转帖唐君毅先生《道德意识通释》

天津清羽

唐君毅全集　卷二十《文化意識與道德理性》 第八章《道德意识通释》 一、前言 二、道德活动与文化活动之概念 三、道德自我之概念 四、基本善德通释 五、不善之类型 六、去不善以成善之德 七、道德活动之自足性及与其他文化活动之相依性 一、前言 　　道德为实践之事，而非理智之事。 道德之哲学的反省，无直接之效用于道德之促进。然依浅薄或错误或未尽理之道德哲学以指导行为，则妨碍道德之实践。由是而道德之哲学的反省亦不可少。 由是而道德之哲学的反省亦不可少。西方之道德哲学之系统，由亚里士多德、斯宾诺萨、康德、菲布特及少数之功利主义者，与现代之自超越价值论观念论道德之哈特曼N. Hartman，及自文化论道德之斯普朗格E.Spranger，愚皆颇致推崇。然此诸家之系统中，亦皆有种种问题，及末能尽理之处。唯中国之孟子，乃在此学，最能言之无憾。而宋明儒者之朱子王船山之论德目，阳明之论良知，皆能于孟子各有独至之发挥。如引申其条绪，私心以为西哲在此学中问题，皆可得其解，此须待于道德哲学之专着。 本文目的则只在说明道德意识之通性，及其与其他文化意识之一般的关系。为标示宗主之故，所论之德目，似皆限于中国儒者---尤其是孟子---所举之一部。然在解决方面，则多取朱子阳明义，而已用西哲之思维方式与概念，加以一安排组织，从事讨论。此安排组织之事，乃中国过去儒者所不屑为，而视为不必需者，且此安排组织之形式，亦本为无一定者。愚在此文中所施之安排组织之形式，亦非以为是唯一可能者，且未能极其严密。然由本文之安排组织之形式与讨论，即已可使吾人能依一定之思路，以导引出对于道德意识之逐渐深入而通贯之反省。一方使吾人不致以此诸道德之名为常见，而轻率地自以为了解；一方亦可使吾人于若干西洋道德哲学问题，获一解决途径。故在今日，安排之事为必需。 本文因避繁文，对于与西洋道德哲学问题相关之处，多未明示，但随文暗示。如关于文化与道德之关系问题，功利主义理性主义直觉主义之道德标准之问题，道德价值为自觉或超自觉、内在或超越之问题，道德价值实现于情上或理性之活动之问题，个人道德与人与人间之道德、对集体社会与对宇宙之道德是否可贯通之问题，及罪恶之起源等问题，在本文皆暗示一用思之方向，而表面若不相干。是则赖于好学深思之士心知其意者也。

天津清羽

二、道德活动与文化活动之概念

　　道德活动自一方面言，为人类之一种文化活动。然自另一面言，则为内在于其一之一切文化活动，而又超越于其他一切文化活动，涵盖其他一切文化活动，以成就其一切文化活动者。故人又或不视道德活动为文化活动之一种。吾今调和此两种说法，将主张道德活动为一种与其他文化活动相对之特殊文化活动。故吾人将首先以道德活动与其他文化活动对较，以说明道德活动之特殊性。

　　关于道德活动与其他文化活动，最明显之不同，即方才所言，道德活动为内在于一切文化活动者。吾人以前论一切文化活动中，皆表现一道德价值，即谓一切文化活动均潜在有，及内在有一种道德活动。(在另一意识，吾人固可谓每一种文化活动，皆潜伏之道德活动，乃能说。)唯各种文化活动虽皆潜伏有内在有道德活动，然此潜伏内在之道德活动，乃不自觉的或超自觉的。道德活动皆实现一善。然以人之各种文化活动中之道德活动，恒为不自觉的；故人在自觉的从事文化活动时，恒不自觉在实现善，而只自觉在实现善以外之价值。如人在经济活动中，自觉在增加人之财富。人在政治活动中，自觉在分配人之权责。在科学哲学的活动中，自觉在求得真理。在文学艺术之活动中，自觉在求得美。宗教活动中，自觉在求神化等。唯在吾人有自觉的道德活动时，吾人乃自觉以实现善之价值为目的。因而吾人可谓，自觉的其他文化活动，只不自觉的实现道德价值，而自觉道德活动，乃自觉的实现道德价值者。
其他文化活动之所以只为不自觉的实现道德价值，由其所欲自觉实现者，为善以外之其他价值，如真美等。真美等，自一义言，亦可谓善之一种。然吾人现尚不能即如此说。吾人将说明道德价值---即善之价值---与真美等其他价值有一根本之不同。即善之价值唯存于吾人之人格内部。其他之文化价值，则存于吾人之人格与被置定为吾人格以外之事物之关系中。所谓道德上善之价值，唯存于吾人之人格内部者，即道德上之善，皆表现于自己对自己之支配，改造或主宰上。

自觉的道德上之善表现于自觉的以自己支配、改造、主宰自己之志行中。不自觉的道德上之善，表现于不自觉的自己支配改造主宰自己之实事中。故道德上之善皆存于人格之内部。言人有道德上之善，亦专指人之人格内部有此善而言。然言吾人有某种文化活动，某种文化活动中实现某一特殊之价值，则不能于开始点即专指其人格之内部有此价值而言。

吾人必须就吾人从事文化活动时，吾人之人格与置定人格以外之事业之关系，乃能指出此价值之所在。

如吾人必须就吾人之人格如何运用财物，与财物之关系如何，乃能言吾运用财物之经济活动，是否实现权责之正当分配之价值。

吾人必须就吾人之人格如何以思想了解客观对象，吾之思想中之观念与客观对象之关系如何，乃能言吾之科学哲学之活动，是否实现真理之价值。

吾必须就吾之人类如何表现寄托其情感觉或意象于形色世界，其间之关系如何，乃能言吾之文学艺术之活动是否实现美之价值。

吾必须就吾人之人格如何克服苦罪之我，皈依崇拜一神，或追求一尚不内在于我之「自欲望解脱之境界」，或我与神之关系如何，苦罪之我与此境界关系如何，(在此中以苦罪之我，为我欲克服者，为束缚我者；神与解脱境界，为我所求者。故可交替的被视为客观的事物。)乃能言吾之宗教活动，是否实现神化之价值。

