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維特根什坦《名理論》 Logisch-philosophische Abhandlung
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《名理論》目 錄
中譯者之言
英譯序
序文
書前引語
正文 (缺)
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維特根什坦《名理論》 Logisch-philosophische Abhandlung
牟宗三譯
http://philo.ruc.edu.cn/bbs/disp ... 39&star=1#17839
《名理論》目 錄
中譯者之言
英譯序
序文
書前引語
正文 (缺)
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中譯者之言
維特根什坦此書於1921在德國出版後，於1922即由奧格登譯成英文，後1961又有皮亞斯 (Pears) 之譯本。兩譯相距已近四十年矣。兩譯都很準，前譯逐句直譯，而且甚至有過直處；後譯於造句稍有潤飾與修改，故較順適，但以英文語法故，有時反不如直譯者顯 豁而更合德文原文。最顯著的差異，於 Sachverhaltes 一詞，前譯譯為「原子事實」( atomic fact )，後譯譯為「事情」( states of affairs )。在中國，張申府先生之初譯是依據奧格登之英譯而譯的。我今此譯是依據皮亞斯之英譯而譯成。但遇有不明處，或不顯豁不順適處，則查質奧格登之譯及德文原文以改之。我幾乎每句皆對照過，凡有改動處，皆隨文注明。
我當初在學校讀書時，於此書，讀的是張先生之譯文（刊於《哲學評論》某卷期，未印成專書），其中有不明與不達處。張先生那時在北大哲學系授羅素哲學與數 理邏輯，他是中國第一個開始講授數理邏輯課的人，我是他的首班學生。維氏此書顯然以羅素與懷悌海合著的《數學原理》( Principia Mathematica )為基礎而進行其對于邏輯本性之研究的。張先生于維氏書中符號技術方面，尤其是真假值圖表（簡稱真值圖表 truth-table )方面，是很熟練的，他作了許多的開展。我今于此譯文中，對於那16個圖式（5.1 01)予以詳盡的陳列，都是由他的傳授而來。讀者若對於羅素的《數學原理》不熟習，於真值圖表不熟練，是無法讀維氏此書的。我今重譯此書，除了這些技術方 面的事須靠學者自己有訓練以瞭解之外，其他文字方面期望每句能信能達。維氏的直覺力是很強的，無論在關於哲學方面或關於邏輯方面，他都時有妙論與雋永語。 當然，其吸引人的是在關於哲學方面的那些妙論與論斷，邏輯實證論全由這裡開出也。可是此書的精華與最大的貢獻是在關于邏輯本性之洞識。
我今重譯此書是因為我要重印我的《認識心之批判》一書。《認識心之批判》之寫成正是處於羅素學與維氏學頂盛之時，其目的是想以康得之思路來消融彼二人之 成就，雖然我當時並未透徹瞭解康得。我當時只瞭解知性之邏輯性格，並未瞭解知性之存有論的性格，而此後者卻正是康得學之拱心石，而吾之《認識心之批判》亦 正是知性之邏輯性格之充分展現。知性之邏輯性格有如許可說者正以維氏書之故也，或至少由維氏書而激起，激起已，兼以融攝羅素而扭轉之，故有如許可說也。
