【ZT】培養胸懷萬世的人格——聽王财贵先生談他的教育理想

天津清羽

牟宗三先生《心体与性体》第一册读书笔记
　　读序
　　牟先生自云顽钝，余亦时常觉察自己之顽钝愚昧，先生学问道义精深广大尚自叹如此，吾等岂不汗颜，简直无地自容了。先生云：“五十而后渐为诸生讲说此学问而困惑滋甚寝食难安”，此是这位大智者良知之显发也。余与众人平日多有交流，亦因交流而新得启发或新增疑惑，觉察自己了解某方面义理的不透彻，然却不能如牟先生之有“寝食难安”的诚意，真惭愧！这是我不能知耻而后进，对学问未能尽心力的表现，还是诚意不够，从今而后定要痛改此懈怠疏懒的习气。
　　牟先生说：“对于义理系统之确解与评解，非前贤之所重视”“然处于今日，则将为初学之要务，未可忽也”。这样就有两个问题值得考虑，其一前贤对义理系统为什么不怎么重视？其二处于今日为何一定“未可忽也”；当然其实我们心中也略有答案，只是一时纷纷扰扰不可尽述，每一个时代都有当机的大问题需要疏通致远啊！
　　“理性之了解亦非只客观的了解而已，要能融纳于生命中方为真实”，可见客观了解一个问题一个事件尚不算难，但要消融转化把理性纳入自己生命中才更加是真工夫。而生命与此理性必然有相应与否的关键，应该不是能不能的问题，而是愿为不愿为的问题。真情真理自有可愿，亦有泯灭良心之能而不愿为者，此是现实的浮沉并非根性实体。古今人物语意原委可通与否，全在良知的体贴和诚意的关键上，能客观了解的已经不很多，而据着自认为的客观了解以为真实，不肯真实其生命的更是屡见不鲜了，时常警策自己不要变成这类不可救药的，呵呵。
　　牟先生云此书乃辨示圣人之怀，期望各人有所默成，正是期望我们都能与圣贤有所相应呢！