故吾人谓一切文化活动，均包含不自觉之道德活动，实现一道德上之善。然吾人之谓此文化活动中包含有道德活动，有道德上之善实现；亦是克就此文化活动之形成，出自吾之人格，吾之人格之有此文化活动，必由吾人自己对自己有所支配主宰而言。若不论此文化活动之形成出自我对自己有所支配主宰一面，则吾人唯有自此文化活动中，我之人格与我人格以外之事物之关系上着眼，乃能知此文化活动之所以成某一特殊之文化活动，而知其所能实现之特殊文化价值。此即证明道德价值与文化价值二名，各有所指，而自觉的实现道德上之善之道德活动，与自觉的实现文化价值、文化活动，二种意识形态之不同，亦可由此而透入。

天津清羽

因文化价值实现于「我之人格与人格外之客观事物之关系中」，故在我之自觉的文化活动中，我必先自觉我之人格与我人格外之客观事物之互相对待。我之文化活动则为求联系之，而实现一文化理想于客观对象，于理想之实现上，显出此文化活动之本身价值，或有所影响之效用价值者。故在文化活动之意识中，吾人必有客观对象与文化理想之昭临于前。此客观对象，初被视为实际客观存在的；文化理想则初为尚未存在的。然吾人之文化活动，必须改变我与客观对象之关系，改变我与客观对象之本身；使吾人之文化理想实现于我之文化活动，亦即实现于我与客观对象之新关系中，或「新关系中之我与客观对象中。」文化理想实现，即成就一种客观之「文化表现」，或「文化物」如财富、知识、美术品等。而个人之文化活动亦恒目的在求得一客观之文化表现，使个人之文化活动通过此表现为人所共见，而社会化，故通常言文化皆指社会文化。而文化活动之本质，吾人亦可言其为表现的。

然在道德活动之意识中，则我所支配改造主宰者，即我之自己。此中无吾人之自我与客观对象之截然对待。诚然，在我支配主宰我自己时，可说被支配主宰之我，为能支配主宰之我之客观对象。然在道德意识中，不似在宗教意识中初有意识分裂之情形。(见上章论宗教意识 http://www.yuandao.com/dispbbs.a ... p;skin=0&Star=1 )。在道德意识中吾人觉被支配主宰之我，虽有过失罪过；然此有过失罪恶之我，与能改过去罪之我，仍属于一统一之自我。不似在宗教之意识中，觉罪恶之我，如为魔鬼所诱盲目之无明所缚之另一我。故在宗教意识中，罪恶之我，可成一与主观相对待之客观之对象。而在道德意识中，则有过失罪恶之我，不真成一与主观相对待之客观对象，而只为统一的自我之一方面。又在道德意识中，吾人固亦时有一道德理想，欲其实现于我之行为生活。然此理想乃我自心所建立，乃我自己对自己之所命。此理想在道德意识中，就其为昭临于吾人之现实自我之前，并有普遍性言，固亦当称为一客观之理想。然此客观理想，乃我心之所建立，乃我自身对我之所命。我之如是建立理想以自命，宛若求此理想之自上至下而贯彻于现实自我之中。故吾人复可自觉此理想为内在吾人之整个道德自我者。而其他文化活动中之理想，则为实现于我与我以外之事物之关系中，如欲贯彻于我以外者。故吾人恒不能于有一文化理想时，同时即自觉此理想之在我之内。盖此理想之所贯彻者，有在我以外者，即此理想之作用，有在我以外者。执用以观体，乃自然之心习。故吾人有一文化理想时，恒觉此理想亦若在我以外，若我之文化活动，乃实现一外在之客观理想之一工具。在吾人有一道德理想而求其实现时，乃是求其实现于我之行为生活中。故当吾人有道德理想之际，同时即有一对我行为生活中过失或善行之觉察。

道德生活之核心，恒为一以道德理想对证我现实之行为生•活而生反省，由反省而迁善改过。由此，自可有生活行为之改变的「表现」。然在道德生活中，此种改变的「表现」，只为道德生活之自然之结果，而非道德生活中真正用力之所在。道德生活中真正用力之所在，唯在时时保此道德理想之昭灵而不昧，自作不断之反省，「才动即觉」，使此心常得迁善而改过。而不须先着重自觉的求获得一某种生活行为之改变之「表现」，尤不须求此「表现」之为人所知。若吾人在道德生活中，吾人之迁善改过，皆着重在求获一某种生活行为之改变之表现；则吾人之兴趣，若非出于审美的，即为一种道德生活上之越位之思，或一种求名心。故道德生活之本质，吾人以为乃反省的，而与其他文化生活之本质表现的相对。(在最高之人格理念中，文化与道德合一，反省与表现合一，而一切皆为天机天性之流露。但在此文，吾人尚不须说此义)。表现只是自发的创造，反省则是批判的重造。自发的创造，常本于天赋之精神力量，故从事文化活动者可恃天才。政治经济科学哲学文学艺术活动，均有天才之成分，宗教之信仰之原于启示或灵感者，亦若从天而降。道德活动则全赖自己引发的精神力量。道德活动中无所谓天才或灵感，只有个人之修养上之工夫。天纵之圣只为敬仰之名词，或表示圣之德侔于天，非天生不待人力之谓也。

  
各种文化活动，均有其相对之客观事物，而此客观事物又被视为外在吾人之人格者。故吾人从事一文化活动时，吾人恒有一离自我之中心而向外倾注之心向，使专注于一种之文化活动之表现成可能。然亦使吾人之心或不自觉的限制于一种文化活动之表现，而不复肯定(或竟至否定)其他之文化活动之价值。同时此向外倾注之心向，恒使吾人顺客观事物之连绵迁流，以施其注意力，而扩展「其所欲实现文化理想于其中之客观事物」之认识之范围。此种扩展，虽使一种文化活动之充实发展成可能，然亦同时或使吾人不自觉的局限吾人之精力活动，于一种文化活动中，更不易肯定(或竟至否定)其他文化活动之价值。而此种对于其他文化活动之价值之忽视或否定，对个人而言，则将不免造成从事不同的文化活动之个人，互相轻视鄙弃他人所从事之文化活动之价值。而当一种文化活动为一时代之渐流所趋时，常使整个社会皆忽视其他文化活动之价值，而整个社会之文化生活皆不免偏枯。人之文化生活之偏枯，同时即人之人格之发展之缺陷，人格发展之过失。自觉此过失而改正之者，即吾人之道德意识。道德意识觉一种文化活动之过度发展之不当，一往向外倾注之心向之不当，而改正之；即收敛向外倾注之心向，而还归于自我之中心，抑制一种过度发展之文化活动，而开启另一平衡之之其他文化活动；而文化价值之意识，遂由之而扩大，使个人及社会之各种大活动之和谐发展之价值，为吾人所认识。由是而言，则道德意识遂成对各种文化活动之向内的协调意识，向外的开拓意识。

