来是最美丽也没有了，文人笔墨
里是中国的威尼思，可是我想天下没有比苏州城里的水道更脏的了。什么东西可以
向这种出路本来不太畅通的小河沟里一倒，有不少人家根本就不必有厕所。明知人
家在这河里洗衣洗菜，毫不觉得有什么需要自制的地方。为什么呢？──这种小河
是公家的。

　　一说是公家的，差不多就是说大家可以占一点便宜的意思，有权利而没有义务
了。小到两三家合住的院子，公共的走廊上照例是尘灰堆积，满院生了荒草，谁也
不想去拔拔清楚，更难以插足的自然是厕所。没有一家愿意去管“闲事”，谁看不
惯，谁就得白服侍人，半声谢意都得不到。于是象格兰亨姆的公律，坏钱驱逐好钱
一般，公德心就在这里被自私心驱走。

　　从这些事上来说，私的毛病在中国实在比了愚和病更普遍得多，从上到下似乎
没有不害这毛病的。现在已成了外国舆论一致攻击我们的把柄了。所谓贪污无能，
并不是每个人绝对的能力问题，而是相对的，是从个人对公家的服务和责任上说的。
中国人并不是不善经营，只要看南洋那些华侨在商业上的成就，西洋人谁不测目？
中国人更不是无能，对于自家的事，抓起钱来，拍起马来，比那一个国家的人能力
都大。因之这里所谓“私”的问题却是个群己、人我的界线怎样划法的问题。我们
传统的划法，显然是和西洋的划法不同。因之，如果我们要讨论私的问题就得把整
个社会结构的格局提出来考虑一下了。

　　西洋的社会有些象我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎
束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根
柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的。在社会，这些单位就
是团体。我说西洋社会组织象捆柴就是想指明：他们常常由若干人组成一个个的团
体。团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定分
得清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别
或等级的分别，那也是先规定的。我用捆柴来比拟，有一点不太合，就是一个人可
以参加好几个团体，而好几扎柴里都有某一根柴当然是不可能的，这是人和柴不同
的地方。我用这譬喻是在想具体一些使我们看到社会生活中人和人的关系的一种格
局。我们不妨称之作团体格局。

　　家庭在西洋是一种界限分明的团体。如果有一位朋友写信给你说他将要“带了
他的家庭”一起来看你，他很知道要和他一同来的是那几个人。在中国，这句话是
含糊得很。在英美，家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子。如果他只和他太太一
起来，就不会用“家庭”。在我们中国“阖第光临”虽则常见，但是很少人能说得
出这个“第”字究竟应当包括些什么人。

　　提到了我们的用字，这个“家”字可以说最能伸缩自如了。“家里的”可以指
自己的太太一个人，“家门”可以指伯叔侄子一大批，“自家人”可以包罗任何要
拉入自己的圈子，表示亲热的人物。自家人的范围是因时因地可伸缩的，大到数不
清，真是无不可成一家。

　　为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢？在我看来却表示
了我们的社会结构本身和西洋的格局不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的
柴，而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他
社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某
一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。

　　我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关
系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一
直推出去包括无穷的人，过去的、现在的、和未来的人物。我们俗语里有“一表三
千里”，就是这个意思，其实三千里者也不过指其广亵的意思而且。这个网络象个
蜘蛛的网，有一个中心，就是自己。

　　我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人
是相同的。在一个社会里的人可以用同一个体系来记认他们的亲属，所同的只是这
体系罢了。体系是抽象的格局，或是范畴性的有关概念。当我们用这体系来认取具
体的亲亲戚戚时，各人所认的就不同了。我们在家属体系里都有父母，可是我的父
母却不是你的父母。再进一步说，天下没有两个人所认取的亲属可以完全相同的。
兄弟两人固然有相同的父母了，但是各人有各人的妻子儿女。因之，以亲属关系所
联系成的社会关系的网络来说，是个别的。每一个网络有个“己”作为中心，各个
网络的中心都不同。

　　在我们乡土社会里，不但亲属关系如此，地缘关系也是如此。现代的保甲制度
是团体格局性的，但是这和传统的结构却格格不相入。在传统结构中，每一家以自
己的地位做中心，周围划出一个圈子，这个圈子是“街坊”。有喜事要请酒，生了
孩子要送红蛋，有丧事要出来助殓，抬棺材，是生活上的互助机构。可是这不是一
个固定的团体，而是一个范围。范围的大小也要依著中心的努力厚薄而定。有势力
的人家的街坊可以遍及全村，穷苦人家的街坊只是比邻的两三家。这和我们的亲属
圈子一般的。象贾家的大观园里，可以住著姑表林黛玉，姨表薛宝钗，后来更多了，
什么宝琴，岫云，凡是拉得上亲戚的，都包容得下。可是势力一变，树倒猢狲散，
缩成一小团。到极端时，可以象苏秦潦倒归来，“妻不以为夫，嫂不以为叔。”中
国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力。在乡下，家庭可以很小，而一到有钱
的地主和官僚阶层，可以大到象个小国。中国人也特别对世态炎凉有感触，正因为
这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大校在孩子成年了住在家里都得给父
母膳宿费的西洋社会里，大家承认团体的界限。在团体里的有一定的资格。资格取
消了就得走出这个团体。在他们不是人情冷热的问题，而是权利问题。在西洋社会
里争的是权利，而在我们却是攀关系、讲交情。

　　以“己”为中心，象石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不象团
体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是象水的波纹一般，一圈圈推出去，愈
推愈远，也愈推愈保在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了，我们儒家最考
究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那
一样人里所发生的一轮轮波纹的差序。

