转帖唐君毅先生《道德意识通释》

天津清羽

丁

　　吾人之义德之原始表现，唯是一承认认人我之分别分际分位，以自制其私欲之「毋欲害人」「毋欲穿窬」与「不受人之辱以足欲」之意识。在此义之最初表现中，尚无求人我之权利、职务责任之公平配置之意识。人我之分别分际分位之意识，可只须观人我身体之不同即有。然「人与我各有不同之权利之意识」之发生于我，如我之求满足其欲望；由此方知人之需有其所主宰运用以足欲之资具---此即所谓人之权利，亦如我之需有我所主宰运用以足欲之资具---此即所谓我之权利。唯在吾人依理性，而对于人我之权利之必要性，加以平等置定之后，吾人乃有求与我之权利得其公平分配之义之意识。考察人我不同之权利，乃所以足人我之欲。依人我之分别之意识，而吾人即能分别不同之欲；并分别的考察应合于此不同之欲之不同权利。故权利之公平分配，非权利之相同的配置，乃权利之顺人我之欲之异，而与之俱异之适当配置。公平配置权利之义之意识，与爱人如己之仁之意识，二者不同之处，在爱人如己之仁之意识中，只有对他人之欲望之同情；而无「他人能自求足欲，并须有供其自己主宰运用以足够之物」之肯定。在爱人如己之仁之意识中，吾人只普遍化吾人自足其欲以足他人之欲，而只求人之得同于己。而在公平配置权利之义之意识中，则有「人有不同于我之自足其欲之方式之必要」，肯定「异于我之权利的人之权利，对他人之必要」。因而仁唯是一合同之道德意识，而义则是一成异之道德意识。然顺人之欲之异，而使人各得其相异之权利，正所以实现吾人望人皆得足其欲之仁。故此义仍依于仁。
至于人我之职务或责任之公平配置，则不仅赖于吾人对于「人我不同之欲，人我所求之不同之权利」之认识；且赖于吾人对「人我之才能之分别」之认识；「人我表现其才能所须之资具---亦即权利」之认识；(唯此权利非只被视为人主观上所欲望者，而是客观的被视为人表现才能所不可少者。)「人我之在社团关系中之地位之分别」之认识，并肯定「人皆能分别用其才能，在其地位，自求实现其道德自我而有道德责任感，以担负应合于不同才能、权利、地位之职务责任」。在此种求人我之职务责任之公平配置之义的意识中，权利之配置遂非只以分别足人之不同之欲为目的，而兼是使人由其特殊职务责任之担负，以各得实现其道德自我为ž目的，故为最高之义，亦即最高之成异之道德。依此最高之义或最高之成异之道德，遂可言人在不同之位分，不同之情境，当有不同之道德之表现。如为子则当孝，为父则当慈，为友则当信等。此义所依之仁，乃吾人之望「人人皆得在其不同之位分上，有不同而咸当之道德表现，以使其实现道德自我而成其德」之仁，而为最高之仁。
常言所谓忠，皆表现于对特殊类之事。此特殊之事或特殊类之事，常为关涉于特殊个人或有特殊职位责任之个人者。由此而有对其他个人之忠，与对自己个人之职务责任之忠。凡言忠。必有所向之某对象。此某对象必为一特殊者。故必须所忠者之特殊者之特殊性而成就之，方为尽忠。故忠即所以成义者。

忠于个人者，或是只为满足其所忠者之特殊之欲，如奴之忠于主。然亦有为完成其人格者，如吾人之忠于朋友。忠于特殊职位之他人，则常包含望此居特殊职位之他人，能尽其责任而完成其人格，如贤臣之忠于其君。至于吾人之忠于吾人自身之职务责任，则恒依于「人在社会各有其特殊之责任职务之肯定」。此肯定中，即包含一望人人皆自尽其特殊之责任职务之意原。此意愿亦最高之义之意识。

吾忠于吾之职务责任，吾亦可自觉是在实践此最高之义之意识之所昭示。此时，则吾人所以尽之责任职务之事虽极卑微；然吾人之尽其责任职务之事之忠，如真是缘此最高之义之意识而起，亦即所以实现吾人最高意之意识者，其价值仍至高。反之，若吾人之尽其职务责任之忠，非缘一「人各有其特殊之责任之肯定」之义之意识而起，则吾人之忠，只是前所言之求自己之活动之继续，勤勉于所事之个人道德，而非真正之忠。