天津清羽

读第一部第一章第一节
　　其标题为“宋明儒学之定位”，以前对儒学尤其对宋明儒学几近无知，现在读这书正是学习接触熟悉了解的好机会，心下暗喜。此书也粗看过但此番换种心情细细品味，连看到名称亦甚亲切，院内古琴悠然，此读书之福开卷之乐，淡淡的喜悦的感觉充满胸间。
　　“宋明儒六百年之儒学”，望上去真是会有高山仰止的感受，不过决定要爬这座山了也无什么负担，反倒很高兴像要去秋游一般，呵呵。
　　“理”“特质”“关系”，牟先生之文章真是处处都可体贴到这些字的真实含义，把通泛的予以简别，把复杂的归于条理，把错位的复归原处，是者还其是非者还其非，不增不减恰到好处，可据此精思入神，佩服佩服！！
　　“先秦典籍未有依‘理’之不同划分学问者”，但先秦典籍却真的蕴藏着大理大智，四书五经应是开启此门之钥匙。刘劭的《人物志》很早就粗粗看过，些些印象罢了，整理一下牟先生所言－－－
刘劭所言之理分四部：
（一）道理，天道之理。（刘劭心中之道理之家大体是指“道家者流”，实则儒家亦讲天道）；
（二）事理，Ａ政治制度与措施（属于政治哲学属于横的静的观点），Ｂ属于历史哲学属于纵的动的观点，（而事理之家是指政治家或有处事之才的人）；
（三）义理，礼乐教化（外部），属于道德非通泛之义理。（所谓义理之家大抵是指当时的“儒家者流”）；
（四）情理，包括于事理，较偏与社会性的。（事理之家必通情理
）
以下是唐君毅先生依中国思想史之发展分理为六义：
（一）文理之理（二）名理之理（三）空理之理（四）性理之理（五）事理之理（六）物理之理，其中涵义当然又有不同，尤其是文理之理其义甚通泛，依牟先生见很难划在一门学问内。
因此牟先生以学门范域之，重列如下：
（一）名理（二）物理（三）玄理，属道家（四）空理，属佛家（五）性理，属儒家（六）事理，亦摄情理。其中宋明儒所讲者性理之学（心性之学），此亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也。
“宋明儒讲学之中点与重点唯是落在道德的本心与道德创造性能（道德实践所以可能之先天根据）”
性理－非性底理，乃是即性即理（本心即性）和伊川朱子所说之“性即理也”义蕴不同，不被其所专限。牟先生认为“性理之学”直曰“心性之学”（内圣之学）或更恰当。
“实则欲自觉地作道德实践，心性不能不谈，念兹在兹而讲习之，不能说是空谈，空谈者自是空谈，不能因此而影响此学之本质。”
子曰：“德之不修， 学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”。就是这个道理吧！
　　牟先生认为只此“内圣”一面“求之在我者”亦可使儒家自足独立与政治划开，不随时代浮沉，而只以个人成德为人类开光明之门。然儒家究以一般宗教不同，“外王”一面属孟子所谓“求之有道，得之有命，是求无益于得也，是求之在外者也”，“然政治意识之方向究亦为儒家本质之一面，（这里我也要问一个‘为什么？’才过的去）此与个人之能得不能得，能作不能作并无关，不因我不能得不能作即可不过问，而认为与我不相干。”
　“宋明儒或以为只正心诚意即可直接达之治国平天下，实则政治问题不如此之简单。”
　“然无论如何，宋明儒之弘扬内圣面并无过”先生提及“后代要求事功者亦未得其门而入，其成就远不如弘扬‘内圣之学’者成就之大”
这些都是时代的大问题，其中提到黄梨洲王船山“已知之矣而犹不得其解决之道”，真是“才难”啊！
“内圣之学”亦曰“成德之教”－道德的宗教。
“成德”－其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义，此则即以佛教以舍离为中心的灭度宗教不同，与基督教以神为中心之救赎宗教不同。
　　（我以前一直是认为佛教之舍离仍旧是为了最后的倒驾慈航普度众生，没有理会得由这个中心发出的真实次第，没明白“以舍离为中心”的真正含义。是则时下一般学习佛教的人也有很多都在不知觉间从儒家的出发点与态度去做修行的实践，因此甚少相应者也。“以舍离为中心”而有的佛教必然进路是其真实修行的基础保障，我以前是一直把从佛性起修，以普度众生为中心当作是佛教的入路，忘记了佛亲口所言三法印的重要性，真是肤浅愚钝啊！此处建议参看季谦先生的＜＜儒释道综论＞＞，很有必要的，我表达的尚不是确切明白．）

