转帖唐君毅先生《道德意识通释》

天津清羽

唐君毅全集　卷二十《文化意識與道德理性》 第八章《道德意识通释》 一、前言 二、道德活动与文化活动之概念 三、道德自我之概念 四、基本善德通释 五、不善之类型 六、去不善以成善之德 七、道德活动之自足性及与其他文化活动之相依性 一、前言 　　道德为实践之事，而非理智之事。 道德之哲学的反省，无直接之效用于道德之促进。然依浅薄或错误或未尽理之道德哲学以指导行为，则妨碍道德之实践。由是而道德之哲学的反省亦不可少。 由是而道德之哲学的反省亦不可少。西方之道德哲学之系统，由亚里士多德、斯宾诺萨、康德、菲布特及少数之功利主义者，与现代之自超越价值论观念论道德之哈特曼N. Hartman，及自文化论道德之斯普朗格E.Spranger，愚皆颇致推崇。然此诸家之系统中，亦皆有种种问题，及末能尽理之处。唯中国之孟子，乃在此学，最能言之无憾。而宋明儒者之朱子王船山之论德目，阳明之论良知，皆能于孟子各有独至之发挥。如引申其条绪，私心以为西哲在此学中问题，皆可得其解，此须待于道德哲学之专着。 本文目的则只在说明道德意识之通性，及其与其他文化意识之一般的关系。为标示宗主之故，所论之德目，似皆限于中国儒者---尤其是孟子---所举之一部。然在解决方面，则多取朱子阳明义，而已用西哲之思维方式与概念，加以一安排组织，从事讨论。此安排组织之事，乃中国过去儒者所不屑为，而视为不必需者，且此安排组织之形式，亦本为无一定者。愚在此文中所施之安排组织之形式，亦非以为是唯一可能者，且未能极其严密。然由本文之安排组织之形式与讨论，即已可使吾人能依一定之思路，以导引出对于道德意识之逐渐深入而通贯之反省。一方使吾人不致以此诸道德之名为常见，而轻率地自以为了解；一方亦可使吾人于若干西洋道德哲学问题，获一解决途径。故在今日，安排之事为必需。 本文因避繁文，对于与西洋道德哲学问题相关之处，多未明示，但随文暗示。如关于文化与道德之关系问题，功利主义理性主义直觉主义之道德标准之问题，道德价值为自觉或超自觉、内在或超越之问题，道德价值实现于情上或理性之活动之问题，个人道德与人与人间之道德、对集体社会与对宇宙之道德是否可贯通之问题，及罪恶之起源等问题，在本文皆暗示一用思之方向，而表面若不相干。是则赖于好学深思之士心知其意者也。

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至于政治上之权责之公平分配之实现，政治组织之完善，与经验上财富生产之增加，财富之公平分配，亘本于人之以义制事。其所辅助于社会道德之增进者，则在政治经验上之公平之实现本身，原为人与人之精神平等之象征。在人觉人与人精神平等时，则人愿互相了解，而彼此人格之道德价值亦易互相认识。而政治组织之完善，即人之活动之常相配合之客观证明。人之活动之常相信合，亦为使人之活动之道德意义，易为彼此所认识者。至于经验上财富之增加，除使人皆得裕其生外，兼可使人之相互之善意，更易得藉财物以表现而相知者。此世乱民穷之际，虽人之德性无殊，而彼此之善意，不能藉财物以相表达，行为活动不易有客观之配合，则人特觉世无善人，少善行以相观感，而不自觉的更趋于凉薄之故也。

　　人之从事政治经济上之活动，人之如何分配权贵于人，如何生产财富，增加事物之效用价值；赖吾人对物对人之支配安排之精神、才干、魄力、气概、度量。所谓耐劳刻苦之精神，周慎详密之计划，条理秩然，敏捷精明之应事才，干练沉着，从容不迫之态度，开辟创造不畏难之毅力，知人善任，豁达大度之气质度量，通常皆是连人在政治经济之事业中，所见之才具等，以言人之德。其详亦非今所及论。
至于宗教活动之辅助社会道德之增进者，则在宗教意识根本即为自欲望自我之执，求彻底解脱之意识。吾人求自欲望自我之执全解脱之意识，使吾人响往崇敬一超越不可知之神而通乎礼，同时亦使吾人忘我而易于摄受崇敬他人之精神，而易对人有礼。故神在此即成一客观的人之精神互相交会而相摄受相崇敬之媒介或象征，使人之精神更易相摄受相崇敬，由此而人亦更愿了解彼此之道德生活，以互充实其道德生活者。