維氏此書原德文書名 Logisch-Philosophische Abhandlung （邏輯的哲學論），英譯版則題之以拉丁文 Tractatus Logico-philosophicus （邏輯的哲學論）。據說此書名為 G.E. Moore 所提議，蓋因想到斯頻諾薩的《神學的政治論》(Tractatus Theologico-politicus )而然也。
「邏輯的哲學」，Max Black 解雲：「邏輯的」( Logico- )是形容詞，乃形容哲學者。「邏輯的哲學」猶言以邏輯為基礎的哲學。「邏輯的哲學論」猶言關於「邏輯的哲學」之論文。若如此理解，則邏輯的哲學猶言「科學的哲學」( scientific philosophy )。但科學的哲學容易想其意義，邏輯的哲學似乎不容易理解其意義。什麼叫做以邏輯為基礎的哲學呢？邏輯是空無內容的，如一般之瞭解，它只是語言之形式，或 思想之形式。光只是邏輯能決定什麼呢？但書名如此名，如此名之而又如此理解，這似乎是維特根什坦本人的原意。他在〈序文〉中說
此書處理一些哲學問題，而且我相信它表明了這些哲學問題所以被提出之理由乃是因為我們的語言底邏輯已被誤解故。本書之全部意義可以綜括之於以下之兩語：凡全然能被說者即能清楚地被說，而凡我們所不能說者我們必須在沈默中略過。
可見這書是一本以處理哲學問題為主的哲學書，而言哲學是以邏輯為基礎的哲學。但重點若在哲學，則此書之主要目的是消極的，目的在阻止無意義，由語言底邏輯之被誤解而結成的無意義。此書底注解者 Max Black 雲：「若只如此，則對於維特根什坦的積極成就是不公平的，尤其對于其關于邏輯本性之研究是不公平的。邏輯本性之研究是其興趣之最前部（當其醞釀此書時）。」
此書明是以羅素與懷悌海合著的《數學原理》為 基礎來解說命題之意義與邏輯之本性，由此而涉及到可說者與不可說者，有知識意義的命題（有涉指經驗對象的名字變項的命題）是可說者，無知識意義的命題即形 而上學的命題是不可說者，因而遂只界定哲學為一釐清的活動，並不是一套主張，言至此，正如康得說純粹理性底批判只是一種工具之預備，而不是一個系統。因 此，維氏也說「一切哲學是語言之批判」( 4.0031 )，故他這部書若當作哲學看，也正是一「語 言之批判」，因此它涉及哲學乃正是消極的涉及，由於研究邏輯之本性、命題之意義而消極地觸及哲學問題，也可以說是捎帶著來處置了哲學問題，而這處置初看雖 不等於取消，然而由於把那些哲學問題置諸無意義不可說之域而即囑人不要說，這即等於置而不理，等於取消了，這算得上是一種什麼哲學呢？故此書若理解為是一 種以邏輯為基礎的哲學書，則它實未處理什麼哲學問題，而這作為基礎的邏輯對於哲學問題（形上學問題）實不能決定什麼，即使可說與不可說也不是邏輯所能決定 的。因此，這部具體而微的純粹理性之批判（語言之批判）也只是一時令人醒目（驚世駭俗）的廿世紀的纖巧哲學而已。
可是若照此書正面之內容而理解之為邏輯本性之研究，則此書題亦可理解成是一種邏輯底哲學( plilosophy of logic )論。德文原題以及英文版的拉丁題，中文俱可譯為「邏輯哲學論」。但是中文題這五個字其詞意是很模稜的，它可以以哲學為主而被理解成處理哲學問題的「邏輯的哲學論」，也可以以邏輯為主而被理解成解釋邏輯本性的「邏輯底哲學論」。 而依中文的語法習慣以及一般人的語意瞭解的傾向而言，我們卻是易取後者而不易取前者的，即一般人很不容易向一種以邏輯為基礎哲學想，但卻很容易向作為邏輯 本性之研究的邏輯底哲學想。因此，張申府先生初譯此書，比照英文版之拉丁古文題，而亦以頗為古典味詞語把它譯為《名理論》。名理論即是論名理之書也。論名 理之書即是研究邏輯本性的「邏輯之哲學」也。但這不必是維氏之原意，但卻較切合此書之內容。此書之內容既如此，而書題及維氏之〈序文〉又如 彼，此何故也？蓋亦由於足以令人醒目故也。（如此名之，令人醒目的刺激性很大。若說成邏輯底哲學，則人所雅言，平淡無奇矣。）後來邏輯實證論全本此書而 成，成為廿世紀最聳動人的時髦哲學，則可見人們之興趣如何為此書題及序文所吸引矣。( Max Black 從頭至尾逐句疏解此書，直視此書為經典矣。)