天津清羽

复次，吾人之从事一文化活动时，其所以有离自我中心而向外倾注之心向，乃由吾人之有一自发的文化理想欲求实现。然吾人所欲实现文化理想于其中之客观事物，则为意识所直接接受之与件。吾人接受此与件或认识此与件时，吾人之心恒为被动的。不仅吾人之认识外界之经验事物而视之为客观的时，吾人之心，初可谓为被动的；即认识吾人之内部经验，如在宗教意识中之认识一我欲自其束缚中解脱之欲望自我，而视为一客观的与我对待之物时；吾人之认识此欲望自我，吾人之心初仍可谓被动的。由是而言，则文化活动中，吾人之心有一自发的文化理想之求实现，可谓由于吾人之心之先被动的接受一客观事物之剌激，而后激发出或引起者。而在吾人既由一种文化活动而形成一外倾心向之后，此心向本身复可使吾人易于接受客观事物之剌激，而使吾人之心常为一被动的心。

故吾人之文化活动，一方有过度发展，而造成偏枯之文化生活之势。而另一方面，又有以外境不断更易，吾人心力已多用于被动的接受之故；而不能持续吾人之文化活动至相当之程度，以实现吾人之文化理想之趋向。后者即外境萦忧于吾人之念虑，使吾人不能专志于文化活动之现象。此二种文化活动之过失，可谓前者为过，后者为不及。大率当吾人实现一文化理想之生命力量强之时，常病在过；而尚吾人实现一文化理想之生命力量弱之时，常病在不及。此生命力量之强弱，或由于吾人习惯所培养之特种兴趣之强弱，或由吾人从事该种文化活动时，为其背景之文化活动是否深厚众多而结成体系，或由吾人之天生之气质之刚强或柔弱；然此皆不关一文化理想应如何实现，实现至某一相当之程度方为合格之问题。

凡一文化活动之理想皆有一结构而成一整体，即最微末之文化活动如写一字，作一知觉之判断亦然。故每一文化活动乃一有始有终有生有成之一整全历程。适如其分而完成之为合格；已完成之而沾恋此文化活动，只求再有同类之文化活动而盲目的拒绝其他文化活动之开启，是为过；为不相干之外境所扰，不适如其分以完成之，为不及。而过与不及又可与人之私欲相缘引，以使人根本丧失文化生活而陷于各种之罪过(见后文)。私欲固须由道德意志以克服之。而当过时，亦须有道德意识，以抑制吾人之过。常不及时，须有道德意识以激发吾人之生命力量，而持续吾人文化活动。吾人所从事之文化活动，愈为需长时期以完成者，则愈有待于吾人道德意识以持续吾人之文化活动。由是，道德意识遂为防备私欲之兴起、外境之剌激扰乱，以支持吾人之文化活动，使之得长久存在，使之在外的保护意识与在内的延续意识。合前所谓向内的协调(或和谐)意识及向外的开拓意识而言，则协调与开拓，乃使文化生命可大者；保护与延续，乃使文化生命可久者。而道德意识之贡献于文化生活者，即在使文化生活可大可久，而道德意识即为成就久大之文化意识者。凡文化意识皆须有相当之久，相当之大。文化活动之自然之久大之程度，皆由自然之生命力量之支持，及不自觉之道德活动所支持。而自然之久大恒不足恃，常以吾人之有所过有所不及，而不能久不能大。而所未久未大，而自觉的建立久大，则纯为自觉的道德意识中之事。

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三、道德自我之概念

　　吾人上论道德意识为协调、开拓、保护、延续人之文化意识者，尚是以文化意识为主，道德意识为辅助成就之者之说法。吾人今当进一层发挥道德意识，一方为成就文化意识者，同时亦即超越的涵盖一切文化意识者之义。盖顺吾人上之所言，吾人已知识道德意识为各种文化意识之协调(或和谐)与延续之枢纽或关键。而其所以能为枢纽关键者，则因吾人之道德意识能觉察文化意识之「过」或「不及」之过失。然吾人须知当吾人觉察一文化意识之过失时，吾人即对此文化活动之始终之全体，与其他文化活动应有之关系，与客观事物之剌激应有之关系，有一整个之觉察。于是吾人即知，道德意识原是超越的涵盖于「吾人之各文化活动」，与「接受客观事物之剌激」之「自然意识」之上之一意识。一切文化活动皆由我之自我发出，而幅辏于我之自我之内。而我之道德意识则为支配主宰自我，使吾人之自然自我化为常有文化之活动之自我；复使此自我之各文化活动得协调的发展，延续的完成；而建立吾人之道德自我者。由是而言，则吾人之道德意识，并非只所以成就吾人之文化活动，而实又为可藉文化活动之协调延续，以发展完成其自身，达到建立道德自我之目的者。当人知此理，而自觉的怀抱一建立道德自我之目的，自觉的求道德意识之发展完成，以从事文化活动时；则其他一切文化活动，皆自觉为其道德意识所涵盖，而成为其道德自我之自己建立历程中之各方面之表现；而道德意识之为一特殊的最高的文化意识之理，亦被吾人所自觉。
至于吾人之必须自觉的求道德意识之发展完成，自觉的建立道德自我之理由，则由不自觉的建立道德自我，以从事各种文化活动时，吾人此中所实现之善，乃未能由于直接被自觉被辨别见证，而得其安顿与继续之保证者。缘道德意识所以为道德意识，在其能自觉的知善与不善。吾人上固只言道德意识能知吾人之文化活动之过失。然实则其一方知过失之为不善，同时即知无过失或改过者之为善。故道德意识之涵盖文化意识，即一「辨别见证文化意识中之善不善」之意识，之昭临于上。而道德意识之协调延续文化意识，即一善善恶不善之意识之实现其自身，亦即善之实现其自身，以求充善之量于意识中之事。若吾人而无道德意识，则吾人之文化活动中虽潜伏道德活动而表现善，然此所表现之善可随吾之文化活动而俱逝；则此所表现之善，至多为对他人的善，而得流传于社会；不能复对自己为善，而保存于自己。然吾人有自觉的道德意识之见证，则此潜伏之善为我所自觉，遂得真对我为善，而被保存。保存之，即延续之重复之，以充大此善之量。故吾人之自觉的道德意识多一分，则善之量充一分，大一分。唯吾人一般之自觉的道德意识，虽亦能为我之文化活动之善不善作见证；然此一般之自觉的道德意识，能自觉文化活动之善不善；而未能自觉其自身为一「独立的超越涵盖其他文化活动之意识，而自觉的发展完成其自身者」；则其作见证之量，不能自觉求充大，亦未能自觉其为见证者。惟当吾人自觉求发展完成道德意识之自身，自觉的求建立吾人之道德自我时；吾人乃能自觉的求充大道德意识所见证之量；而于吾人一切文化活动之善不善，皆求能辨别之；以善其善而恶其不善，使善善恶不善之意识得扩大的实现；同时自觉其为见证者，为善善者，亦即其为善之保存者，充善之量者。在彼之如是自觉中，即有自善(动词)其为「善善者」，自善其为「善之存者」，自善其为「充善之量者」之活动。则此中不仅有「善之保存」；不仅有「善之充量之事」，且有「善之充量之活动」之保存。而吾人有「充善之量之活动」之保存，则无不能充之善量。吾人念念保存「此充善之量之活动」，则凡善皆被保存，凡不善皆被觉察，而被改正。则道德意识之发展无丝毫之间断，其中无不善之存。而吾人之道德自我之建立即成为一绝对之历程，而达至诚无息纯亦不已之至善境地。而于此道德自我之建立历程中，一切善皆得其最后之安顿与继续之保证。此即吾人之所以言道德意识为最高之文化意识之最深Ž义。吾人以下所将论者，则为叙述吾人之善不善之观念，道德自我之观念之如何被自觉，自觉的道德意识如何发展完成其所表现之善德，与否定其所应否定之不善，以再归于道德与文化关系之说明。
  人类开始表现之精神活动与文化活动，或为经验的，或为家庭的，或为政治的、学术的、知识的，或为审美的、宗教的。此各种文化活动固均潜伏有一道德活动，吾人可由反省而知之，然要非当事者最初即自觉者。唯因吾人最初之文化活动，即潜伏有一道德活动，而人类一切自然之活动，皆多少含文化意义，而为可孕育文化活动者，因而可说皆形上地潜伏有一善。故吾人在有一任何活动时，吾人皆潜伏有一自以其所从事之文化活动为善之判断。此判断纯为不自觉，而为一原始之潜伏的自善其善之活动。吾人之所以知人有此潜伏的自善其善之判断，唯由人对其所发出之活动，恒任持不舍，而于顺成其活动之客观事物，即谓之为善，阻碍其活动之客观事物，即斥之为不善为恶，以反证之。人类最初之所谓善不善之谓辞，实乃同于利不利之谓辞，皆为加于顺或违其活动之客观事物者。此即证人之不自觉的以其活动为善之标准，而非对自己。而此时吾人之自善其活动之潜伏的判断，从引吾人判断「已判断为不善之事物」之应去除，判断「已判断为善之事物」之应保存，而促进吾人之道德活动。
  