天津清羽

“要者是在自觉地作道德实践，本其本心性体以彻底清澈其生命”，牟先生如此说可见所本者“本心性体”是一真者如如者，也因此“其将是一无穷尽之工作”。宋明儒对此“成德之教”是全幅展开发其底蕴的，亦是循着“先秦儒者已有之弘规”这真是有本有源呢。
　　其后牟先生说孔子的“仁”，《中庸》的“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，说曾子的守约慎独，说孟子的“士尚志”等乃引用象山对孔子孟子的赞叹“夫子以仁发明斯道，其言浑五罅缝。孟子十字打开，更无隐遁。”记得以前还没看牟先生这本书，此话第一次听说是张丽华师姐复述出来的，当时就觉得这话说出来有种说不出的畅快和恰到好处，只是不知出处。一晃又是两年了，自己实在很不精进，都对不住听象山这句话有过的感受，辜负自性辜负人性啊！
　　荀子劝学篇亦曰“学恶乎始？恶乎终？曰：其数，则始乎诵经，终乎读礼。其义则始乎为士，终乎为圣人。”儒家成德之教真是如孔子所说“吾道一以贯之”！
　　　看到有一句很重要的话，“宋明儒所弘扬者无能越此‘成德之教’之弘规”；因此也说明“成德之教”本于心体已然涵天盖地无所不至，自然也就‘无能越此’了。
　　“以今语言之，亦可说即是一‘道德哲学’－－讨论道德的哲学，或道德哲学之讨论”这是开天辟地的哲学。（我在这里有个小分别，讨论道德的哲学成其系统性，道德之哲学的讨论成其实在性。）
　　“道德哲学”亦函一“道德的形上学”亦可转语为“道德底哲学”
　“宋明儒就道德讨论道德，其中心问题首在讨论道德实践所以可能之先验根据（或超越的根据）”
　　看到这里忽然想到把《弟子规》当作道德实践之必然途径，甚或当作“超越”之依凭者，他们所思考正是混淆了“能”与“所”的问题，（我且借用这两个字表达一下意思）人能去老实按《弟子规》的规范去做，这里有一个“能”的超越根据问题，也有一个完全做到了能否“超越’的问题，这个才应该是思考讨论道德实践的重点吧。而一般人是很容易因为要进行道德实践或思考如何进行道德实践，而落到这一个个现成的“所”的巢臼里难以自拔，难怪老子说：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。”
　　我们并非要反对“所”可成就者，而是要进一步彻底明白把握“能　”，否则何谈“择善而固执”呢？
　“由心性问题进而讨论实践之下手问题，此即工夫入路问题是也”
　心性问题是道德实践所以可能之客观根据－－“能”－－“本体问题”
　道德实践之下手问题是道德实践所以可能之主观根据－－“所”－－“工夫问题”
　　“此一‘道德底哲学’相当于康德所讲的‘道德底形上学’”
　“宋明儒之讲此学则是由‘成德之教’而来”“亦当本体与工夫两面兼顾始完备”看到这些话觉得有些问题屡屡被提出来，搞成意见的争执实在很无奈也很无聊，呵呵一些人是无奈一些人是无聊吧！唉～
　　“而且在实践中有限即通无限，故其在本体一面所反省澈至之本体，即本心性体。”“不但只是吾人道德实践之本体（根据），且亦须是宇宙生化之本体，一切存在之本体（根据）。”
　　联想到大量读经老实读经，一心读经正是本体与工夫两面兼顾，以有限之生命通无限之本心性体，而本心性体是一直的超越的即活动即存有的永恒存在。因此据此开展的读经教育是在“真如门”中做文章，非在“生灭门”中求表现也。
　因为“仁心无外”“此一‘道德哲学’即函一‘道德的形上学’”“此与道德之（底）形上学并不相同。此后者重点在道德，而前者重点在形上学”
　“道德的形上学”又非“西方希腊传统所传的空头的或纯知解的形上学”
“意即由道德的进路来接近形上学，或形上学之由道德的进路而证成者。此是相应‘道德的宗教’而成者”
　　仔细想想牟先生以上这些话，中西哲学特质之区别也可在此有一层新的明白，至少先明白我们这一边。
　下面一大段都是牟先生剖析康德哲学与宋明儒学可关联处等关节问题，引申出“道德的神学”与“道德的形上学”必成其一套的论述，并表明依康德所开出者“使宋明儒六百年所讲者有一今语学术上更为清楚而确定之定位”，但在此前先生很肯定的说“心性之学”实超过康德而比康德更为圆熟。这使我想到去年在哪个论坛上，有位比较认同董子竹的网友，非要说中国哲学被牟先生等海外学者西化了，认为牟先生把中国的学问用西式的方式阐明，这不是“正宗”的儒家，他哪里能有牟先生境界胸怀的万一啊！
　愿我生生世世也不要在如此浅陋的思想中过活，暂时没机缘接触不完全是我们的过错，有机缘接触却始终带着有色的眼镜，视泰山为秦川，岂不白白浪费了生命也！