吾今平看此書，不為這些刺激性的小波浪小纖巧所聳動，而正視為一種「邏 輯之哲學」（名理論），其最大的貢獻在講套套邏輯與矛盾，此正是邏輯本性之正文，一切對於邏輯形式之洞悟與妙語皆源於此。至於其講世界，講事實，講命題， 講圖像，涉及知識，消極地觸及哲學問題，因而劃定可說與不可說之範圍，把超絕形上學一概歸於不可說而置於默然不說之域，凡此等等皆非邏輯本性之研究之主 文，乃是因著論知識命題而消極地觸及者。套套邏輯非知識命題；純邏輯中無知識命題，其中只有邏輯句法而無知識命題。
吾今順其講套套邏輯而進一步瞭解邏輯之本性，重解邏輯之系統，如吾《認識心之批判》中之所說。至於其所說之可說與不可說，則重新釐定之如下文。
可說與不可說
1.「凡可被說者即能清楚地被說，凡我們所不能談及者必須在沈默中略過。」
什麼是可說者？什麼是我們所不能談及者？
2.只有時空中的經驗事件始可說。
可說者可陳述之為一命題.
可陳述之為一命題者為科學知識，因此，只科學知識中之命題所陳述者為可說，而命題則為能陳述之者，即能表像之或摹狀之者，因此命題即在言說範圍內，亦當是可說者，即可以符號語言把它組構起來以為經驗事件關係之圖像。
3.這樣說來，邏輯亦不能被說，因為邏輯中無命題。
邏輯中一切符式皆是套套邏輯，一無所說，故亦無所表像。
套套邏輯不能為世界之一圖像。
套套邏輯只是依據四基本原則而來的純理形式之展示。
凡「純理形式」只能被展示，不能被表述。
因此理性邏輯是超越的，你說之亦要用之，它即存於你「說之」中，因此它總是在上的，是故它總須「被反顯以示」。（參看4.12，4.121）
4.然則它是否可說呢？它既可以符式來展示，似乎是可說。但既只可被展示而不能被表述（被陳述），似乎又不可說。
不可說者理性形式非事件故。可說者以其可為符式所展示故。然則可說者只限于自然科學之命題為過狹矣。
理性形式之所以可以符式展示，蓋以其雖非一事件，然卻必須在辨解歷程 ( disvursive process ) 中呈現。無辨解歷程亦無四根本原則，即不能有推斷，便無邏輯。
因此邏輯之為可說非以其為事件，亦非以其為表像事件之命題。乃是以其在辨解歷程中。
凡可以拉開而成一歷程者皆可說。
5.經驗事件在時間歷程中，理性形式－－套套邏輯所示者在辨解歷程中。
辨解歷程自身相應于辨解思想之純粹者（無經驗內容者），表像經驗事件之命題相應于辨解思想之有經驗內容者。
數學之可說亦同邏輯之可說。
6.屬于實踐理性之道德學亦當為可說者。
道德屬於「應當」。應當者決定一行為之方向之謂。此所謂「應 當」是道德的應當。是故道德的應當者依一定然命令而行之謂。依一定然命令而行為道德的行為。因此，道德行為亦須拉開而在一意志因果關係中呈現。定然命令是 因，行為是果。行為為可見，可在時間中；定然命令之因非事件，不可見，不在時間中。定然命令發自意志之自由。因此，此一種因果曰「意志因果」，非事件關係之因果。
既是因果，自然亦可拉開而成一歷程，此曰實踐理性之辨解歷程，非思辨理性之辨解歷程。