真正之忠与义恒相连，如恕与仁之恒相连，故曰仁恕曰忠义。

天津清羽

戊

　　吾人之礼之原始表现，为在人前自能足人我之欲之物超拔之辞让之心与敬人之心。然此种原始之敬人之心，乃尚未包含人有足资吾敬之实事之意识，亦未包含「人有其生活或活动之特殊范围，吾不应干犯之，吾应敬重其在其特殊范围之活动或生活」之意识者。此种原始之敬人之心，始自对他人之为另一自我另一精神之存在之接触。吾人既接触他人之为另一自我另一精神之存在。吾人之原始之直觉「吾之自我本为一道德自我或包含一道德自我」，所生之自尊自敬之心，即依自然理性而普遍化为直觉「他人之自我亦本为一道德自我或包含一道德自我」而生尊人敬人之心。此种敬，乃在吾人遇一人时，肯定其为一人，纵对其人之内容一无所知，或只念其为别一人，为另一自我，全不念其所以为人之内容，即可有者。

此种敬乃我之纯粹自我对于其他人之纯粹自我之一种态度。吾人之敬意可对纯粹自我而发，又可自吾对鬼神之敬以取证。如当吾人念太空中所有之灵魂或精神时，吾人此时纵对此灵魂精神之内容一无所知，吾人亦可对之有敬。故知吾人之原始之对人之敬，乃只须知其为一人，全不念其内容即可有，而为直接以他人之纯粹自我本身为对象者。

此种敬，吾人乃有对一初识之人之见面礼。由此种敬，吾人乃在见一不相识之死人之骨骼时，而一念及此为一人之骨骼，即对此人有一肃然起敬之感。然此种原始之敬原始之礼之表现，必须发展为进一步之敬或礼。此进一步之敬或礼，即不仅是一对他人之纯粹自我之礼敬，而是依理性而平等置定人我之各有其活动范围之后，对他人自我之生活或活动之范围之敬。

他人之生活或活动范围，亦即他人之自我所主宰运用之以表现活动形成生活之各种资具---如身体财物自然物---之范围，亦即可谓为他人所能运用之权利之范围。故此进一步之礼与敬，即为对于他人之运用其权利，以安排其生活或活动之礼与敬。此即一般人之礼仪之规定之所本。然此种礼与敬之表现，仍非最高之礼敬之表现。

最高之礼敬之表现，应为对于他人之道德之礼仪。在此种礼仪中，吾人不仅对他人之如何安排其生活与活动有一敬；且对他人如何自动的表现其道德行为，如何自动的担负其社会上之职务责任，如何形成其道德人格之道德意识，有一礼与敬。由此种礼与敬，吾人乃真能对他人形成其道德人格，运用其道德意识之自我，加以尊重；吾人对于不同于我之道德行为之行为，乃不致轻判断为不道德之行为，而亦先有敬意以虚怀探其所自发之道德意志。而我亦不致轻以我所担负之社会职务责任，责备他人，以为人不能如我之担负社会上之职务或责任，即不能完成其道德人类，盖人可担负其他不同之职务或责任。由此最高之敬，吾人对他人之生活或活动行为，乃有真正之礼仪，而可逐渐陶养一人世庄严之感。

天津清羽

己

　　吾人之原始之智之表现，为对自己或他人意志行为之合或不合与吾人道德自我中所含藏之原理之直接的好恶是非---对他人之意志行为合于吾之道德自我之原理者，是之好之，不合者，非之恶之，即吾人对他人之道德。然在此原始之对他人行为之是非好恶中，吾人唯以吾人之超越的道德自我之原理为背景，与自我及他人之行为相照映，而未能自觉其原理，自觉吾人所依以作是非好恶之理由；由是吾人直觉之好恶是非，即可能与私欲相滥。纵不与私欲相滥，吾人亦不知其碓非出乎私欲。

故吾人之智德之进一步之表现，即为、对吾人之是非好恶，不一往自执为是，而求一「自觉其真合理」之好恶是非。吾对吾之是非好像之执为是，首即表现为对相反或不同于我之他人之是非好恶之容忍，依理性而平等置定人我之各有其是非好恶之权。此时吾人恒自念，吾之是非好恶或不过是出自主观私欲的，亦如人之是非好恶或不过出自他人之主观个人私欲的。唯通过此与我相反之人之是非好恶之容忍，而又不安于「相对于各人之主观之是非之相反」，吾乃进而求一超主观而可共通或普遍建立于人我之是非好恶，即自觉的依理而生之好像是非，亦即自觉依于道德自我所含藏之原理之好恶是非。而在此种自我依理而生之好恶是非中，吾人真知此中之理之为理，为可普遍建立于人我者；吾即可确知其必不出自私欲。