　　实现宗教上之价值者，为吾人之超拔世间摆脱凡情之心。如所谓淡泊宁静之志，坚苦卓异之行，忍辱持戒之操，虔敬诚笃之信，玄远渊默之智，庄严肃穆之容，空阔无边之胸襟，悲天悯人之怀抱，大皆指兼具宗教的性情之人格之德性。其详亦非今所及论者。
由上所言，吾人即知道德之活动，虽不待其他文化活动之有无，其他文化价值之实现与否，而能自足的存在；然无其他文化活动，则人与人之道德活动，缺客观的统一联系交会之诸媒介或象征，而不能相知以互充实其道德生活，亦不能有具各种文化气质之人格之德性之形成。此即文化活动之对社会道德之促进所以为必需。而吾人之道德活动之相知而互充实，即人之道德意识之互相涵摄，以使人类道德精神凝一，而显为一客观之道德精神之统一体，并形成具各种文化气质之人格者。吾人欲求促进社会道德，实现客观之道德精神之统一体，为社会形成具各种文化气质之人格，则不能不使人有不同之文化生活。谋创造未来之文化，及保存过去文化。吾人欲体验社会中他人之道德，了解客观的道德精神之统一体之存在，了解不同之人格，亦唯有通过人类所有之公共之文化活动，共同欲实现之文化理想文化价值及客观之文化表现，以体验了解之。故吾人谓最高之道德活动，应包含为促进社会道德而从事实现文化理想文化价值之文化活动。此所成就者，即中国儒者所谓善良之礼俗。而吾人最高之生活即为文化的道德生活，或道德的文化生活。此即涵泳优游餍饫于善良礼俗中之生活。唯于此吾人复须知吾人之是否能实际实现文化理想文化价值，乃吾人不能期必之事。即使实际上不能实现文化理想文化价值处，吾人亦可实现道德理想道德价值，形成吾人之文化的道德人格，而心无所憾，不觉有所不足。斯可谓不失自觉的道德活动之至促性者矣。

(全文完)

天津清羽

道德理想不仅不自外来，其实现不仅不赖吾人自身以外之力量，道德理想且可于文化理想之未实现时实现。故在其他文化活动之价值未实现之处，仍有道德价值之实现。由是不论吾人之认得是否得真理，吾人之实现道德理想而生之行为表现是否美，吾人之道德理想之实现对人之政治经验之生活之影响之何若，吾人之道德理想之实现，是否包含宗教意义，此皆可与道德理想之能否实现无关。吾人于事物之认识可错误，如我于事物认为如此者，可实不如此，然此无关于我之对于认为如此之事物如何反应之意志行为之道德性。即吾人所认识者全属虚幻之境，吾人对此境，仍可有道德性之意志行为。如吾人对幻觉或梦中之境，仍可有道德心理，或一道德性之意志或心境。而吾人之意志行为之不美，吾人之意志行为之对社会政治经验之影响之不佳，不合某宗教信仰，同可不碍此意志行为之出自道德性之动机。而道德价值之实现，尽可建基于其他文化活动之价值之未尝实有所实现上。而吾人之文化活动之在实际上未尝一实现价值，吾人仍可实现道德价值；因而道德价值之实现其自身，遂显为一绝对之独立自足之事。
自觉的道德生活固为无所待于外而独立自足之生活，然吾人亦不能谓人只须道德活动而排斥其他之文化活动。因吾人之自觉的道德理想中，即常包含文化理想。而促进文化活动，使之继续，并协调之使不相冲突，以求吾人之文化活动可久可大，即吾人之道德责任，而为道德生活中之一内容。而在吾人未有自觉的道德活动时，必先有潜伏于文化活动中之道德活动。在自觉的实现道德价值之先，吾人必已有在文化活动中自然的实现道德价值之事。若吾人先无在文化活动中之自然的实现道德价值之道德活动；则自觉道德价值，以形成自觉的道德理想，表现为自觉的道德活动之事根本不可能，故吾人不能将文化活动排斥于道德之外。

　　至于上所谓无论吾人之是否实现文化价值，吾人之道德活动之是否伴随真美等实现，吾人皆能实现道德价值云云，亦不意涵吾人不求文化活动之促进之义。若根据吾人之更深之反省，吾人复可谓不伴随文化价值之实现之道德活动，虽对于发此道德活动之个人为无憾；然对他人及社会道德之促进则有憾。吾人之最高之个人道德意识，必包含促进他人及社会之道德之意识。因而为求他人及社会道德之促进，吾人不能不求文化价值之实现，自觉的在其道德活动中，包含文化价值之实现之理想，而不能排斥文化活动于道德活动之外。因而真正最高之道德活动，应自觉的为社会之道德之促进，而从事文化活动，以实现文化价值；而仍觉其无论实际得实现其所欲实现之文化价值与否，皆能或感一内在之独立自足之道德活动。