既有辨解歷程，故亦可說，此如《實踐理性批判》之分解部。若不可說，那來的分解？
7.道德之為可說惟在分解地展示一自由意志所發之定然命令。
定然命令為形式，此亦須被展示，由道德應當而被展示。（非如邏輯形式由套套邏輯而被展示。）
但是此形式發之于自由意志。自由意志即在與定然命令之關聯中而被說及，因而亦為 「被說及」之可說。
8.凡可以被置於關聯中者皆為可說者。
上帝、道、自由意志、無限心，皆為可說者。此四者是一。
它們一在關聯于定然命令（道德）而為可說，一在關聯於「存在」而為可說。但是這兩種關聯皆是超越的關聯。
因此，它們之為可說皆是在超越的關聯中為消極的可說者。「消極的」雲者其本身不在時間中，非為事件故。若依康得詞語言之，非感觸直覺所及故。即使為「智的直覺」所及，亦仍是為消極的可說者，蓋不能定置於此而為一定概念所限定故。它是無限的智心仁體，亦是如體，只能逆覺體證之，而不能限定地（積極地）陳述之。它只能在超越的關聯中被肯定；由此超越的關聯，我們得悟入之。我們即由此「悟入」而說其為消極的可說者。因為凡積極地可說者皆是定知，非可說悟入。
9.凡積極地可說者即能清楚地（限定地）被說；凡消極地可說者不能限定地清楚被說，但不能因此即為不清楚地被說者。它是不限定清楚地被說者，它是智的直覺地清楚地被說者，是證悟地被說者。
既是證悟地清楚地被說者便是實踐理性的事；既是實踐理性的事，且屬分解地可說者，便不是一概不可說。
10.然則實踐理性中有無非分解地說的呢？曰有！
凡此中非分解地說者皆是啟發語言或指點語言。
什麼是非分解地說的呢？
本體之圓教中的關於圓滿的體現之語言為非分解地說者。
「一念三千」是非分解地說者。「三千在理同名無明，三千果成咸稱常樂」，是圓教中圓滿的體現，是非分解地說者。「亦得唯聲唯色唯香唯味唯觸」是圓教中圓滿的體現，是非分解地說者。般若以異法門說，是非分解地說者。凡非分解地說者是不可諍法。「實相一相，所謂無相，即是如相」即非分解說所指點的不可說，到此必須沈默，此之謂徹悟。
「俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也」，是圓教中之非分解地說者。
聖人即跡以冥，這聖人是圓教中之圓滿地體現道者，是非分解地說的聖人，是圓聖。天之戮民是圓聖。
「體用顯微只是一機，心意知物渾是一事」，而未知心意知物之果孰心孰意孰知孰物也，是非分解地說者，是圓教中之滿地體現者。
「無心之心其藏密，無意之意其應圓，無知之知其體寂，無物之物其用神」，此是非分解地說，是圓說；聖人如此是圓聖。
11.因此，非分解地說者雖指點不可說。然並非不清楚，亦並非不理性，乃只是玄同地說，詭譎地說。
凡詭譎地說者是詭譎地清楚的。
詭譎地說者概念無所當，用之即須撥之，撥之以顯示如相之謂也。如「其上不皦，其下不昧，迎之不見其首，隨之不見其後」，即是詭譎地說。
凡詭譎地說者是一遮顯之歷程。此一歷程不能成為構造的平鋪者，因此，它總須詭譎地被棄掉。及其一旦被棄掉，則圓教的圓滿中之如體便圓滿地朗然呈現，此則是一體平鋪，全體是跡，亦全體是冥，即全體是「如」也。一切聖人皆「如」也。
12.維氏以為凡不能用符式分解地（即概念限定地）說之者即是不能被說者，因而亦是不能清楚地說之者。因此，道德、審美、人生底意義、世界底意義、價值，皆在世界之外，皆不可說，如：
6.4 一切命題皆是同等價值的。
6.41 世界底意義必須處於世界之外。在世界中每一事如其所是者而是，每一事如其所發生者而發生；在世界中並無價值存在著－－而如果它曾存在著，它必會無價值。