盖凡出自私欲之是非好恶皆相冲突，皆我可施于人而不愿人之施于己者，皆不能建立其自身为一普遍于人我之原理者也。由是吾人之是非好恶，只须真自觉为依于理而生者，即为得其确非出自私欲之保证者，而自知其是非好恶本身之真为是者。而此自知其「是非好恶本身」为是之念，即足以增强延续吾人之是非好恶，并在将来同一情形下，再表现同一是非好恶。故对吾人之是非好恶不自执为是；而观他人反乎我之是非好恶，进以求自觉合理之是非，即为智德之更高表现。
  
吾人自觉依于理而发之对人之是非好恶，可自觉以否定不合于我道德理由之行为，肯定合于我道德理由之行为为目的。此时我只有贯彻我之道德理由，以畅遂其是非好恶之活动，完成我之智德之事，而不问他人之是非好恶是否得其正，他人是否能完成其智德。然我亦可进而自觉的怀抱使他人之好恶是非亦得其正，以使他人完成其智德之目的。当我自觉怀有使人之好恶是非得其正，使人完成其智德之目的的时，则我依自觉之理由而作之是非好恶，吾必使人知之，而望人对同一意志行为，亦作同一是非好恶。而当我望人对同一意志行为，作同时是非好恶时，我必先肯定也人亦能知我之依自觉的理由，以作是非好恶。然如他人亦能如我之依私欲而作是非好恶；则我望他人与我作同一之是非好恶时，我之目的当自觉是依于我对他人之仁，以使他人之自觉的理由得呈现，以作是非好恶；而使人自知其依私欲之是非好恶之非，而完成人之智德。

然我望他人对同一之意志行为与我作同一之是非好恶，不碍我之容许他人对不同之行为意志，另作一种是非好恶，并对我所末知其存在之行为意志，作我所末尝作之是非好恶。我既承认人有其理由，我依义自应肯定人有对不同之意志行为，作不同之是非好恶之权或责任，因而吾人对他人所作之是非好恶，只须不知其出自人之私欲，吾均应信其或原于人理性，而依礼加以尊敬。由是吾人之最高之智德，应不只为依自觉理性而作是非好恶，以否定不合于我之理由者，肯定合于我理由者为目的；而应为包涵「能知他人之是非好恶，是否出自人之理由」；并「对人出自理由之是非好恶本身，为其人本身而是之好之；对人出自私欲之是非好恶，为其人本身而非之恶之；并知如何使人之是非好恶得其正之道」，及「肯定我所未作而他人所作之是非好恶，可能合于义，而依礼以敬意求了解其所依之理由；而知其何以为完成人之智之德所必需，亦为其人本身而好之是之」之各项者。此方为缘对人之最高仁义礼而表现之对人最高之智，知人知言之智。

天津清羽

庚

　　在中国过去先哲言四德之外，或加信为五常。在人与人间所表现之信之一般义，唯是谓吾人对人有言时，吾人应践其言。然信之其他义，则为相信人之能践其言，相信某人之人格本身(即信人之具有能贯彻其行为之人格)，及自信等。此诸信之义，皆表面不同。吾人今将贯通而说明之，并说明信即为通四德之德，亦遍在于四德之中。

　　吾人今将谓信之最原理之表现，乃在自信。自信者即自己之能知即能行，即自信自己之行能合于其智之所及之理，此即自信自己对自己之所认为是，能真是之，而成就这个是；自己对自己所认为非者，能真非之，去除这个非。故自信实即自信其现在自我所望于未来自我者，能为未来自我所实现。

吾人之现在自我，能对未来自我有所望，提出一今所认为是或认为非者，而望未来之我成就之或去除之，此即一现在自我之自己超越其自身，表现一贯通于未来自我之要求或命令。而未来自我之知我今之曾有此要求命令，而承受之以实践之，又为未来自我之一自己超越，而反贯通于现在自我之活动。至吾现在即相信:未来自我能实现吾现在自我之理想。则为现在自我之肯定:「未来自我之必能反贯通于现在在自我」，以使「现在自我贯通至未来自我之要求命令」得实现；而平衡和谐完满「现在自我与未来自我互求贯通之活动」，成就「现在自我与未来自我之统一」。