天津清羽

读第二节
　　以前就知道有儒家但肯定是不明其真实处的，对新儒家的称谓只是听说也实在讲没什么大分辨，更不知原来宋明心性之学是被西方学者称之为“新儒学”，今人亦总有“喜新厌旧”之倾向，惟独文化实则有一以贯之，若说新则万古常新，若说旧则必有一渊源流长之大背景与传统“圣教本有之旧”，并非纯破旧立新的思想才算先进的。
　　牟先生分析新儒家之新义：（１）不可因时代之不同而为新，因无意义；（２）不可谓其因夹杂有佛老而为新，因不知学问艰难，妄谈虚浅；（３）不可谓其与先秦儒家总有相当之距离，因太空洞。
　　牟先生提出：（１）要确定新义首先要确定“‘孔子之生命与智慧必有其前后相呼应’足以决定一基本之方向，以代表儒家之本质。”
（２）“传经只可为了解孔子之助缘”，“礼乐人伦仁义教化，则只是孔子抒发其生命智慧之底据，固不足以尽其生命智慧之本质也”，“孔子所说之‘仁’决不是普通所说仁义教化之‘仁’也”，“必须由外部通俗的观点进而至于内在本质的观点方能见儒家生命智慧之方向。”
　　“宋以前是周孔并称，宋以后是孔孟并称”意义实在重大。
　　孔子之独特的生命智慧与能读百国春秋亦传经也的墨子毕竟是不同的，并非徒习鲁史而可作《春秋》。
    “王者尽制”之成人与“圣者成德之教”中的成人，“王者礼乐”中之人伦与“成德之教”中的人伦有形式地进至自觉之内外区分也，这是先秦儒家之一大系与孔子之独特生命智慧所有之大关节。我想先圣如“尧舜禹汤文武周公”与孔子亦确实有一基本大方向之关联，也可以说是有“心心”相传的。当然这并非只是通过一般外部形式制度所能感受，孔子得其核心贞定方向终开出划时代之一大“圣教”也！
　　这里面还有一个荀子云“王者尽制者也，圣者尽伦者也”的说法，牟先生又引《刘子全书卷一　人谱》而点实此“成德之教”。
　“故儒之为儒必须从王者尽制之外部的礼乐人伦处规定者，进而至于由圣者尽伦之‘成德之教’来规定，方得其本质尽其生命智慧方向之实”。此尚是“于客观事实亦无增减”不是“客观内容之新”，“此种认识上圈定上的　‘新’人易见也，虽不必能知其实义”。
　因此牟先生说“新”有二义，一是顺本有者引申发展而为本有者之所函，此种“函”是调适上遂地函；二是于基本处有相当之转向（不是澈底转向），歧出而另开出一套以为辅助，而此辅助亦可为本有者之所允许，此种允许是迂曲歧出间接地允许，不是其本质之所有直接地允许者。前者之新与本质无影响，亦即是说恰合原义，后者之新与本质有影响，亦即是说与原义又不合处。
　　其后先生说出大略五种，证其宋明儒者大宗，正宗所谓“新”是与先秦儒家本质上一脉相承的“新”，但与伊川朱子之歧出的“新”究有不同。