　　“释名”于沦字下也说“伦也，水文相次有伦理也。”潘光旦先生曾说，凡是
有“仑”作公分母的意义都相通，“共同表示的是条理，类别，秩序的一番意思。”
（见潘光旦《说伦字》《社会研究》第十九期）伦重在分别，在礼记祭统里所讲的
十伦，鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇，政事，长幼，上下，都是指
差等。“不失其伦”是在别父子、远近、亲疏。伦是有差等的次序。在我们现在读
来，鬼神、君臣、父子、夫妇等具体的社会关系，怎能和贵贱、亲疏、远近、上下
等抽象的相对地位相提并论？其实在我们传统的社会结构里最基本的概念。这个人
和人往来所构成的网络中的纲纪，就是一个差序，也就是伦。礼记大传里说：“亲
亲也、尊尊也、长长也、男女有别，此其不可得与民变革者也。”意思是这个社会
结构的架格是不能变的，变的只是利用这架格所做的事。

　　孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的推字。他先承认一个己，推己及人的己，
对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。顺著这同心圆的伦常，就可向外推了。
“本立而道生”。

　　“其为人也考弟，而好犯上者鲜矣，不奸犯上而好作乱者，未之有也。”从己
到家，由家到国，由国到天下，是一条通路。中庸里把五伦作为天下之达道。因为
在这种社会结构里，从己到天下是一圈一团推出去的，所以孟子说他“善推而已矣”。


　　在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个“己”作中心的。这并不是个
人主义，而是自我主义。个人是对团体而说的，是分子对全体。在个人主义下，一
方面是平等观念，指在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利，
一方面是宪法观念，指团体不能抹煞个人，只能在个人们所愿意突出的一分权利上
控制个人。这些观念必须先假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一
套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以“己”作为中心的主义。

　　自我主义并不限于拔一毛而利天下不为的杨朱，连儒家都该包括在内。杨朱和
孔子不同的是杨朱忽略了自我主义的相对性和伸缩性。他太死心眼儿一口咬了一个
自己不放，孔子是会推己及人的，可是尽管放之于四海，中心还是在自己。

　　子曰：“为政以德，譬如北辰，居是所，而众星拱之。”这是很好一个差序格
局的譬喻，自己总是中心，象四季不移的北斗星，所有其他的人，随著他转动。孔
子并不象耶稣，耶稣是有超于个人的团体的，他有他的无国，所以他可以牺牲自己
去成全天国。孔子呢？不然。

　　子贡曰：“如有博施于民，而能济众何如？可谓仁乎？”

　　子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸？夫仁者已欲立而立人，己欲达
而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”

　　孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心，“君子求诸己，小人求诸人。”
因之，他不能象耶稣一样普爱天下，甚至而爱他的仇敌，还要为杀死他的人求上帝
的饶赦──这些不是从自我中心出发的。孔子呢？或曰：“以德报怨，何如？”子
曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”这是差序层次，孔子是决不放松的。孔
子并不象杨朱一般以小己来应付一切情境，他把这道德范围依著需要而推广或缩校
他不象耶稣或中国的墨翟，一放不能收。

　　我们一旦明白这个能放能收，能伸能缩的社会范围，我们可以明白中国传统社
会中的私的问题了。我常常觉得：“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家。
为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”这和“大学”的：
古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者。先齐其家，欲齐其家者，先修其
身身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

　　在条理上是相通的，不同的只是内向和外向的路线，正面和反面的说法，这是
种差序的推浪形式，把群己的界限弄成了相对性，也可以说是模糊两可了。这和西
洋把权利和义务分得清清楚楚的社会，大异其趣。

　　为自己可以牺牲家，为家可以牺牲族这是一个事实上的公式。在这种公式里，
你如果说他私么？他是不能承认的，因为当他牺牲族时，他可以为了家，家在他看
来是公的。当他牺牲国家为他小团体谋利益，争权利时，他也是为公，为了小团体
的公。在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是
公的。其实当西洋的外交家在国际会议里为了自己国家争利益，不惜牺牲世界和平
和别国合法利益时；也是这样的。所不同的，他们把国家看成了一个超过一切小组
织的团体，为这个团体，上下双方都可以牺牲，但不能牺牲它来成全别种团体。这
是现代国家观念，乡土社会中是没有的。

　　在西洋社会里，国家这个团体是一个明显的也是惟一特出的群己界线。在国家
里做人民的无所逃于该团体之外，象一根柴捆在一束里，他们不能不把国家弄成个
为每个分子谋利益的机构，于是他们有革命、有宪法、有法律、有国会等等。

　　在我们传统里群的极限是模糊不清的“天下”，国是皇帝之家，界线从来就是
不清不楚的，不过是从自己这个中心里推出去向社会势力里的一圈而已。所以可以
著手的，具体的只有己，克己就成了社会生活中最重要的德性，他们不会去克群，
使群不致侵略个人的权利。在这种差序格局中，不发生这问题的。

　　在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，
社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德
也只在私人联系中发生意义。──这一点，我将留在下篇里再提出来讨论了.

天高任鸟飞

“差序格局”是费孝通老先生1947年在清华任社会学教授时
提出的一个关于社会学研究的工具性理论

费老的师从俄国人类学家史禄国和英国人类学家马林诺夫斯基
他的专长是社会学和人类学研究
其研究思路和研究工具，基本上是沿袭西方式的现象归纳推理

关于中国文化史、思想史以及中国哲学领域，不是他老人家专精的
因此，从文化的角度来看，费老对孔子和儒家学问的见地，是有很大局限的
很多地方不太谛当