故自信之意识，即一超越的直觉::现在自我与未来自我之同一。或直觉自我可不以时间之变化而变化，可永保其恒常性超时间性之意识。因而对最原始之自信，吾人可只在吾人之前后自我之活动之贯通处识取。凡吾人之直觉「作不同活动之前后自我为一自我」处，皆有自信之表现，并不必在自觉有现在自我对未来自我之要求处，始乃有自信之表现。

然人只须自觉在从事继续之活动，人即能直觉其前后自我之同一。故人只须有一成就自己之奋发努力处，只须心不陷于一活动，而对未来之活动有远见预谋处，有清明之理性之运用处，能对人表现仁义礼智处；及一切能自作主宰以生起、转易、准备、反省自己之活动处，吾人皆多多少少直觉前后自我活动之贯通，前后自我之同一即皆有一原理之自信表现。而无自信表现处，则在吾人不能自作主宰，以生起、转易、准备、反省自己之活动；而懈怠其应继续之活动，陷溺于当前之活动，及对未来之活动无远见预谋，失其清明之理性，而此心昏昧处。

故自信乃可表现于一切道德意识中者。唯人有自信处，乃由前后自我之贯通，见有统一之自信；而自我乃是其自身，以成真实之自我，此真实之自我乃有德，并可言其德为真实之德。故自信之德本身，亦为贯通于一切德之德，可称为一切德之所以为实德之德。
吾人以上论原始之自信，乃在一切直觉自我之贯通处即有者。故原始之人与人之相信，亦即在一切直觉人与我之精神或活动贯通处即有者。人与人相处之间，一言一笑，一唱一和，凡觉相孚应而不相阻碍之处，彼此坦白真率的相遇之处；吾人即直觉他人与我之精神或活动之并存而相贯通，有一「人我之自我之统一」之直接呈现，此中即有一与人间之信德之表现。唯此上二种个人之自信及人与人间之相信，通常皆一被自觉而不称为自信或对人之相信。其称为自信者，乃先有自觉之理想而自信其能实践者。其称为对人之相信者，至少亦为由他人之言或行，启示吾人对他人一观念，并以此观念预测其行为，成一断其行为之必有之信念者。唯吾人对他人有一观念，并断其必有某行为之信念，可只为理智上之判断，并不必为相信人之德。吾将谓吾人对他人之相信之德，乃首表现在于对他人所言之不逆诈及不亿不信。如闻他人之言，即先信其为其心之表现，不先信其非其心之表现。原人所以有言，乃欲表现其心之意于人。故吾人对情愈亲之人，愈欲与之言，吾人之意之动与言之发之关系，亦愈为直接。而对情愈亲之人，吾人之听其言，亦愈能直接思其意，而不疑其言之伪。因而人之自我愈能与他人之自我相感通而涵盖他人之自我者，其闻人言而即信其意之势愈速，而愈不易轻于逆诈忆不信。故人对人之信德之首先表现，即为愿信人之言，而不轻生疑。
唯更高之信德之表现，则为自觉依于对人之仁义礼智之心之信德。此乃由吾人自觉的对自己之自信，推扩而来。如吾人于自己有自信时，吾即可念，吾当普遍化我对我之此自信，而望人亦知我之此自信；而对人乐言其所自信，亦乐见人之「信我之自信」。此即一依于仁心之向人言其所自信，以结信之德。当吾既对人有言，而人信我以后；则吾之去实行我之所自信，即不仅乃所以证实吾之所自信，亦所以证实他人之所信于己者。吾之去实行，即不仅为Ž对自己之一责任，亦为对他人之一责任。故吾人常因念我言既出，对他人有一责任，乃勉力行之。此时吾人之行，遂自觉是为不辜负他人对我之信而来。此种为不辜负他人对我之信而勉力之行，即为依于义心之信德，亦为一更高之德。