天津清羽

读第三节
       《论语》《孟子》《中庸》《易传》《大学》，五部内圣之学重要经典。我最早读的只是《易传》中的系辞上下，当时二十岁左右只是觉得很喜欢不知为什么，抄过两遍，有时好文章真的不由自主就想记下来，大概想加深印象所以有段时间特别喜欢抄书，现在我这里有些大孩子读经之余每每也喜欢整段整段的抄写，我就告诉他们赶紧先熟读，不着急抄，等岁数大了不很来得及了，再抄吧呵呵！后来我有机缘开始教读经才开始完整熟读《论语》，现在还差孟子和整本《易传》没有完成百遍，如此典籍快四十岁了还没全读过更别说熟背，真是惭愧！但愿还能亡羊补牢其时未晚。晚了也说不得要赶他能多少步就多少步，要不白来世上一遭！
     这五部经典前四部是“孔子成德之教（仁教）中其独特的生命智慧方向之一根而发”，宋明儒大宗以此为中心；“《大学》列出一综括性的，外部的主客观实践之纲领，只语其当然，未说其所以然。”伊川朱子以此为中心。
   周濂溪－－《中庸》《易传》，对论孟所知甚少，无语道《大学》；
   张横渠－－渐渐注意论孟亦未言及大学；
   程明道－－通论孟《中庸》《易传》而一之，亦少谈《大学》；
　胡五峰－－亦不大论《大学》
　陆象山－－纯是孟子学，以《孟子》摄《论语》兼摄《中庸》《易传》，很少论《大学》。
　王阳明－－自朱子权威建立后亦着力于《大学》，实则仍是《孟子》学，假《大学》以寄意耳。
　刘蕺山－－就《大学》言诚意，其背景仍是《中庸》《易传》与《孟子》也。
　伊川与朱子－－所讲《大学》未必全合《大学》之原义。
（１）他们“因不能对性体道体有相应之契悟，因此其学说实际认为心性为二，性道只是理，心理为二”
（２）因《大学》本身之不确实性，故伊川朱子所理解之性体，道体，仁体（都只是理）着落于致知格物以言之以成其能所之二。
“将致知格物解为常情所易见之认知义，将‘至善之责’着落在所格物之‘存在之理’上，此即成主智论，以智决定意，此顺大学讲而即可讲出者。”
　　因此在伊朱之系统中是将大学上提于“论孟中庸易传”，大学对于其有本质上的作用。
　　由此可识宋明儒之大宗乃以“论孟中庸易传”为主导，伊川朱子以大学为决定者。
“成德之教是道德的同时即宗教的”
“就学问言道德哲学即函一道德的形上学”
牟先生提出两个问题：
（１）“论孟中庸易传”是通而为一而无隔者，此通而为一的看法是否可允许？
（２）先秦儒家的发展是否能启发出此看法，而可以使吾人认为此看法为合法？
对问题的分析牟先生是这样认为的：
（一）关于仁与天。孔子说的“天”“天命”“天道”即是函“《诗》《书》”中的帝，天，天命而来（此是中国历史文化超越意识的一老传统），但孔子“其对于人类之绝大的贡献是暂时撇开客观面的帝，天，天命而不言（但不是否定），而自主观面开启道德价值之源，德性生命之门以言‘仁’。”－－“践仁知天”的孔子重人的“主体性”，重人的“主体性”并非否定或轻忽帝天之客观性（或客体性）。
“《诗》《书》中之重德行已将重点或关捩点移至人身上来，此亦可说已开孔子重“主体性”之门。‘诗书’中‘帝’‘天’只肯认有一最高之主宰，只凸出一超越之意识，并不甚向人格神之方向凸出。”因此孔子承其气氛并不像希伯来宗教意识中之上帝那样孤峭而挺立。孔子必函必许“仁天合一”，“不向人格神走，此种合一乃是必然。”
　　往下有此存在的呼应者，程明道遂直视“仁”与“天”必一矣，“此后宋明儒大宗无不首肯，伊川朱子之讲法（以公说仁，仁性爱情，仁是心之德爱之理）不能有此呼应。”
（二）关于仁与心性以及心性与天。
　“孔子未说‘心’，亦未说‘仁’即是吾人道德之本心，然孔子同样亦未说‘仁’是理是道。”
“实则落实了仁不能不是心。仁是理仁是道亦是心。”是以孟子即以道德的本心摄孔子所说之“仁”。“孔子亦未说仁即是吾人之性”，其心中如何意谓“性”字很难说。
“性相近也”之“性”伊川朱子俱视为气质之性，此大体亦不误。
　但刘蕺山解“相近”为“相同”意。
　然后牟先生反复剖析孔子言“性”究为何义，最后他说“在此吾人对于孔子的态度不能确知”“然孔子言仁如此亲切而又真切，其看人性亦断然不会直说为恶，亦断然不会只从人欲之性看性。然亦同样未自觉地说到仁即是性。是则性之问题在孔子是敞开者。”
　　　也就是说孔子那个时代还没有把“性”这个问题单独当做一主要概念来对待。看完这一段真是觉得做学问之客观贴切，就当如牟先生这样，以前也看过很多论及孔子及其学问的书，非但只是说的明白不明白的问题，只是没有这样的态度恳切踏实，说的能这样客观精细而不失大体，真是唯牟先生一人也，钦佩之心再次油然而生不能自已。
　　到孟子则把仁与性打倂为一矣。“是即将存有摄于实践问题解决之，亦即等于摄‘存有’于‘活动’（摄实体性的存有于本心之活动）如是本心即性，心与性为一也。”“而中国亦永不会走上西方柏拉图传统之外在的知解的形上学中之存有论，此孟子创辟心灵之所以为不可及也，而实则是孔子之仁有以启之也。”
　　看到这里不由一叹！！造化造化，因缘因缘，实在又必然如此！
“此唯是摄性于仁，摄仁于心，摄存有于活动，而自道德实践以言之。”
“仁与心，性既如此，则孟子处心性与天之关系即同于孔子处仁与天的关系。”
　