溯吾人之所以能自觉以不善之谓辞加于吾人之自身之起原，实当始自吾人之觉客观外物之能为吾人之力量所克服之际。盖当吾人觉客观外物非吾人所能克服时，吾人之心光即内照，而知吾人之活动之方式，即为吾人不能达活动之目的之一原因。由是吾人遂自觉吾人之活动方式之本身之不善。由此而人或则觉应自吾人之活动方式解脱。此解脱之意识充类至尽，可即发展为觉人之生命自身为罪苦之所结之各种宗教意识，视善纯为属于超越之神境者。此如吾人前章所论。或则只发展为不断改变自己之活动方式之不善，以求善的活动方式，而成以自己支配自己主宰自己之道德意识。

　　吾人最初之自觉的善不善之观念，乃所以判断吾人之活动之方式者。而吾人初所觉之活动之方式，即达一目的之手段之方式。故吾人初所谓善不善之观念，乃所谓判断吾人达一目的之手段。此手段亦即包含目的于其中之整个活动之一部，而非吾人整个活动之全体或本身。而吾人之能对吾人一活动之全体或本身，作善不善之道德判断，必待吾人之超越一活动而统摄诸活动之自我之呈现。此自我之得呈现，与此种对活动本身之善不善之判断之得呈现，其历程如下。
吾人承认，当吾人从事一活动时，吾人之自我恒即没入于此活动中，此中可无统摄各活动之自我之呈现，亦无对活动本身之善不善判断。吾人此时实只如前说，不自觉的以其所从事之活动为善。故当吾人见有阻碍吾人之活动之客观事物，即判断为不善。而于顺成之者，则判之为善。然在此吾人可指出，阻碍吾人之活动者之客观事物，可即为他人之活动，或发于自己不容已之另一活动，由是而吾人可判断此另一种活动为不善。但他人之活动，或我自己之另一活动之发生，又可为暗示、引发、促进或顺成我正从事之活动者。由是而吾人遂可判断此活动为善。而在再一方面，我由反省而知我自己正从事之活动，又可被正从事另一活动之他人，或以前或以后从事另一活动之我，所判断为善或不善；由是吾人遂觉我自己所正从事之活动本身，皆有其善不善之性质，而为我应加以反省，而对之作判断者。

由此反省，而没入我正从事之活动中之我，遂脱颖而出，显为一超临于我所正从事之任何活动之上，而对之作善不善之判断者。而此我之作善不善之判断之根据，即在通观我所正从事之活动，是否能暗示引发促进顺成我之将来与他人之更多更丰富之其他活动，被从事另一活动之将来之自我或他人所判断为善。而当吾人知尊重各将来之自我与各他人之判断时，则将来之自我与他人之自我即涵盖于当下之我之自我之内。我此时之自我即为一能判断假想中之将来之自我，与促想中之他人之判断之是否善或不善者。此涵盖通观将来之自我与他人之判断之自我，即为一至高无上之权衡一切善不善，而作道德判断之一独立不倚之自我。

此自我之初呈现，即呈现为一超越当下之自我之活动，而涵盖通观「此时之自我之活动，与他时之自我及他人自我之活动之关系」之自我。此自我之判断其当下之活动之为善，由知其能阻碍、闭塞、毁坏他时自我他人自我之活动。故此时吾人之活动所表现之善不善，唯在此时吾人活动与其他之活动之关系间。亦即唯透过吾人之活动结果之考察，乃能对吾人之活动，加以善不善之谓词。故吾人此时之求吾人当下活动之善，仍自觉是为一「当下自我活动外之他时自我或他人自我之活动」之促进引发；而非直接为道德自我之建立，然在「判断自己之活动善不善」之自我呈现之后，吾人可对作此判断之自我本身，有一反省与自觉。由此反省与自觉，吾人即知此「能超越当下自我之活动，而涵盖通观他时之自我他人之自我者」，为「具备善于其自身之自我。」当此自我判断「能促进其他活动之活动」为善时，同时即肯定此活动，而成就此「能促进其他活动」之活动。当此自我判断「阻碍其他活动之活动」为不善时，同时即求去除此「能阻碍其他活动」之活动。由是而「判断善不善之知的自我，同时为一善善恶不善之行的自我」，遂被自觉。此自我既能善善恶不善，则为一绝对善，而具备善于其自身之自我。此即为一道德自我。而当此道德自我被自觉之后，则吾人同时可自觉此道德自我之成就促进「当下自我活动外之他时自我，或他人自我之活动」，并非只为一自身以外之目的，而实即为求其自身之善之实现以自己建立其自己之事。