又吾知吾以言向人表示时，有望人信之心，吾以言表示我之能行，乃吾自信能行者；则吾人闻他人之言时，亦知他人有望我信之心。此时吾人自觉为符人所望而信他人之言，亦出于我仁心之推恕。又吾人见他人亟望我信，遂在自己尚微有信不过处，亦感于意气，为不负人之望，而或自觉的姑加信托；此亦为一种依义而起之信。(哈特曼伦理学第二册，论此种信极好。)由吾人信「他人之自信其能知能行」，信他人之自言其能行；于是对他人如何行为一无监督之意，而尊重其任何行为之方式，则此信同时是依礼敬而起者。至于吾人之对「自己之自信能行，自言能行者」与「他人之自信能行，自言能行者」之「自信程度」之觉察，对「自信能行与真能行之距离」之觉察；而知「过度之自信」「言与心不相应之言」之不当有，而非之恶之；知「真能行之自信」「与心相应之言」之当有，而是之好之，由是而知信其所当信，不信其所不当信，并以不信所不当信，以成就真信，则为依于智之信。

天津清羽

辛

　　吾人以上所言之仁义礼智信五德，唯止于对自己与对我以外之个人。吾人之道德意识，当有对人与我集合成之集体，如家庭、社团、国家、人类之全体、万物与宇宙之全体者。此中亦可各有仁义礼智信五德之表现。唯集体之观念，与个人之观念不同。吾人对集体之道德行为，在实际上看，皆为一一特殊行为。而此一一特殊行为，皆为只能直接对集体中接于我之一部人物而已发者，故所谓对集体之道意识，克实言之，初只为表现于吾人之相应于集体之理念之情味气度胸量等中者。而所谓对集体之道德义务感及道德行为，亦皆为依此情味气度胸量等以生者。

溯吾人所以有集体之理念，所以能认识集体，全赖吾人将集体中之各个人之个体性泯除而浑融之。此泯除浑融之所以可能，乃由吾人之统一自我能又认识各个体精神内容之互相贯通之而统一，如吾人在本书第四部之所论，由是而吾人有家庭、国家或人类全体之统一与集体之理念。原吾人对各个体之一一之道德活动，初原是与各个体之一一认识不可分者。故当吾人认识各个体之精神内容之互相贯通而统一之时，吾人对各个体之道德活动，亦相贯通，而失其特殊性相，而初只成一浑沦的对集体之道德情味，笼罩此集体之道德气度，涵盖此集体之道德胸量。

吾人注念此集体之理念所引发增强者，初亦只此情味气度胸量。而对集体之道德义务感与道德行为即依之以生。故吾人念家国人类时之慈祥恺悌之情味是仁，念家国人类时之豁达正大之局度是义，念家国人类时之肃穆庄重之气象是礼，念家国人类时之通达无碍之识量是智，念家国人类时之光明磊落之胸襟是信。此乃对家国人类，人人皆可表现之德行。然此种德行虽皆可表示于人之对集体之特殊道德行为，然同不能在一一特定行为本身上实指，而只可意会之于吾人之家国人类之感念中者也。

天津清羽

壬

　　复次，吾人对于宇宙万物，皆可有仁义智礼信之德表现。盖由上所论，吾人对家国人类之仁义礼智，原不必念其本身之为一独立之人格，并念其另有一独立之心；而只须吾人对之之态度表现一浑沦之道德情味等，吾人已可寺之有仁义礼智之德。吾人由此即知人之有无仁义礼智信之德，可纯从吾人自心之态度上看，而不须从对象为有吾人之心或无吾人之心者上看。于是吾人可进而言，吾人对任何无情物，皆可有仁义礼智之德表现。

吾人之仁之最原始之表示，吾人前说只是一去成就吾人活动，成就他人活动之自强不息或浑然无间之感。若吾人再推进一层，即可说仁之本身只是此心之生几之周流不息。于是吾人只须常以一周流不息之生几，与物相接，则吾人对之已有仁。

准此，吾人于义，亦可不必说之为节制自己之活动，以涵容其他之活动，或使人之权利责任得正当之分配之德；而可只说之为吾人心之周流不息之生几，不滞于一面，而能自收敛于此，以发扬于彼之德。吾人与物相接，而能兼顾其数面，则吾对之已有义。