行一

版主您好！并没有人要争什么高低，但是我看您拿着一顶顶帽子满天飞舞，我还以为您是一个不要呼吸的人，您连人体基本需求大气都在否定，是否您成了仙了呢？刚强难化还给您，自己执迷一端还不悟，不要抱着xx大潮时的棍子乱舞，筑怕最终会打到自己身上，看到世上那些基因异变产生的畸形人，不由人不感叹文化的畸形人！一个忘父忘祖的人，华丽的词句只会掩饰自己的虚弱。

行一

孔子和老子的故事：
http://blog.sina.com.cn/s/blog_48a121c901008ymb.html
   此链接只是推荐。

天津清羽

懂得马上就明白,不懂就算了.明明就是抬高老子贬低孔子的个人情感倾向,还不承认,这个不是你们这些号称修道人的洒脱,干嘛这样虚伪造作.是什么就是什么说道理就是了.都说了圣人不是我们一般人可以乱加猜测品价的除非你真的在理上在道上到了那个程度,这是自负因果的事情!我亦在这帖子里始终说的道理,你若觉得哪个道理说的不对尽管说就是了.没必要不三不两的扯闲词."您连人体基本需求大气都在否定??请问你这句话从何而来??我什么时候什么地点说过这种否定!!真是莫名其妙,说不出具体道理就妄言诽谤吗??和你意见不同就是忘父忘祖吗??到底是谁在用文革习气帽子大棒乱飞??追求真理是人应该有良知的,态度应该是恳切的.孔子说德之不修学之不讲吾之忧也,孔子还说君子坦荡荡小人长戚戚!想帮着哪位先生说话就不要拐弯末角,别天天拿着"道德",不知什么人挺立的成德之教.打着学习老子的旗帜吧,却一点也不潇洒自然的,没点柔和,没点曲成万物而不遗的逍遥.
      孔子说的“天”“天命”“天道”即是函“《诗》《书》”中的帝，天，天命而来（此是中国历史文化超越意识的一老传统），但孔子“其对于人类之绝大的贡献是暂时撇开客观面的帝，天，天命而不言（但不是否定），而自主观面开启道德价值之源，德性生命之门以言‘仁’。”－－“践仁知天”的孔子重人的“主体性”，重人的“主体性”并非否定或轻忽帝天之客观性（或客体性）。
“《诗》《书》中之重德行已将重点或关捩点移至人身上来，此亦可说已开孔子重“主体性”之门。‘诗书’中‘帝’‘天’只肯认有一最高之主宰，只凸出一超越之意识，并不甚向人格神之方向凸出。”因此孔子承其气氛并不像希伯来宗教意识中之上帝那样孤峭而挺立。孔子必函必许“仁天合一”，“不向人格神走，此种合一乃是必然。”
我觉得这段讲的已经很清楚了.
或者在仔细去看看牟先生的哲学十九讲吧!
你引的文章本来就非学术性的严谨那也倒罢了,现在这个时代稍微看点书就以为自己可以见超古今的多了去了.可是至少常识性的错误不要犯吧?
"《黄帝书》引用老子的话，那么说明老子不只是周朝人，而且比黄帝还要老。"你引用连接的文章只这一句就知道依旧是带宗教倾向了,还有众所周知典故来源是：《史记·孔子世家》：“读《易》，韦编三绝。”写文章那位大哥一时记混了