　　何以不伴随文化生活之实现之道德活动，对自己为无憾，而对他人或社会之道德之促进为有憾?此乃由于真美等文化价值，皆为使吾人之道德活动与他人之道德活动得更易互相了解感通，而互相促进增强所必需者。
吾人前谓无论吾人对一事物之认识是否真，吾人皆可对所认为如此之人物，表现道德性之意志行为，理诚如是。然如吾人之认识错误，则吾人之认识，即与他时之我或他人之我，对同一人物之认识，不相融贯。由是而吾此时对此人物表现如此之意志行为，吾虽自觉为应当，然在他人不知我对之有如此意志行为，依于吾认识之如此者；则不能知吾之意志行为所表现之道德价值。唯在吾人于事物之认识得其真时，吾所认为如此者，乃人人所可普遍认为如此者；人乃可本于其自知「彼对此事物之某种意志行为为合道德」，而推知我之意志行为为合道德。反之，当一人之认识为真，他人皆错时，则各人尽可由所认识者之不一致，而互以对方之道德行为为不道德；由此而交相贬斥，不能互相观摩其善，以各更充实其善之体验。在此情形下，各人对对方之贬斥，固自觉出自恶恶耻不善之心；而各人此时因各自觉其道德行为之善，而对对方之贬斥，加以反抗，亦可出于自伸其善之心而表现一善。然此贬斥中之恶恶之善，与反抗贬斥中之自申其善之善，亦可互不相知，以互充实其善之体验。

又人在受贬斥之际，人之能反而自觉其行为之善者，其反抗贬斥固可出于自申其善之道德动机，然人亦可因觉他人之贬斥，伤害其好名好胜之心，因而更激发好名好胜之私，加以反抗；则其反抗，非出自自申其善之道德意识，而出自自申其私欲之心。由是，此种人与人交相贬斥，即成削弱人之道德之自信，引发人之私欲之媒。此即各人对事物之认识互不一致，致其道德意志行为不相知之弊害。吾人欲避免此弊害，唯有肯定能普遍被人承认之事物真理之认识之重要，并力求了解他人之心理之真相，以知他人初乃认事物为如何，方有何种之意志行为。唯经此事物真理之认识，他人心理真相之认识，吾人乃能免于与人互相误解，互相贬斥之弊害。夫然而后人之道德意志行为，方能收互相观摩促进，以充实彼此之道德体验道德生活之效，此即真理价值之实现，理智上之智通于道德上之智，帮助于道德之促进者。
实现真理之价值者，为吾人理智性的思想智慧。吾人通常所谓聪明、颖悟、观察之切实周至，观念之明白清晰，思理之细密条达，见解之深刻透辟，识量之通达广大，高明深远，皆为偏就人之思想智慧而言之人格之德。其详非今所及论者。

　　至于吾人之道德行为之美之帮助人与人道德意志之相了解，其效尤大于共同真理之认识。盖美之体验，乃使人移情入对象，直属与之合一者。当吾之道德意志表现于行为中而合美之原理时，则人体验吾之行为之美，人即移情于我之行为，而易直属体验我之道德意志。因而社会上人之道德意志之表现于行为，愈能兼合美之原则，人与人之藉互体验其道德之意志，以充实其道德生活之效愈大。反之，人之道德意志不能表现于行为而合美之原则，以致表现丑时，则人与人间易漠然相处，以致相厌恶。

　　实现美之价值者，为吾人之欣赏表现力。吾人对感觉世界直观之亲切鲜明，想像之活泼丰富，才情之焕发韶秀，意境之奥妙空灵，韵致之清新隽逸，神思之运行不滞，皆表现美的价值。此外凡本乎人之丰采、仪表、态度、情味、风趣、气象，以言某也文秀，某也伟异，某也高贵雍容，某也潇洒自然，某也慷慨豪爽，某也疏朗飘逸；及凡论人之德性之表现于外者，如仁之显宽裕温柔，义之显为发强刚毅，礼之显为齐庄中正，智之显为清明在躬，信之显为光风霁月；皆有美的意义存焉。唯其详则非今所及论。

天津清羽

七、道德活动之自足性及与其他文化活动之相依性

　　吾人以上所言之德并不能概括尽人之一切之德。由吾人上之所论，吾人已可知:

凡吾人之自我有一自己超越以贯通于他时之自己处，
凡自我之有进一层之自己创造自己充实处，
凡看我之增益其所涵容之度量处，
凡自我之合理活动之间断而复续处，
凡对自己私欲或过恶有耻而以改变处，
凡对他人或当世之不善或无道，加以感化或反抗处，

吾人皆有一善德之表现。因而吾人赖以自己超越，自己充实之活动无尽，吾人之善德亦无尽。而吾人每一之善行善念，皆以所关联之情境而有其特殊合理者。因而吾人可言吾人之道德自我，实具无尽合理之善德，而永不能一一举全者。然吾人虽谓吾所能表现之德为无尽，吾人复须知吾人之自觉的道德生活，乃处处有一绝对之满足，处处可求诸己而外无所待，内无所憾者。

此与吾人之欲望生活，其他种种文化生活皆不同，欲望生活不能外无所待，因欲望自我根本为向外要求外境，以得满足者。人之文化生活不能无所憾，因文化活动及自觉欲实现一客观价值之活动。此客观价值赖一理想之现实化而实现。故在吾人求真理，求创造一艺术品，求改造政治，或生产一货物而未得时；吾人皆觉真美利等价值之实现，待一吾人以外之某物。即吾人信一神而有一宗教上之渴望时，亦常觉神之降临与否，非我所能主宰，吾只有静待之。故一切文化活动之进行中，皆常不免直觉自我之有待于外，以实现客观价值，若未能实现客观价值，即内有所憾。而在吾人真正自觉的道德生活中，则可外不觉有所待，而内不觉有所憾。盖道得价值之自觉的道德生活，乃外无目的，而唯以自己之改造为目的者。故自始全为求诸己，非求诸外之事。