如果茲存有任何〔實有價值〕的價值，則它必須處於那發生者以及那是如此這般之實情者〔如此存在者〕之全部範圍之外。因為一切發生者及一切是如此這般之實情者〔如此存在者〕皆是偶然的。
那使它成為「非偶然的」者不能處於世界之內，因為如果它處於世界之內，則它自身亦必應是偶然的。因此，它必須處於世界之外。
6.42 因此，說到茲存有道德之命題，這亦是不可能的。命題不能表示有什麼是較高尚的東西。
6.421 顯然道德不能被表述〔被言詮〕。
道德是超越的。
（道德與審美是一會事）。
〔................〕
6.423 當意志是道德的屬性之主體時，去說及此意志這是不可能的。
而當作一現象看的意志只心理學始對之感有興趣。
〔..........〕
6.4312 不只是並無「人類靈魂之時間中的不滅」，即，「人類靈魂之於人死後之永存」之保證；且在任何情形下，此靈魂不滅之假設完全不能去完成那「它為之而被意欲」的目的。如或不然，試問某種謎樣的難解之事曾為我的永存所解決嗎？此永恆的生命自身豈非如我們現在的生命一樣是謎？時間空間中的生命之謎之解決處於時間空間之外。（它確然不是那所需要的任何自然科學問題之解決）。
由這些命題看來，很顯明，康得所說的屬于智思物 ( noumena ) 者，維氏以為都是不能被表述的。維氏所說的「世界底意義處於世界之外」，這世界底意義是指其價值的意義而言。價值、道德的善、美學的美、意志自由、靈魂不滅等，都是不能說的。
維氏又有以下的命題：
6.44 並不是「事物如何存在於世界」是神秘的，但只「世界存在著」這才是神秘的。〔案德文原文是：並不是「世界如何存在著」是神秘的，但只「世界存在著」這才是神秘的。案前句英譯改之。〕
6.45 在永恆方式下去看世界是看世界為一整全，為一有限制的整全。
感覺著世界為一有限制的整全－－只此便是神秘的。
6.5 當解答不能表述時，問題亦不能被表述。
謎並不存在。
如果一問題畢竟能被形成，則「解答之」亦是可能的。
6.51 懷疑論並不是不可反駁的，但當它於無有問題可被問處想提出疑問時，這顯然是無意義的。
因為疑問只能存在於一問題之所存在處，一問題只能存在於一解答之所存在處，而一解答只能存在於有某物可被言說處。
6.52 我們感覺到：縱使一切可能的科學問題皆已被解答，生命之問題仍然完全未被接觸到。既然如此，則自亦可說「實並無問題被遺留下來」，而此語自身即是一解答。
6.521 生命問題之解答被見於問題之消滅中。
（此豈不是何以「在一長期懷疑之後已覺生命之意義甚為清楚」的那些人同時又不能說出什麼東西構成那意義之故嗎？）
6.522 實在說來，茲實有一些不能被表述的事物。這些不能被表述的事物它們使其自已成為明顯的。它們就是那是神秘的者。
如是，「世界存在著」是神秘的，「世界為一有限制的整全」是神秘的。神秘的是不能被表述的。但並不是不能被表述的都是神秘的。依是，如上所說世界底意義、價值、道德的善、美學的美、意志自由、靈魂不滅，都是不能被表述的，但維氏並未說它們都是神秘的。「世界存在著」是神秘的，肯定上帝存在正是說明這神秘。但「上帝存在」不但是如康得所說不能被證明，依維氏，亦當是不能被表述被言說的。
但是依傳統哲學（超絕的形上學），肯定上帝存在、意志自由、靈魂不滅，正是為的說明「世界存在」，說明「世界底意義」， 說明價值、善、美等，以及生命底意義。依儒家傳統，肯定天命不已，肯定道德的心性，肯定仁體，肯定良知，也都是為的說明這些；依道家，肯定玄智玄理也是為 的說明這些；依佛家，肯定如來藏自性清淨心，肯定般若、解脫、法身三德秘密藏，也都是為的說明這些。凡此所肯定的都是可說而不可說，不可說而可說的，不是 一往不可說的。維氏所說的言說世界、命題世界、知識世界、科學世界、問題世界，是一；越乎此，都是不能言說的，因此，也不能發問題，也不能有解答；因此， 必須歸于沈默，不要說任何事。因此，他最後說：