吾人于此即了解:吾人之以「能促进其他活动之活动」或「成就『活动之促进』之活动」为善，乃因其能表现此道德自我之至善本性之义，及吾人之自觉的道德活动，应为一自觉的求涵盖通观他时之自我，他人之自我，而为包括「超越此活动自我之意义于其自身之中」之活动。

  吾人上所言:能判断吾人之活动之善不善而善善恶不善之自我，即吾人道德理性自我，亦吾人之良知。吾人之活动之善者即合理者，不善者即不合理者。盖所谓合理之活动，即自觉为能普通建立之活动，而所谓自觉为能普通建立之活动，即自觉能为不同时之吾之自我与他人之自我所同肯定之活动。故凡吾人自觉之当下活动之可得为不同时之我，他人与我同加肯定者；同时即是自觉以成就不同时之自我，及他人之自我之其他活动为目的者；或自觉能成就不同时之自我，他人自我之其他活动，而与之不相碍者；故凡自觉合理之活动，皆自觉为能成就其他之活动者。而自觉能成就其他活动者，亦皆为合理。诚然，当吾人之活动所成就之活动本身为不合理者，或为不能成就其他之活动，而为妨碍其他之活动者时；吾人之活动亦非合理。盖吾人真自觉求吾人之活动能有所成；亦必求所成之活动之亦有所成。吾人真自觉求吾之活动为合理而出自理性自我；亦必求所成就之活动，亦合理而出自一理性自我。故吾人求吾人之活动之成为能普通建立者，即一方求其能为不同时之自我他人之自我所肯定承认；一方求吾人之活动能为不同时之理性自我，他人之理性自我所可普通建立于其自身---即普通建立于一切人类之理性自我自身者。由是，而吾人运用道德理性以判断吾人之活动之是否合理，吾人所当考j者究，即吾人活动是否可为我之理性自我及他人之理性自我所问肯定承认，并普遍建立于一切人类之理性自我之上一点。

天津清羽

然吾如何知吾之活动之必为一切人之理性自我所肯定而可普遍建立者，仍可由吾之理性自我以知之。盖吾之活动之为合理者，必为有所成就者。只须吾知吾之活动非不合理者，吾又知所欲成就之活动，其本身亦非不合理者，吾未尝以吾之活动成就他时之我与他人之我之不合理之私欲，吾之活动即为道德动机上之绝对之合理者；同时即为一切人之理性自我所当认为合理而能普遍建立者。盖吾人之活动既不出自吾人之不合理之私欲，而又非以成就他时之我或他人之不合理之私欲为目的，即为不悖于他时之我之理性的我与他人之理性的我；而他时之我他人之我，见我今有此不出自私欲之活动，亦可自超拔其私欲，而引发出一理性的活动者；于是我今之活动，即为成就他时之我与他人之理性的活动，而为他时之我与他人之理性自我所必然肯定者，因而亦为必被其认为合理者。吾人之活动，于此即成为能普遍建立者。然我之活动是否以成就他时之我或他人之我之私欲为目的，我当能自知之。即我当能自知我之活动是否为求普遍的合人类之理性。故当我自知我之活动之目的能超越我自我而求有所成就，其所欲成就者又非他时之我他人之我违悖理性之私欲时，我即能自知其活动之纯善而无不善。我之此自知，即定我之活动之善不善之至足的权衡。此之谓一人之良知，即天下之公理。故吾人之考虑吾人之活动之善不善，可自此活动是否能促进成就其他之活动上考虑，可自此活动是否能在普遍的人类之理性自我上建立上考虑，亦可自此活动是否能真得我之良知之印证，是否能慊足于我之良知之考虑。三者之义，原是一贯。自哲学上言之，第一即功利主义之观点。第二即理性主义之观点。第三即直觉主义良知主义之观点。然吾人则会通之为一，而分三层次说。

　　今我当由各种道德意义以论各种善德或道德品性之种类，而此中任一种之善德道德品性，皆可以此三标准衡之，而知其为善。读者可一一取以自验之。

天津清羽

四、基本善德通释

甲

　　吾人之判断吾人活动之善不善，而善善去不善之道德理性自我，或良知之呈现，初只表现为对吾人之活动之慊足或不安之情。人或由此慊足之情，即更顺其活动，或由此不安之情，即阻抑其活动；则此时有善不善之观念，而无善不善之种类之观念。唯尚吾人对「吾人所慊足之活动或不安之活动」之性质类别，有进一步之觉察时，吾人乃有各种类之活动之观念及各种类之善不善之观念。如人自觉察其经济活动，则知伴于经济活动之勤俭等之为善。人自觉察其政治活动，则知伴于政治活动之贯彻政见之为善。人自觉察其求真理之活动，则知伴于求真理活动之虚心好学之为善。人自觉察其求美之活动，则知爱美之为善。人自觉察其宗教活动，则知虔诚之为善等。大约人最为能使未来之经济活动继续发展成可成者。贯彻政见，即为使未来之政治活动之继续发展成可能者。虚心好学，即使未来之求真理活动之继续发展之可能者。爱美虔诚，即使未来之求美活动宗教活动之继续发展成可能者。此即谓凡吾人在从事一文化活动时，吾人能超越当下之自我，直觉或意想有未来之自我，并延展当下文化活动，以充实之之时，吾人所从事之当下活动之动机中，即表现一善德或道德品性。此种善可统名之曰自强不息，自己奋发，自勉于向上，自力充沛有余，生机洋溢之善。与之相反之不善，则为懈惰懒散。此即吾人从事一文化活动时，亟求其自身之结束，而全无延展当下之活动以充实未来自我之意。
其次所觉察之善之活动，乃一方能求其自身之继续发展，一方能不固执黏滞于其自身之活动。此即谓人虽从事于一种活动，而其心实未尝陷溺于此活动。其不陷溺于此种活动，其不陷溺之表现，或在其从事一种活动外，复能兼照顾其他种之活动，对可能有之其他种活动，有一预先之涵容，预留其地位；或为在其从事一种活动时，仍能在理性中了解其他活动之价值。最重要者，则为如遇环境要求改变其活动，而人亦自认为当改进之时，即能洒然摆脱，自己节制放下一切所原从事之活动，以另从事提起一新活动，而情无吝留，表现一斩截之断制。