复次，吾人之一念意想一未来或外在事物之将临，而凝聚精神以待之，吾人对之已有恭敬奉承之礼敬之德。

吾人观一物之是其所是，而贞定吾人精神以向之，无私欲之萌，理性恒清明在躬，吾人对之即已有智之德。

而此时吾人复自知其不失理性之清明，自信自觉此理情清明之能自持，并自觉前后自我之贯通，则吾人对之已有信之德。

由是而吾人之于任何物，即皆可对之有仁义礼智信之德表示。如吾人能使此心之生几，恒周流不息。无所滞碍，精神凝聚，或清明贯通；不思一特殊之物，而将物之一切观念内容，自相贯通融化，统一于一集体之宇宙之理念之下；而只思此宇宙，如对神明；则吾人此时虽不自觉在实践道德，亦不觉有仁义礼智信之德呈露，实则吾人此时已表现一对宇宙本身之道德；而将我之仁义礼智信之德，在宇宙之前全幅呈露矣。由此义吾人方可真了解宋明理学。

天津清羽

五、不善之类型

　　吾人以上所论之道德品目皆为善德之目，而未论及不善之德目。吾人道德意识之发展，必一方知何者为善，一方知何者为不善，故吾人必当进而论不善。

　　道德上之不善:有能善而未善，有气质上之限制之不能善，有能善而过于此，致他处之不及者，有私欲之蔽，有自欺之罪，有以善为手段之伪善，有否认一切善而肆无忌惮以恶为善之大恶。此皆有层次之不同，今分谓论之。

甲

　　吾人常有能为之善，因未与适当环境相感，遂不表现。如人之本能仁爱，因未尝见他人之苦难，则其仁之善不表现。此在他人可以之为不善，其本人以后亦可叹息其初之未表现其善而致憾。故为一对他之不善，唯此种未善，由感之之环境负责，人不自任疚，常言所谓不知者不为过是也。

天津清羽

乙

　　其次一种为吾人所能为之善之气质限制。人受气质限制，而于所感可引发吾人之善行时，乃漠然遇之，或遇之应之而善念不强。此或由吾人之私欲之蔽，亦常由吾人之气质之限制。前者在下文别论。吾人之有由气质之限制，而致善行之限制，首可由观人之生而富某种文化活动之才，缺其他文化活动之才以证之。吾人之较缺某种文化活动，即必然较缺此种文化活动相伴之道德活动。次可由观人之生而仁义礼智信之禀性不同(如或仁厚或刚直)以证之。

气质之限制，即气质之有所昏蔽。人非天生之圣，其气质皆有昏蔽处。所谓气质之昏蔽，乃对于善德之表示之限制原则。吾人在道德形上学上，固可承认人之一切善德互相涵摄而成一整体，其显现亦互相引生，依一根而展出。然各种之德之表示，自不相同。

吾人由一时之我可表示一种之德，而其他之德则不表示而暂隐，即见有一「成就其隐」之「气质之蔽」为一限制其表示之原则。未表示之德可暂隐，即可长隐，非再有继起之修养之工夫，不能使之显。则人之初生而受气质之蔽者，其性之德，虽未始不全；然其表示其德之能力，仍可有一与生俱生之限制，乃非经后天之修养不能增益者。故吾人以上虽言仁义之树，被泥土所蔽，则其显露可先露干，可先露根，可先露末，而万有不齐。

故吾人以上虽言仁义礼智信诸德，出于一源，然人之显现其德者，仍可或偏于义，或偏于礼，或偏于智。人之修养之工夫或由仁而求义，由义而求礼，由礼而求智；或由智而返礼，由礼而返义，由义而返仁。不能进求者，质胜文；不能返本者，文灭质。然修养之工夫或备或不备，则专就天生而言，吾人不能进求得不承认人之自然表现之德之气质限制，人各不同。此种限制之多少，与为何种类之限制，乃由人之遗传决定或前生之业力决定。人之意志不任过。唯吾人之意志在此虽不任过，然此过仍在吾人之生命之本身，为我之气质之过。此种气质昏蔽所致之不善，可谓属于我生命自身之不善。不似前一项以外缘之不具，而我之未表现其善之不善，不必由我负责者。

天津清羽

丙

　　第三种之不善乃所谓过。过者由吾人最初自觉求实现某一善而有某活动，继而吾人求善之清明之心复丧失而生。盖当吾人之心之清明丧失时，吾人之心即不能涵盖主宰于吾人活动之上，使吾人之活动运而无所带住。吾人有一念之顿失清明，则前念之余势，积滞于后念，而迫胁后念以前进，以求肆其活动，由是而吾人之活动遂常往而不返，成任气之活动，不能止于恰到好处之处，遂成为过。成为过，即违其他之善，在他处为不及。并于其所自觉欲实现之善，亦越过而失之，不能真实现之。