6.53 哲學中正確的方法實在說來必應如下，即：除那可被說者外，除自然科學之命題外（即除那「無關於哲學」的某事外），不要說任何事。夫既如此，只要有別人想去說形而上學的事，你就要證明給他以下之義，即：他並不能給他的命題中的某些符號一意義。
他的「可說」底 規定太狹，他只有表達科學知識的語言，如是，形而上學便完全屬於不能言說的範圍，因為它裡面的那些命題不能有任何知識的意義，因而也是一些似是而非的命 題，不能認作是命題。邏輯實證論者進而便認為這是一些無意義的命題，因此，他們說這只能滿足人的情感；因此，他們只有科學語言與情感語言的二分，形而上學 便被除消了。這雖然是維氏的直接意思，然而也未始不是其「科學外不要說任何事」一語之所函。因此，他的十進數所標之命題最後一個是：
7. 凡我們所不能說者，我們必須在沈默中略過。
因 此，7下便沒有命題了，便付諸不說了。人們可由此聯想到《維摩結經》的不二法門：真不二是不可說的，因此到問維摩詰如何是不二時，他便默然不說了。維氏意 好像是如此，其實不然。他的於所不能說者便沈默是只承認科學語言為可說，為有意義，而《維摩結經》是二分語言外承認有啟發語言或指點語言，雖無科學知識的 意義，但不能說無意義。維氏說：
4.003 見於哲學作品中的許多問題與問題並不是假的，而是無意義的。結果，對於這類的問題，我們不能給以任何答覆，但只能指出它們是無意義的。哲學家底好多命題與問題是從我們不能理解我們的語言之邏輯而發生。
（它們就像「善是否比美為更同一抑或比美為較同一」這問題一樣，它們與這問題為屬於同類者。）
而此亦無足怪，即：最深奧的問題事實上實不是問題。
案：這話說的太粗率。如維氏所說形而上學中的命題其為無意義只是無科學知識的意義那樣無意義，這並不與「善是否比美為更同一抑或比美為較同一」之無意義為同類。焉可故意如此亂攪而拖陷之？又如說：「蘇格拉底是同一的」，這也是瞎扯的無意義。我們能說形而上學的命題是這類的嗎？
13. 我們承認於科學語言外，有啟發語言或指點語言。超絕形上學中的語言都是啟發語言或指點語言。凡屬康得所說屬智思界者皆屬啟發語言中事。
在承認啟發語言或指點語言之下，我們重新規定可說與不可說如下：
「可說」有分解地可說與非分解地可說。
凡在關聯中者皆為分解地可說者。此是邏輯語言。
關聯有是內處（宇內）的關聯，有是超越的關聯。
內處的關聯有是純粹形式者，此如邏輯與數學中者；有是經驗的材質者，此如自然科學中者。
超越的關聯是屬於實踐理性者，如道德，乃至道德的神學（宗教）。
非分解地可說者是實踐理性中圓教的事。圓教中之圓滿的體現是非分解地說者。
非分解地說是詭譎地說、遮顯地說，此是啟發語言或指點語言。「佛說法四十九年而無一法可說」是詭譎歷程之捨棄而一切皆如，是一種點化。說法四十九年有是分解地說者，有是非分解地說者；而非分解地說所指點的最後之「如」即是不可說。不可說而先導之以分解地可說，由此分解地可說進而至於非分解地可說（詭譎地說），由非分解地可說最後歸於不可說。
14. 如此而至之不可說是不可說而可說，可說而不可說，故雖即不說而亦全體圓明，非如維氏所說之一往不可說而便不要說任何事，遂陷於黑暗中，我們對之不能有一隙之明也。