吾人在未有自觉道德生活之先，吾人有自然生活，有文化生活，此自然生活文化生活，可自然的表现道德价值。然此道德价值乃对他的，而非对己的，即非自觉的。在其为不自觉时，吾人之自觉的道德生活，唯始于吾人已对吾人生活有反省时，对其善不善有自觉时。吾人之能自己置定道德理想，而自觉的命令自己行一善时，必吾人已知某善之为善，某不善之为不善时。故在自觉的道德生活开始时，即道德理想已建立时。则道德理想之建立，可不取资于「求自觉的道德生活意识」之外可知。在吾人已知善之为善，不善之为不善，而自觉的求实现善时，吾人即已有一好善恶不善之行。人有此行，即此理想已有一种实现。吾人之有实现此理想之能力，即有一当下之证明。因而吾人不须求实现道德理想之能力于求自觉的道德生活之自己之外，是亦可知。而所谓求自己的道德生活之真实义，实不外使吾人已有之好善恶不善之行相结下去，已表现之实现善之能力，再继续有所表现之谓。

而吾人真知吾人之能行善能实现善，则不能再疑吾人之不能行善不能实现善。而吾人之既知且信吾人之能行善实现善，则此知此信，又增吾人行善实现之能力。故吾人不自觉的求实现善则已，吾人只须自觉求实现善而自觉其求之存在，自信其能求，即证明其能实现其求而不疑。是知实现道德理想，求自觉的道德生活之事，唯是自求，亦是自求而必能自得，更无所待于外者。

诚然吾人之道德理想，常包含一自心以外之目的，而吾人欲成就某一事，亦即包含一文化理想。此事之外成就，此理想之实现，固必待吾心以外之条件。如吾人之道德理想为使天下人皆得食安居，即包含一自心以外之目的，一经验性之文化理想。吾人之达此目的而成就此事，实现此文化理想，明待吾人以外之条件。则此道德理想之实现，似亦待吾人以外之条件。然窍实而谈，则道德理想而包含一文化理想者，其文化理想可不实现，而道理想仍可实现。对吾人之道德理想，所要求于己者，惟是己之如何如何行为。吾人只须尽吾之力以行，则此道德理想已实现。无论吾人之是否成功。吾人皆可成仁。则不得言道德理想之实现，有待于自力以外之条件矣。

天津清羽

此种耻与不善之人相处之道德意识，乃吾人由耻自己不善之人格之普遍化必然产生者。由此种意识之发展，可成一「放流」大不善之人，使「不与同中国」之政治意识。法律上之所以监狱以幽囚不善之人，其一精神之根据，即在人之有此耻见不善之人之意识。而此种意识之最高发展，仍当为上述之使人自知耻，而再造其人格。而当吾人觉社会之不善之人太多，举世滔滔吾无力以化之之时，则只能发展为隐逸避世，欲居九夷，洁身自好，恬淡高卓之清操。

　　人之隐逸避世洁身自好之行为，可出自全身远害或责任感之懈怠之动机。然耻与不善人近而隐逸避世洁身自好者，则非出自此动机。而耻与不善人近，实为心诚求善之人处世不可少之德。人在耻与不善人近而自洁者，其心可甚恬淡高卓、而若无所为。然其恬淡之心，乃托于一对不善人格之耻，亦即一对不善人格之否定意志之上。而人之自立于世，必多少表现一耻与不善之人近之自洁精神，乃能凸显出其道德人格之高卓性于他人之前。人不能与任何人皆可为伍，不能于任何社会之行动皆参与而无所不为；即恒由人于他人之活动有所耻，而表现有自洁精神而来。人之自洁精神表面是依于消极的隔离不善人格之意志，而由此意志所成就之自己人格之更深之自觉，所凸显出之一高卓性，则为积极的，而树社会之风范者。吾人能知自洁精神乃诚之一表现，即知伯夷之清何以亦为圣德之一表现。