　　人所觉察之第三种善之活动，乃一方求其自身之发展，一方能自觉的求促进引发，辅助完成更多之未来其他活动之发展者。换言之，即当吾人从事当前之活动时，吾人不仅有此活动呈于吾人之自觉中，且有此活动对于未来其他活动之促进引发之价值，呈于吾人之自觉，为此活动之理想的意义所指向。吾人对于吾人当前活动之理想的意义所指向，所引发促进之其他活动之价值之认识愈深，则吾人之内容之预想，亦愈成为规定吾当前之活动者，由是而吾人有远见或预谋。吾人亦愈须对将来之活动加以尊重，以约束吾当下之活动，由是而吾人有谨慎。敬事、远见、预谋、谨慎，皆为一善德。
吾人所自觉察之第四种善之活动，乃当保持一清明之理性以反省自己之活动，于每一种活动，均求其能普遍的为过去现在未来之我所承认，而属于吾人之贯通统一的人格者。于是凡不为未来之其他活动设想，缺远见预谋谨慎之活动；凡陷溺滞黏于一活动，而不能在必要时表现斩截之断制，使其他活动之继起成可能之活动；凡懈怠而不求继续之活动，皆为使不同时之自我之活动相阻滞隔绝，而妨碍不同时之自我之统一贯通性，将被斥为不合理性，为吾人之所视为非而当改者。凡能为未来之活动设想，能不陷溺黏滞之活动，自强奋发之活动则皆为贯通其意义于不同时之自我，其价值可为不同时自我所普遍的承认，而自知为合理性，自视为是者。吾人能常有一清明之理性，以反省自己活动之是非，即常有迁善改过之几。能保持清明之理性，与时作反省之本身，亦为一善。而此心之虚灵、净洁、平静通达，时有自知之明，即吾人之清明之理性之时时在躬。

　　吾人以上所论四德之第一德，为自己之求成就自己，即自己对自己之仁。

第二德为自己裁制自己，为另一自己留地位，即自己对自己之义。

第三德为自己对将来自己之活动之尊重，即自己对自己之礼。

第四德为自己之保清明理性，以判断自己，即自己对自己之智。

吾人以上所言之四德，乃即在不关涉于他人之个人活动中，所可表现。吾人之见，不同于一般之以道德只在人与人间表现或只在社会上表现之说。吾人主张人在安顿其自己之生活，自己之活动上，即有道德。然吾人仍承认人之道德，主要者为表现于人与人间者。表现人与人间之道德，乃以安顿人与人间之关系为事，而在原则上，较只表现于自己之生活自己之活动之道德，只以安排自己之活动为事者为高。盖后者可只表现吾人之道德自我之涵盖吾之各种活动，而后者则表现吾之道德自我之涵盖人与我之各种活动。

天津清羽

乙

　　吾人表现于人与人间之道德，其类甚多，而其重要者亦为仁义礼智四德。然吾人将先论人之四德中，最初表现与当表现者为何，亦即人之根本之德性如何。

如在康德。以人与人间之根本道德为敬，敬者乃对于他人人格之独立性之一承认。此承认乃依于人我人格之平等，人与我皆有其理性自我之自觉。吾知吾有理性自我，复依此理性自我观念之普遍化---普遍化此理性自我观念，亦即出于吾之理性---遂当肯定他人之有理性自我。由对他人之理性自我之肯定，吾即对他人独立之人格有敬。柏拉图则以正义为人与人间之根本道德，正义者，人我之责任职务权利等之公平分配。吾能公平分配人与我之权利责任职务，即吾有正义之德。

然我今将不取此二说，而以人与人间之基础道德为仁爱。盖康柏二氏所言之敬与义，皆自觉人我各为独立之个体，独立之人格后而有之道德，然人与人间最原始之道德，乃人我之各为一独立个人人格之观念，尚未自觉显出时之道德。原始之仁爱，正为人我各为独立个体人格之观念未自觉显出时，而首先显出之德性。故人之根本德性为仁爱。

原始之仁爱非佛家之慈悲，亦非基督教之爱人如己。慈悲乃以上怜下。爱人如己之爱，虽是仁爱，但尚非最初之仁爱之表现。人之最初之仁爱表现，唯中国儒家认识最真。中国儒家言仁爱，恒只言仁不用爱字，其义甚深。依儒家义，人最初对人之仁，可不表现为有所事之积极之爱，而只表现为浑然与人无间隔之温纯朴厚，或恻隐不忍之心情。

孔子两言「巧言令色鲜矣仁」，言「木讷近仁」，言「仁者乐山」，「仁者静」，其义涵摄甚多。其中一义，即仁最初乃表现为浑然与人无间隔之温纯朴厚。巧言令色，是在人前表现自我，炫耀自我，此是从人之原始的求人称誉求支配人之好名好权之本能而来。在此本能中，已直觉有他人之自我或精神之存在。然此时之直觉他人自我或精神，乃直觉之为:「以我之活动加以主宰制伏，使之附属于我之自我精神者」。吾今将谓人对人之原始罪恶，实即此欲以我之活动主宰制伏他人之自我或精神，使之附属于我之自我或精神。此即对他人之自我精神之一种占有欲。故人原始之罪恶，即一种在他人前表现自我，炫熠自我之原始的好名好权之本能。I此点吾人必须深于内省乃知之。而超拔此本能之道，即在对他人之自我或精神之活动，有一种真正之承认。

吾人对他人之自我或精神之活动之承认，最初只是对他人前或当他人表现其活动时，吾人能忘我的与之相还，此即浑然与人无间隔朴厚之温纯心情。吾人须知:当吾人浑然与人无间隔，在人前表现如此心情时，吾人固可先无自觉的人我分立之观念，亦可无我之道德自我涵盖他人自我之自觉。然此时我之忘我的与他人之活动相遇，正是我之道德自我涵盖他人自我之最初表现，此即人根本道德之仁之最初表现。在此忘我的与人相遇之仁之最初表现中，我之自我与他人之自我之浑然无间之感，乃是昭然明白的，即亦可说是吾人所自觉的。此感即涵盖人我之道德自觉之直接呈现。此中之自己对自己之支配主宰，即表现于「此道德自我之宛然同一于人之自我，而以之浑化自己自我之中」。因此道德自我直接呈现于以人之自我浑化自己之自我之中，故此时尚无分别此人之自我、我之自我，与涵盖其上之道德自我之概念与名词成立。自此而言，此中无我之道德自我涵盖人之自我之自觉。故吾人最好谓此仁最初表现，为自觉而超自觉的，或简名之为超自觉的。