15. 材質的關聯中之分解地說者為可諍。形式的關聯中之分解地說者為不可諍－－套套邏輯為不可諍。此是分析地不可諍。
超越的關聯中之分解地說者雖有多端，然皆為批判地不可諍。故皆可經由判教以明之。
超越的關聯中之非分解地說者為詭譎地不可諍。
凡不可諍者皆是理性中之必然。
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英譯序
此版本含有維特根什坦《名理論》(Logish-Philoso-phische Abhandlung) 之英譯。維氏《名理論》於1921年首載於德國定期刊物《自然哲學年報》裡。一較早的英譯﹐由奧格登(C.K.Ogden) 執筆﹐拉謨塞(F.P.Ramsey) 助之而成者﹐則出現1922年﹐附有德文原文作對照。我們這個翻譯曾首版於 1961年﹐亦附有德文原文。奧格登初翻後﹐維氏曾有通訊與之商量。現在我們這個翻譯已依據維氏與奧格登之通訊中維氏自己的提示與解釋而作了修改。維氏與奧格登之通訊已為G.H.vonWright教授所印行(1972) 。
羅素對於 1922年之英譯版所作之《引論》得其允許已被重印於此。此《引論》中所包含之譯文﹐羅素自己所譯者或1922首次英譯者所譯者﹐則皆保存不變。
1974,D.F.Pears &麥克臼奈斯 B.F.McGuinness
[我今依此英譯﹐譯為中文﹐於羅素所作之《引論》略而不譯。]
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序文
此書或許將只被這樣一個人﹐即其本人早已有被表述於此書中的思想或至少有類乎此思想的思想﹐這樣一個人﹐所瞭解。因此﹐它不是一本教科書。如果它對於一個讀之而瞭解之人的人能給與以快樂﹐則它的目的即算已達到。
此書處理一些哲學問題﹐而且我相信它表明了這些哲學問題所以被提出之理由乃是因為我們的語言底邏輯已被誤解故。本書之全部意義可以綜括之於以下兩語: 凡全然能被說者即能清楚地被說﹐而凡我們所不能說者我們必須在沈默中略過。
這樣說來﹐本書之目的是想對於思想劃一界限﹐或寧這樣說﹐即: 不是對於思想劃一界限﹐而是對於「思想之表示」劃一界限。因為要想對於思想能夠劃一界限﹐我們定須去找出「界限的兩邊」為可思的(即定須能夠去思那不能被思者) 。
因此﹐那只有在語言中﹐界限始能被劃出﹐而那放在界限之其他一邊者將只是無意義。
我不想去判斷我的努力和其他哲學家之努力有多少相合處。實在說來﹐我在這裡所寫的並不要求逐條皆為創見﹐而我之所以不舉出來源之故是因為我所已陳述之思想是否已為他人所預知這乃是不相干之事。
我將只提這一點﹐即我很感激佛列格的偉大作品以及我的朋友羅素先生的著作﹐蓋以其激發我的思想甚多故也。
如果我這本書有任何價值﹐則其價值存於兩事: 第一事是思想被表達於此書中﹐而在此點上﹐思想被表達的愈好 -- 洞中肯棨的愈多 -- 此書之價值將愈大。在這裡我意識到我對於那可能的事極不足以達成之。這只因為我的力量太弱不足以完成此工作。希望來者能較好地為之。
另一方面﹐這裡所傳達的思想之真理性在我看起來似乎是不可攻擊的而且是確定的。因此﹐我想信我自己在一切要點上﹐已見到問題之最後的解決。而如果在此相信我並無錯誤的話﹐如是﹐則此書之價值所存於其中的那第二事便是: 它表明了當這些問題已被解決時﹐所達成者是如何之少!
維也納﹐1918, L.W. 魯維格·維特根什 |
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