　　人之表现自洁精神，乃依于人之耻世人之不善，欲化之而又不能化之，故只能耻与之近，以自全其德。然世人之不善，有一时不能化之之势，而无绝对不能化之理。故圣之清只能为圣德之一时之表现。而只求为圣之清，即不免先臆定世之不可化，而对世人缺敬意。而真有耻世人之不善之人格之心，必乃求化世，并先认定世之可化，先信人之好善谁不如我，而求有以化之，以致忘世之不可化之势，或先知其不可而为之。此则须先有担负世人之罪过，而以去之之责为己任之精神。此则为圣之任德。
至于不以世之有必不可化之势，然亦未敢如任者之信世之必可赖己力以化，亦不以世必不可化，则一方知世人之不善而有耻之之意，曰「尔为尔我为我」，不使其不善浼我；一方亦与世相处，而随缘劝善，则为柳下专之圣之和。只求为圣之清者，先臆定世之不可化而不能任，则缺对世人之礼与仁，而只有自尊之义，忘世之不可化之势，而一往知不可而为，仁以为己任以化世者，或急功而忘己，失其自尊而忘义，乐于担负责任而缺辞让之礼。和者不以世为必可以己力化，亦不如任者之自信，而具谦德；且不以世必不可化，而不存轻贱世人之心，而对人有敬，则最有辞让之礼者。然当世必不可化之势已成，而溷迹人间，则缺自尊之义；当世必可化之机已显，而获谦让未遑，不敢以天下为己任，则缺义与仁。故人必兼备清任和三者，而后有处世之道，乃仁义礼俱全。而圣德所兼备者，则在知其时世之为何种之时，当清则清，当任则任，当和则和。而知时世之为何，则赖吾人之知人知世之智，有智而或清或任或和，则全三德而圣之时者也。人依自知之智，而有自尊之迁善改过以成德之事；人有知世之智，而有见其德于世之清任和之德。清则不媚世苟容而卓尔自立，任则不弃世自逸而刚健不拔，和则不骄世傲物而宽裕有容。清任和者，君子自成而成物之志之见于立身行道之德也。

天津清羽

六、去不善以成善之德

　　吾人以有此种种不幸与吾之善德相反，故吾人欲完成吾人之善德，即有对于不善者之耻。此耻本身亦为一德。耻与自觉的善善恶不善之智与信，同为去不善以成就善者。唯自觉之智信之善善恶不善，乃依自觉之善欲贯通于不善之中而生之德。

耻之意识则恒为当吾人自觉之意志为不善所充塞，吾人之深藏之道德自我，自内涌动，欲从根推翻改变吾人自觉之意志中之不善之一种意识。此种意识，乃依于吾人之超自觉之良知，原始之是非好恶，即智之原始表现而起。故耻之意识之出现乃突然而起，非吾人自我求合理之理性命令之起而起。(康德于此等处即不知)。

耻未起之先，人自我之意识乃不善之意志所居。耻既起之后，人乃自觉其自身有一善之意志。故人之深陷于过恶者，唯有经一自超自觉之良知而来之好恶是非，或耻不善之意志，乃能真从于善。而西方所谓忏悔，则为由人耻其不能自拔于过恶，遂自承其罪恶；并以承认罪恶之承认，与承认后之深自罪责，求得一超越拔于罪恶之外之几，而通接于吾人之超越的深藏之道德自我者。此时人在罪恶中所望见之超越的道德自我，即为一超越之天光，超越之上帝。而由耻以向往道德自我之全部呈现，即中国古人所谓志，西方基督教所谓信望。
吾之耻自己不善而用力于不善之去除，是谓勇。志在无一毫不善之存，是谓勇猛坚定之志。由斯而有真正诚固之德。诚即「良知之知是知非，而是是是非非之行」之求自信。故曰诚信。信贯于诚。妄尽者，不善之尽。妄尽，必赖良知之知有妄，并盖一切妄皆一一有去之之心，而有一绝对之耻不善，求对一切不善求加以否定去除之志；并以勇求贯通此志，乃可言诚。故诚为绝对之信。信为实，诚为求去一切不实，否定一切不实之实。故诚为绝对之实，而为圣德，或学圣者之德，而真成就一切德之德，故诚为一切德之本。

　　诚之为德，为一绝对之耻不善，是是非非而去不善，以成善之德。故修养之工夫即在思诚。思诚之工夫，即致良知之工夫。唯人之不善之属于吾人上所言之最后三类「安于不善」之不善之阶段者，则其良知暂全隐，彼将根本不知思诚之工夫为何义。对此种安于不善者，因其表现一切善行，皆只视之为手段，而出于以之欺诈他人之动机，或专将其私欲之满足，建基于也人之苦痛之上；常须先加以法律之裁制，名誉之惩罚，然后可望彼自动有良知之呈现。否则须一外在之伟大之宗教感化，人格感化，方可引动其内心之觉悟。然亦难立刻教以作思诚致良知之工夫。

　　又专作伪善以求名之人，彼之为善皆是为名，而非为己，亦不知自己之思诚致良知之工夫为何义。唯好名而为善之人，彼之知他人之以善为善，而不敢违之，并求顺之，则尚肯定一他人良知之对其自己之鉴察，使他人可以教之。此为中国昔所谓名教之一义。人之教人即人之自以其精神感化人。人肯定他人之有良知而承认名教，则被肯定于外之他人之良知，还归于其自身，而可使自己之良知复苏。唯一不受他人之教，而只知好名之人，亦不能自动有思诚致良知之工夫。
复次，人之从事于文化活动，而只以实现一文化价值如真善美等，为自觉之目的时，其德性只随其文化活动而表现；并常任其气之过，或容私欲夹杂其他，与之同行，而无暇或未尝自作反省者；亦不知思诚致良知之工夫之涵义。

必待人从事于文化活动，而感其所从事之文化活动，与他时之自己或他人之自己或外境发生冲突时，人乃感其文化活动之有不善。此时，对觉其文化活动之有不善，初尚只是觉对其他时之我他人之我为不善，如吾在本文之篇首之所论。