如吾人之求仁而爱人之活动之过为姑息，求义而自制制人之过为严冷，求礼而尊人之过为自轻，求智而对人之评断之过为刻深。姑息则违义等而亦违仁，严冷则违仁等而亦违义，自轻则违智等亦违礼，刻深则违仁等亦违智。过之生由吾人之失其心之清明，不能涵盖主宰吾人之活动，而陷于一往而不返之活动中。

吾人之失其心之清明，而有所蔽陷，初即缘于吾人之心之一向外倾注，顺客观外物之连绵迁流，以施其注意力，及吾人之心之成为被动的接受外境之心。当吾人之心有蔽陷时，吾人此时之心之当任过，初唯在其所依生命力量之运用，穷竭于所接之物前，而不能自提起而超拔。继即合客观之物与吾人对之之活动方式，以留下一机括，成一念之余势之积滞，---即一习气。而吾人之心即被此机括余势习气迫胁以前进，成任气之活动而生过。过生而为心自身之过，遂可引起私欲。

天津清羽

丁

　　过之所以能引出私欲，由于吾人陷于过时，吾人之心蔽陷于一活动之方式，而任其气之驰。吾人此时即有一我执，对于其他活动及他人之活动有一排斥之势。人之私欲，初依于自然之本能之欲---如求货色名权之欲---而起。然此诸欲如被限制，可并非私欲。其所以成私欲，唯由其趋于无限之发展，且排斥自己之其他文化活动与他人之同类欲望之满足。故私欲之生，亦只由心之蔽陷于一欲中而生我执。由是而一切蔽陷之心或有我执之心，即可与吾人之无限之好名、好胜、好色、好货之私欲相缘引。及私欲起而人心之清明益蔽，意使吾人之道德活动根本间断。

此所造成之不善，尚不只为过，而是一本身不善或恶之意志。如吾以贪睡眠私欲作，而懈怠吾人之应有之努力。觉某种活动能得名利，遂自陷其中而不求新生命活动之开拓。图安于目前之逸乐而忘远谋，亦不愿依理以思其逸乐之是非。此时吾人之活动之出于天理者，为人欲之活动所间隔，并而夺其位为己有。由是而有顺私欲而违仁义礼智之恶。刻薄而不仁，悖乱而不义，卑鄙傲慢而无礼，愚昧颠倒而无智，及一切放肆恣纵粗暴之恶，皆由此以生。此即为第四类之私欲之蔽之不善。
  
戊

　　由私欲之起，为出自天理之活动之间隔后，吾人出自天理之活动亦可再续其自身。此时吾人或持天理以责私欲，则私欲或失势而自去。然私欲之炽盛者，则当其见责于天理时，即以另一理由自辩护其不违此责之之理，或思一相反之理由，以打击责之之天理。由是而吾人遂有自欺。当自欺之时，吾人之凭理性以思种种理由，皆以之为工具，以达私欲之目的。吾人此时将理为欲所用，使理失其主宰性而服役于欲。于此，吾人更深之反省，可知在吾人此时之自觉之意志中，有一理性自我与欲望自我之颠倒。则吾人有一更大之不善。此种不善，因其全在吾人之自觉之自身中，故为吾人之自觉之意志应负全部之责任者。然吾人在自欺之时，吾人仍有理性自我。吾人之理性自我，尚有地位。吾人之良知之命令，对于我之主宰作用虽失，吾人仍未敢全忽视之，故须造作理由以自恕。

更进一步之不善，则为我之良知对我全然失去作用。我不相信天理或善，而自灭之，而只肯定私欲。此中又分二种:

一种是我虽实已不相信善，然尚好人说我为善之名。吾人好人说我为善之名，表示吾人自己虽实已不好善，而吾潜伏之知善之为善之良知尚在，故不敢斥他人好善心之非，不甘受他人斥为恶之名，而望得他人认为善之名。此中即有一对他人之好善心之肯定。由是而世间遂有好名之伪善者。好名之伪善者尚非最劣之伪善。

最劣之伪善，乃其伪善不依于好人说我善之名，其目的唯在使人由误以我为善，遂贡献种种满足我之私欲之物于我。吾人此时之伪善，乃纯以善为工具，利用人之好善之心以欺人。则吾人此时于人之好善心之本身，即不复真加以肯定，唯视之为使我之私欲得满足之工具，吾人此时即陷于极大之恶。