此种超自觉的人之仁之最初表现，一方为浑然与人无间隔之温纯朴厚之心情，同时亦可为一对人之恻隐不忍之心。盖在一浑然与人无间隔之温纯朴厚之心情中，有对他人之活动之一忘我之情，孟子所谓乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心也。此种对人之不忍之心之仁之表现，并非由吾人先自觉的推知孺子入井将受苦，故吾当救之，而自下一对之发不忍之情之命令。此种仁之表现，乃依于吾人之一忘我而浑然与人之活动无间之心情中，原有一对人之活动之承认。凡人之活动皆为一有所向而欲畅遂之自觉而超自觉的愿望；于其畅遂感一快慰，而于其阻抑未得畅遂，感一不忍。此种不忍之心情，乃直接自「浑然与人之•活动无间隔之心情」发出，亦即浑然与人活动无间隔之心情之另一面。

中国儒者谓仁为一成就他人之活动之德，正是从仁之最初表现，即为一与人之活动相遇之浑然无间隔之心情，自觉而超自觉地愿望其畅遂，不忍其阻抑上说。(此义由程明道明白指出，西哲未见有此义。)

天津清羽

吾人上已论仁为吾人之根本道德，及仁之最初表现于对人，为浑然与人无间隔之超自觉的愿望他人活动之畅遂，而不忍其他阻抑之心情。故在仁之最初表现中，尚无自觉的人我之差别之观念。因而所谓爱人如己，推己及人之恕，凡有人己之差别之观念之自觉者，皆非仁之最初表现。

所谓爱人如己推己及人之恕，有人己之差别观念者，固亦为仁之表现。然此种仁之表现，乃后于肯定人己之差别而起，亦即兼依于「与肯定人己之差别相伴之德」而起之仁之表现。此种与「肯定人己差别相伴」之德，即礼义与智。义之原始表现，当非求人我之权利职务责任公平配置，以各尽其职责之意义，而是孟子所谓羞恶之心，不受他人尔汝侮辱之心，或孟子所谓无欲害人，不为穿窬之心。此义之原始表现，乃一种自觉而超自觉的承认人我之别，人我之分际分位之意义。

人之承认人我之别，人我之分际分位，即表现于人无事时皆有之毋欲害穿窬之一种自然的自制。此种自制，乃原于吾人之原始的浑然与人无间隔之仁心。吾人因先有此仁心之涵盖人我，而吾人之私欲又可能显发而只知有我，不知有人，故吾人有此一原始之自觉的自制，以制我之私，以实现吾人之原始之仁。而此中之肯定他人与我之差别，承认人我之分际分位，乃与「对他人之肯定承认」，抵消「只承认自己」之私欲。此中之承认人我之差别分际分位，正依于一涵盖人我及以仁为本之超越的道德自我之呈现。此道德自我乃以承认人我之差别分际分位，抵消私欲，并代替「顺私欲而只知有己不知有人，而排斥人于我之外，所以成之另一种差别」者。唯因此原始之义之意识，依于一涵盖人我，以仁为本之超越的道德自我之呈现，故在吾人有义之意识之表现，而承认人我之差别与分际分位时，吾人即同时有一自尊之感。此自尊之感乃由吾人直觉「由吾人之自制，所托现之超越自我」并非欲望自我，非物质，而复自ž印证敬持其「非欲望自我性、非物质性」所生。由此自尊之感，吾人遂不愿受人之侮辱、受人之尔汝，不肯食嗟来之食。此种自尊之感，乃与吾人之承认人我之差别与分际分位之一念俱生。即在吾人最平常之生活，吾人只须一见我以外之他人，而直觉彼亦是一人，直彼之非我而与我差别，吾人此时即有一人我之分际分位之肯定，同时有一自尊之感。故当中之任一人，忽对我施尔汝，或与我以嗟来之食，吾人立即有羞恶之心。此种羞恶之心，乃与吾人之承认人我之分际分位、不空窬不害人之心，同根并长，同皆为吾人之义之意识之最原始的表现。
吾人之原始道德意识为仁。依原始之仁之表现，而有原始之义之表现，而有原始之礼之表现。原始之礼之表现，非自觉的对他人之人格之尊敬，而只是孟子所谓辞让。原始之辞让，并非先设想他人有其欲，他人亦望人称誉，或为让一种可满足欲望之其他事物。原始之辞让，并非先设想他人有其欲，他人亦望人称誉，我当让此物与他人，或让美誉与他人。此及自觉的知他人与我有同样之欲之后而生起之辞让意识。原始之辞让，乃一种在接触他人自我或精神时之一种自他人所赐或人与我可共享之足欲之物超拔，而「以我之自我或精神，托载他人之精神或自我自身」之一种意识。盖人在与他人相遇时之原始道德意识，初为浑然的与人无间隔之仁，次为自制其私欲，兼涵盖人我而承认人我之差别分际分位之义的意识。

在义的意识中，吾人之道德自我，一方平等的涵盖人我，一方直觉其道德自我之超欲望性超物质性。故此道德自我之顺展其自身，即不仅不愿受人之侮辱以得欲望之满足，抑且根于有不愿自陷于欲望自我，而有求自他人所赐或人我所共享之足欲之物超拔之意同。吾人之辞让，即此意向之表现。此种辞让即礼之逆，故人皆不愿在大庭广众前，行其满足饮食男女之欲之事，而以此为非礼。唯吾人此时之有此超拔之意向，乃由于吾人接触他人之精神或自我。故当吾人自他人所赐或人我共享之物超拔，而表现辞让之心时，吾人同时即转出更求接触他人精神或自我之态度。此态度乃一自下至上，以承认托载他人之精神活动或自我活动，求接触其纯粹自我或精神之态度。此态度即一对他人之敬意，对他人之尊重之原始。