又必至彼觉其文化活动，对他时之我他人之我之为不善，欲自加以改变时，而后自觉为其自己之道德自我之建立，以求道德上之善。再必在自觉其求道德上善之活动为私欲所阻抑间断，彼乃自觉有道德上之不善。

再由觉私欲之能藉理由以自恕，而有自欺之恶时，彼乃真感一自我内部之道德问题。而思造成致良知之工夫，亦唯在此内部之道德问题出现，自觉有自欺之事之际，乃真可用。

故思诚致良知之工夫，全在毋自欺上见。自欺时有理性自我，而此自我之理性活动，为欲望自我所主宰而易位。毋自欺则为理性自我自欲望自我中之摆脱而超拔，表现一不甘受欲望自我之主宰，以求复位而主宰欲望自我之实功。自欺与毋自欺，即理性自我与欲望自我交替表现其主宰作用之关键与枢纽。前此而未真知自欺者为庸人，及从事一特殊文化创造，未尝用力于自己改造之道德活动者。顺自欺而安于不善者为小人；知有自欺而用思诚致良知之工夫者，则入于自觉的由为善去恶，以建立其道德自我之圣贤之道。
吾人由毋自欺使理性自我复位而知自去其私欲。人由欲去私欲而自知其私欲，缘于「吾人之过」及「吾人之任气之活动之偏执」而起，因而反省及吾人自觉为实现一客观价值之文化活动中，常夹杂有私欲与过，与之同行。进而知吾人之文化活动之过而不善者，非只对他时之我他人之我之文化活动为不善，其本身即有道德上之不善之存。由此而有对自己之文化活动中所夹杂之不善，随处加以反省，而随处作迁善改过之工夫。由此迁善改过之工，用至最深处，便知一切过之原，皆由于吾人之清明之心未能常涵盖于活动之上而来；于是乃知使心常清明，常惺惺，不失中和，即绝过恶之原之道。由是而吾人乃真有自心对自心之清明之保任，致虚以生灵之道德。(此义亦唯宋明儒者真知之。)

由吾人一方自保其心之清明，一方随处迁善改过，便知自己之过之常为某一类，自己之善之常为某一类，而知自己气质之偏蔽，于此吾人遂不仅欲求念念之皆善，且欲使自己之善不仅为某一类之善，而求具与之相异之另一类之善，以得善之全。并知唯具与之相异之另一类之善，乃能去某一类之过，由是而有变化气质之理想，求善之全之自觉。又因此清明虚灵之心，为一无方所而无所不涵盖之心，此心之呈现，可使吾人知自己所行之善，唯在一定之境之来或感时乃有；并知吾身所未感之境无限，吾能表现之善行不限于吾所已表现者，吾尚有无尽之未表现之善行。于是吾知吾当常拓其胸量，往感吾所未感之境，以表现此未表现之善行，以去除吾人前所谓「未表现其能表现之善」之不善；(此义王船山详之。)

此时吾人乃真有求尽善行之量之善，而有最高之至诚无息之德。唯吾人有此最高之至诚无息之德时，吾人之思诚之工夫乃至乎其极，一切不善皆在吾所否定超化之下而一无所憾，斯为真正之圣德。
人之耻自己不善之人格而欲去自己之不善者，其耻至最深处，恒有望「以前种种譬如昨日死」之意识，竟欲根本绝弃自己过去之生命，以致自杀者。由人之耻自己之不善之人格，可产生此种绝弃自己之心；故人对他人之人格之卑污鄙贱者，亦可耻与之相处，而欲绝弃之。人之作一羞耻之事，而自杀，常言乃出自好名心。实则此种好名心，常非私欲之好名心，而是由于尊重「自己与他人之耻不善之道德自我」之动机，而本身为一甚高之道德意识。唯当吾人已有耻自己之人格而羞见人之念时；吾人应知此念之存，即我有再造其人格之可能，我亦可不自杀。则自杀非绝对之道德。

唯当吾人自己对以后能否再造一人格无把握，自觉为「遂他人之耻我之念」而自杀，则为应当者。因而当吾人被逼而为一我所耻为之事时，吾人为避免将来之道德自我他人之道德自我之以之为耻，则吾人之宁死不为吾所耻之事，乃自觉的道德生活中之一德目。至吾人对他人人格之卑污鄙贱，吾人虽耻与相处，尚不致即欲杀之者，且杀之非道德者，则以彼在不知耻时，彼之被杀不能有助于其道德自我之实现；而彼在知耻时，觉彼应自杀，彼自能自杀。唯彼之自动之自杀，乃有助其道德自我之实现。故吾人虽言当吾人自耻时可自杀，吾人对自耻之自己，我可杀之；然不能依理性而普遍化为「吾对所耻之他人，我亦可杀之」之理；只可普遍化为「他人对其自己所耻之自己，亦可自杀之」之理。