非说:"所以当孔子看到了老子的《道德经》时便称为“韦编三绝”，老子出函谷关才有的《老子》五千言啊！这哪跟哪啊！！下面还有很多解释也都漏洞百出驴唇不对马嘴的,就这点水平的文章您还连接过来,这不是以盲引盲吗?孔子说朝闻道夕死可以,是那样解释的吗?呵呵真是搞笑,基本常识都还混淆呢.还有个搞笑的呢!众所周知的<系辞>分上下，相传就是孔子所作,至少也是孔门弟子所写.然而这位先生为了着急贬低孔子,把孔子的孙子辈的子思写的《中庸》按给了孔子,说：“虽然孔子在《中庸》篇中也很精彩的论述了道”～～～忙不迭的又说:"然而却远远不如老子或《系辞》中的内容深刻"，孔子自己没有自己深刻，呵呵有没有搞错啊这位大哥，太搞笑了吧！真是无知者无畏啊什么都敢说，回头记忆力加强了再写文章好不好啊！
根本就不是在用理性思考问题.孔子和老子针对当时周文疲惫,乃至当时所谓诸子百家都是因为周文疲惫这个现实的原因,起而阐述自己的思想,孔子有孔子的角度,老子有老子的角度,历史担当上看当然有主流有歧出,但道并行而不相悖.各有各的进路,客观一点本来人文的思想就是儒家在做确立在做担当,这个是中国文化的老传统,归到天道自然不如归之如如不动之自性.本来就是一个,仁者从仁的角度出发走到智者那里一转头就可以体会认同对方的观点,智者往前走也一定会走到仁者出发的那端,此仁智实乃道体一如也.把我前两天贴给别人的话再转给你,以前你在他帖子里出现过呼应,应该是见识差不多类型的人物,那个"回归自然先生"见地一般,修养其实倒还不错,至少不乱骂人,你要是学道家去和他先学学涵养,其他再说什么也无意义了.
其一     , 篡改圣贤典籍或依靠自己妄见浅思任意理解发挥,并不真在道统上把内容的强度的真理显现出来,因为肤浅较可以迷惑大众,比较容易使人有部分未确定道理上的共鸣,故借此等共鸣习气等而扼杀真实之慧命与正知见!有些是依靠此耍噱头以哗众取宠,但骨子里是以媚俗为旗帜泯灭真理之所在;
其二    ,每每以有实修境界或谈及怪力乱神等特异为尚,以此炫惑大众,暗示自己是出世高人,即使自己所知所说已经明显非理性,依旧可以用有实修,并非普通人来做借口自欺欺人,障碍人本有之根本良知与智慧之开启,言不及义或高推圣境以为高明,实则浅陋不自知;以玩弄神奇故做玄虚之语为能事,欺逛世人眼目,不喜平正性好偏邪以为自然神奇实则放肆取巧.
其三    ,少学术之真诚,锢蔽自我思维,以少知为足,巧言令色道貌岸然,不能知耻下问永远摆出自己是大师之姿态,其门生弟子等难得实学得其皮毛便以为可以指点天下,不接受任何形式的批评与指责,遇到讲理或戳穿其不足者,则顾左右而言他或反咬一口.一般这类人最关节处定要维护自己的"神奇";
其四    ,逻辑不清是非不辨表面谦虚实则大慢,或故做惊人之语或喜攀缘权势于一时,媚俗取巧以为荣尚,而自以为此是变通随顺,实则是缺乏定见定解缺乏真知灼见,不明道统.凡遇不能自解处不肯虚心向学不敢承当,虚伪强辩自开蹊跷以此混淆颠倒以为理性.

[ 本帖最后由 天津清羽 于 2008-10-19 00:46 编辑 ]

行一

版主您好！那个链接我只是推荐，仁者见仁，智者见智。
      版主很有点“理”辩之才，文化的承传是一个大系统，应整体把握，更要切中原点。
   如果版主只是执于文理表象，虽然说的天花乱坠，但终觉缺乏点实质性的东西，如版主不能突破，终将老死于理宗.

行一

外百家讲坛     第一讲   《易经》是中华文明的源头
http://blog.sina.com.cn/s/blog_4ae436a80100b6dp.html