又吾人此时因不自视吾之自我为一欲望自我，直觉吾人之自我为一道德自我；故当吾依自然之理性而普遍化吾人之自我时，吾所肯定之他人自我，亦为一道德自我。吾人之敬意或尊重人之意，所欲接触之他人自我或精神，遂亦为他人之道德自我。故辞让之意识，不同于羞恶之义的意识之只为一承认人我之分际，不受他人之侮辱以足欲，而自尊其道德自我之意识，乃是一根本不愿自陷于欲望自我，求自当前他人所赐或人我所共享之物超拔，而还以敬意，尊重人之道德自我之意识。
此为礼之端之辞让，原自吾人在人前不愿自陷与欲望自我，而自足欲之物超拔以敬人，故表现吾人敬意之礼仪，多含一收敛欲望自我之活动之性质。人对人之敬，恒由点首、垂目、低眉、拱手、跪拜之礼仪加以表现之故，即由此种种礼仪，皆由吾人之不把此身体当作欲望之工具用，吾人之欲收敛身体之动作，以收敛吾人之欲望自我之活动而来也。

　　吾人原始之礼之表现为辞让，吾人原始之对他人之是非。智之义有理智上之智，此乃以求客观之真理为目的。有道德上之智，此乃以知人之行为活动之善不善为事。道德上之智，有知己之智，有知人之智。吾人以前所谓常保清明之理性以反省自己之活动之是非，乃克就自觉的知己之智说。然智之原始表现，并非「持一自觉之原理，判断我与人之行为，而谓其为是为非。」之是非。而唯是以自己之超越的道德自我所含藏之一原理为背景，与自我及他人之行为相照映；而直觉其合与不合此自我所含藏之原理之是非。

此种是非之心，最初恒只表现为一好或恶之情。吾人对自我之此种是非，常深藏微隐而不易见，吾人前亦未能论及。王阳明所谓良知之是非，即此种是非。吾人对他人之是非，常为此种是非，则人易知。故吾人论对人之智之德，恒即指出此种是非之为对人之智之德原始表现。唯此种对人之是非，因初常表现为一好恶之情，为吾人之对他人之道德。自私欲超拔之自我，即常能自人我所共享之足欲之物超拔，而常能表现辞让之心之自我。故吾人以原始之道德上之是非之心，乃依原始之辞让之心而起。

是非之心所进于辞让之心者，在此中人不仅有自尊其道德自我，尊人之道德自我之意识；且有对于「违于人与我之道德自我之实际行为」之否定，及「顺于人与我之道德自我之实际行为」之肯定。故由是非之心，乃见吾人之道德自我为对于吾人之行为，恒欲施主宰之用，恒欲实现其自身，以成就其自身者。故是非之心为求贞定于善之心，亦即完成恻隐羞恶辞让之心者。
吾人以上所言之表现于我与人间之仁义礼智，乃限于最原始之仁义礼智。此最原始之仁义礼智之表现，乃先于自觉的求合理之理性活动而自然合理者，其表现皆为表现于情者。所谓为表现于情者，即谓其为感物而动者。此种情与自私欲出发之情之差别，在此种情乃依于一自私欲超拔而涵盖人我之道德自我之直接呈现而生。由此直接呈现，吾人可言吾人有一对道德自我之直觉。然此直觉在实现道德自我，而唯超自我的表现道德自我之超越私欲性。

故仁在此时只表现为浑然与人无间隔之不忍之心情，义在此只表现为承认人我之分际以自制其私欲，而不愿受辱以足欲，礼在此只表现为在人前之辞让足欲之物，智在此只表现为一好恶。

吾人于此谓一常人浑然与人无间隔之朴厚心情，皆由有仁心为根据；一常人之不愿食嗟来之食，皆由有义心为根据，一常人自然之辞让，皆由不愿在人前自陷于欲望自我，而自足欲之物超拔，此皆为缺乏反省之人所不知之理。即哲学家亦多未知之者。此外凡不出自吾人之私欲而自然发出之道德上之是非好恶，亦常表现一自明性与不容已性，而初常不知其理由，为一时之哲学家之道德学说所不能加以解释，亦不知其何以出自吾人之道德自我，唯有后起之道德学说，乃渐能加以解释，而知其如何出自吾人之道德自我者。吾人由此即可知，吾人之道德自我之德性之原始表现，乃先觉自然之求合理之理性活动，而超自我的作自然合理之表现者。

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天津清羽

丙

　　然吾人上述之超自觉的自然合理之仁义礼智之表现，只为仁义礼智之德之最初表现，孟子所谓仁义礼智之逆是也。仁义礼智之进一步之表现，则必赖一自觉求合理之活动或自觉理性之运用。由自觉求合理或自觉理性之运用，吾人乃能推扩仁义礼智之最初表现，成进一步之表现。

　　吾人以上言仁最初表现于对人，唯是一与人之活动相遇，而浑然与之无间隔，欲见其活动之畅遂而不忍其阻抑之一种自觉的欲成就他人之活动。在此仁之最初表现中，吾人尚无自觉的推己及人爱人如己，自觉的成就他人之意识。人之推己及人爱人如己，初常为一「使人之足人之所欲，如己之得足其所欲」之爱。而此种爱，必待吾人知人之有某欲，并自觉自己之有某欲时曾求满足之；于是方依理性，而平等置定他人之欲之当求满足；并普遍化吾之求足某欲之活动，乃有求足他人之某欲之爱。故此种爱之意识之出现，包含「人我之分别之先置定」，包含「对他人之外表行为活动依于深藏于人心背后之欲之认识」，包含「吾人之依理性而肯定他人之欲当求满足」，并包含「人普遍化自觉之求足欲之活动」；而后吾人之自觉的「视人如己地，求足他人之欲」之爱，及求足他人之欲之事，乃可能。而在吾人「视人如己地，求足他人之欲」之意识上，吾人乃可自觉吾人有涵盖人我之仁心。故此种仁心之表现，乃透过自觉求合理之理性活动而有，因而亦自觉是在实现仁心的，或求仁的。此乃仁心经一曲折，经一间接之者，而有之高一层表现，乃与仁心原始表现不同者。至于吾人既已自觉自己在求仁，自觉自己有能超拔欲望之我，以实现吾人道德自我，复知他人亦有其道德自我，亦能超拔其欲望之我以实现其道德自我而求仁时；吾人复可依一理性之运用，而普遍化吾人此求仁之活动；而望他人亦求仁，辅助他人求仁。不仅求我之爱人，亦求人之能爱人，不仅求我有仁德，亦求人有仁德。以至凡我所有之德，皆望人有之，则我之仁心，经一更高理性之运用，而有更进一层之表现。通常所谓强恕以求仁，于己所不欲，不施于人，以免拂人之欲；于己所欲，皆施于人，以顺人之欲，同属于仁心进一层之表现。至「成己，成物」之恕，「己欲立而立人，己欲达而达人」之恕，望「人人成仁人，人人成圣贤，天下归仁」之志愿，则为更进一层之最高之仁心之表现。