当吾人见他人作事而不自知耻时，吾对之之道德，只可为使其知耻。吾使人知耻而自动自杀，亦可出现自吾对人之道德之动机。唯吾人当知，吾之能感化人使人知耻一事，即证明吾能再造他人之人格。则吾人对其人最高之道德，应为教化之成一再造之人格，而不当望其由知耻自杀。至于对于无耻而我又不能教化之人，吾人对彼之德，惟是羞与相处。

天津清羽

己

　　吾人之只以我之私欲之满足为善而欺人者，常将吾人私欲之满足，建筑于他人之苦痛上。然此中亦有二种。一为虽建筑我之私欲之满足于他人之苦痛上，而只以我之私欲之满足本身为乐者。此中之恶尚较轻。另一种为将我之私欲之满足，建筑于他人之苦痛，并以观他人之苦痛，以反衬出自己之私欲之满足之乐为乐，而幸灾乐祸者，则其恶更大。而幸灾乐祸中之最恶者，即为有意造成他人之苦痛，以对人残忍之乐，肯定其生命于「他人生命之被否定之自觉」之上者。如罗马衰亡时，人之以见人兽之相杀为乐，即皆陷于此罪恶者。
庚

　　然残忍之为罪恶尚不如阴险之为罪恶之大。残忍之为罪恶尚是表面者，而阴险之罪恶，则深透入人之灵魂之内部。阴险者设一机括以陷害人，而于他人之被陷害时，感一幸灾乐祸之满足，与残忍者同。然残忍者恒只用人人所共见之体力武力，以使人受苦，故其罪恶为依于其自然生命力之运用，而率真地表现的。至于阴险，则有意使其罪恶在隐蔽之下进行，如在一伪善或伪的非不善之面目下进行。而此伪善之目的，又不止于使自己得利益，而是以陷害人本身为目的，于人之被陷害时，感幸灾乐祸之满足。由是而阴险遂兼伪善与残忍之罪恶。

此种罪恶乃计划的施行者，因而亦依于一种理性的运用。此理性的运用，化为一熟暗人情世故之理智之运用，以话置机括，使他人在一预定安排之下，如非人之物体一般，被加以播弄，至被陷害为止。阴险者之设置机括，乃利用他人之私欲与自然欲望，或利用他人之良心，导引人于祸害之境地。因而在阴险之意识中人对他人之人格无一毫之敬意。其欺人之意识中，亦无视人为独立存在之意识，由是而不仅自觉的否定他人之生命，且自觉的否定他人之人格。阴险之意识中之理智之运用，本身成为达到陷害人之目的之工具。而吾人之理性自我遂不特泯没，且通体为罪恶所主宰，魔鬼之所居矣。(唯世间有一时之残忍者阴险者而无永恒之残忍者阴险者。且人残忍阴险时，但一念反观，仍可见一内心之不安之在，此不安即证良知或理性的我之终不可真泯没耳。)

天津清羽

丁

　　过之所以能引出私欲，由于吾人陷于过时，吾人之心蔽陷于一活动之方式，而任其气之驰。吾人此时即有一我执，对于其他活动及他人之活动有一排斥之势。人之私欲，初依于自然之本能之欲---如求货色名权之欲---而起。然此诸欲如被限制，可并非私欲。其所以成私欲，唯由其趋于无限之发展，且排斥自己之其他文化活动与他人之同类欲望之满足。故私欲之生，亦只由心之蔽陷于一欲中而生我执。由是而一切蔽陷之心或有我执之心，即可与吾人之无限之好名、好胜、好色、好货之私欲相缘引。及私欲起而人心之清明益蔽，意使吾人之道德活动根本间断。

此所造成之不善，尚不只为过，而是一本身不善或恶之意志。如吾以贪睡眠私欲作，而懈怠吾人之应有之努力。觉某种活动能得名利，遂自陷其中而不求新生命活动之开拓。图安于目前之逸乐而忘远谋，亦不愿依理以思其逸乐之是非。此时吾人之活动之出于天理者，为人欲之活动所间隔，并而夺其位为己有。由是而有顺私欲而违仁义礼智之恶。刻薄而不仁，悖乱而不义，卑鄙傲慢而无礼，愚昧颠倒而无智，及一切放肆恣纵粗暴之恶，皆由此以生。此即为第四类之私欲之蔽之不善。
  
戊

　　由私欲之起，为出自天理之活动之间隔后，吾人出自天理之活动亦可再续其自身。此时吾人或持天理以责私欲，则私欲或失势而自去。然私欲之炽盛者，则当其见责于天理时，即以另一理由自辩护其不违此责之之理，或思一相反之理由，以打击责之之天理。由是而吾人遂有自欺。当自欺之时，吾人之凭理性以思种种理由，皆以之为工具，以达私欲之目的。吾人此时将理为欲所用，使理失其主宰性而服役于欲。于此，吾人更深之反省，可知在吾人此时之自觉之意志中，有一理性自我与欲望自我之颠倒。则吾人有一更大之不善。此种不善，因其全在吾人之自觉之自身中，故为吾人之自觉之意志应负全部之责任者。然吾人在自欺之时，吾人仍有理性自我。吾人之理性自我，尚有地位。吾人之良知之命令，对于我之主宰作用虽失，吾人仍未敢全忽视之，故须造作理由以自恕。

更进一步之不善，则为我之良知对我全然失去作用。我不相信天理或善，而自灭之，而只肯定私欲。此中又分二种:

一种是我虽实已不相信善，然尚好人说我为善之名。吾人好人说我为善之名，表示吾人自己虽实已不好善，而吾潜伏之知善之为善之良知尚在，故不敢斥他人好善心之非，不甘受他人斥为恶之名，而望得他人认为善之名。此中即有一对他人之好善心之肯定。由是而世间遂有好名之伪善者。好名之伪善者尚非最劣之伪善。

最劣之伪善，乃其伪善不依于好人说我善之名，其目的唯在使人由误以我为善，遂贡献种种满足我之私欲之物于我。吾人此时之伪善，乃纯以善为工具，利用人之好善之心以欺人。则吾人此时于人之好善心之本身，即不复真加以肯定，唯视之为使我之私欲得满足之工具，吾人此时即陷于极大之恶。

天津清羽

丙

　　第三种之不善乃所谓过。过者由吾人最初自觉求实现某一善而有某活动，继而吾人求善之清明之心复丧失而生。盖当吾人之心之清明丧失时，吾人之心即不能涵盖主宰于吾人活动之上，使吾人之活动运而无所带住。吾人有一念之顿失清明，则前念之余势，积滞于后念，而迫胁后念以前进，以求肆其活动，由是而吾人之活动遂常往而不返，成任气之活动，不能止于恰到好处之处，遂成为过。成为过，即违其他之善，在他处为不及。并于其所自觉欲实现之善，亦越过而失之，不能真实现之。

如吾人之求仁而爱人之活动之过为姑息，求义而自制制人之过为严冷，求礼而尊人之过为自轻，求智而对人之评断之过为刻深。姑息则违义等而亦违仁，严冷则违仁等而亦违义，自轻则违智等亦违礼，刻深则违仁等亦违智。过之生由吾人之失其心之清明，不能涵盖主宰吾人之活动，而陷于一往而不返之活动中。

吾人之失其心之清明，而有所蔽陷，初即缘于吾人之心之一向外倾注，顺客观外物之连绵迁流，以施其注意力，及吾人之心之成为被动的接受外境之心。当吾人之心有蔽陷时，吾人此时之心之当任过，初唯在其所依生命力量之运用，穷竭于所接之物前，而不能自提起而超拔。继即合客观之物与吾人对之之活动方式，以留下一机括，成一念之余势之积滞，---即一习气。而吾人之心即被此机括余势习气迫胁以前进，成任气之活动而生过。过生而为心自身之过，遂可引起私欲。

天津清羽

乙

　　其次一种为吾人所能为之善之气质限制。人受气质限制，而于所感可引发吾人之善行时，乃漠然遇之，或遇之应之而善念不强。此或由吾人之私欲之蔽，亦常由吾人之气质之限制。前者在下文别论。吾人之有由气质之限制，而致善行之限制，首可由观人之生而富某种文化活动之才，缺其他文化活动之才以证之。吾人之较缺某种文化活动，即必然较缺此种文化活动相伴之道德活动。次可由观人之生而仁义礼智信之禀性不同(如或仁厚或刚直)以证之。

气质之限制，即气质之有所昏蔽。人非天生之圣，其气质皆有昏蔽处。所谓气质之昏蔽，乃对于善德之表示之限制原则。吾人在道德形上学上，固可承认人之一切善德互相涵摄而成一整体，其显现亦互相引生，依一根而展出。然各种之德之表示，自不相同。

吾人由一时之我可表示一种之德，而其他之德则不表示而暂隐，即见有一「成就其隐」之「气质之蔽」为一限制其表示之原则。未表示之德可暂隐，即可长隐，非再有继起之修养之工夫，不能使之显。则人之初生而受气质之蔽者，其性之德，虽未始不全；然其表示其德之能力，仍可有一与生俱生之限制，乃非经后天之修养不能增益者。故吾人以上虽言仁义之树，被泥土所蔽，则其显露可先露干，可先露根，可先露末，而万有不齐。

故吾人以上虽言仁义礼智信诸德，出于一源，然人之显现其德者，仍可或偏于义，或偏于礼，或偏于智。人之修养之工夫或由仁而求义，由义而求礼，由礼而求智；或由智而返礼，由礼而返义，由义而返仁。不能进求者，质胜文；不能返本者，文灭质。然修养之工夫或备或不备，则专就天生而言，吾人不能进求得不承认人之自然表现之德之气质限制，人各不同。此种限制之多少，与为何种类之限制，乃由人之遗传决定或前生之业力决定。人之意志不任过。唯吾人之意志在此虽不任过，然此过仍在吾人之生命之本身，为我之气质之过。此种气质昏蔽所致之不善，可谓属于我生命自身之不善。不似前一项以外缘之不具，而我之未表现其善之不善，不必由我负责者。