儒家的道德意识（季谦先生修订版）

天津清羽

儒家的道德意識     
                                             
己丑年（一九九九）八月　王財貴教授講于廬山東林寺

尹清召整理

二0一0年三月十八日 王財貴修訂

    （鼓掌）我很喜歡聽到有人鼓掌，因為這代表我講得很好，雖然還沒有開始講。（先生笑、眾鼓掌）不只是我喜歡聽到鼓掌，我知道大家也很喜歡鼓掌，代表你聽得很高興，聽得高興就代表很會聽，所以為了自己，也要多多鼓掌。（先生笑、眾鼓掌）

      因為這次在課程上公佈說要講《論語》，所以我看到有很多的朋友都準備了《論語》的課本。一部《論語》四百九十八章，要講哪一章呢？除非像上課一樣，要麼從第一章一直講下去，要麼就分類的講。講《論語》大概就這兩種方式。有些人講《論語》，從頭講起，一章接一章，講到尾。有的人把《論語》的篇章分類，如論人、論孝、論忠、論學、論政、論交友等等。但是我們短期的幾場講座，整本講當然講不完，就是分類，也不能全面照顧。所以我訂了幾個大題目，做籠罩性的講。如果引用到原文，都是隨機的，因此，我就不用課本，大家帶課本來了也用不上。不過我相信大家對《論語》應該相當熟練，甚至對儒家的一些基本文句也很熟悉，我隨時提到應該沒問題。假如提到比較偏僻的章節，我會詳細解說。

    今天我想講的主題是儒家的基本精神，儒家的基本義理。這個題目可以叫做「儒家的道德意識」。什麼叫「意識」呢？一般來說，意就是我們的心意，識就是我們的認識。那麼意從哪裡來呢？意從起心動念中來，所謂心意、意念。心起的念就是意。有了意，自己對意、對起心動念有了察覺，有所認識，叫做「意識」。所以意識就是我們對人生生命的活動的一種自我的認識。所以，今天所講的意識不是普通的認識，不是我們認識山川草木的這種對外在經驗知識的認識，而是內在的認識。但這種內在的認識，也不是認識到我心中有喜怒哀樂的情緒的屬於心理學層面的認識，它是更深一層的認識，這一層的認識可以說是人類心靈基本的活動，這種深度的活動也讓我們有所察覺，有所認識。也就是我們在生活當中，內心生起的很多意念中，那種更原始的，更深度的，或者說對人生有更原則性籠罩性的把握的，乃至於對人生升起指導性作用的意念，才是今天我們所要探討的「意識」。

　　有了某種意識，就是有了對人生的基本看法，就會形成人的人生觀，世界觀，和宇宙觀。有了宇宙觀、世界觀、人生觀，這個人的人生方向便會受其觀念的指導。而意識越有原則性基礎性，就代表對人生的體愈深刻，對人生的體愈深刻，就愈有普遍性，就會形成一種人生的教導。所以，意識有可能是自我的省悟，也有可能是得自他人教導的啟發。人何以可以接受他人教導而啟發呢？因為如果有智慧特別高的人，對人生有特別深刻的反省，對人生有原則性的把握，這種深刻性原則性的把握，不是這個有智慧的人所專有的，其實是每一個人也都應有都會有，只不過一般人一時不能自我省悟罷了。那有智慧的所省悟的，甚至在他的生命中所實踐出來的，正好合乎每一個人本來內心深處的心願，便引發了深藏的意識而覺醒過來。因為那個有智慧的人的人生方向，也是所有人類共同的方向，他就成為一個教導者，其他人就會受他的啟發，而這種啟發有普遍性，有長久性，就形成一個教化的傳統。這個教化的傳統簡稱為「教」，那個有智慧的人就被稱為「聖人」。

    舉個例子，比如大家所熟悉的佛教，佛教的起源也是由於對人生有一種很深刻的體悟，也就是對人生有一種意識。這種意識不同於其他的教導，是佛教特別的一種基本觀念，於是佛教就有它的特色，跟世界上的任何教導不一樣。我們對世界上的各種教導，不管是宗教的，還是哲學的，如果與其他教導不一樣的話，我們就應該追尋他們不一樣的理由，也就是要瞭解它的本質，才能夠對其教導有真實而清楚的認識。而且才能明白為什麼在眾多的都是勸人為善的教導中，還有那麼多的系統，要分那麼多的教派？世界上人人都有其人生之路向，也可以說人人都信了某種的教，我認為，在選擇尊信某一個教以前，最好應該先對人間所有的教有所了解，知道它們各個從哪裡來，並且知道它們要引導我們走到哪裡去，最後知道它們對人生有什麼貢獻，然後才可以決定自己要尊信哪一種教。當然，要了解所有的教，真是談何容易？不過，若從各教的基本意識上認識，是一條可行的路，而且也是必要的路。

    剛才說佛教是一個很特別的「教」，我刻意先不用「宗教」這個詞語，因為佛教的內容是很豐富的，很難完全瞭解的，很難全面把握的一個教導。有人說佛教不是宗教，實際上說佛教是宗教，也是可以的。因為「宗教」一辭，有廣義和狹義兩義，牟宗三先生用「依宗起教，以教定宗」來總攝廣狹兩義，而佛教在廣狹兩義上都可說。人生有一個宗旨，有一個目的，那個人生宗旨目的就叫「宗」。要教導人向著宗旨目的去走，必定開出一些教導，這些教導就叫做「教」。由宗而開出教的內容，叫「依宗起教」；有了教，就定了宗的路數，叫「以教定宗」，合起來叫做「宗教」，我覺得這樣解釋非常簡捷明白。如果只是這樣講，它是廣義的意思。不過有些宗教，如果它所定的宗只有一個人能體悟，一般人的程度太差，不能把握那個宗，那個宗是神祕不可知的，眾人只能依照那個智慧者的啟示而信而行，那個有智慧的人就是「教主」了。眾人必須信靠教主，自己就成為教徒。教主對本教的宗旨是明白的，教徒是不明白的。因為不明白，所以對教主只能崇拜，而永不可企及，所以教徒是虔誠的，乃至不敢隨便改換信仰，怕教主會降禍。於是就會有許多入教的儀式和崇拜的禮儀定出來，所謂教儀，也必須配備教徒聚會膜拜教主的地方，就是教所。有教主，有教眾，有教儀，有教所，這樣就形成了狹義的宗教。最能代表狹義的宗教的是西方人的一神教。

　　廣義的宗教，它的宗是人生的理念，即便那理念是很高遠的，甚至是超越的，不過，它是客觀的，明白的。提出理念的人，也可以說他是教主，但是其為教主不只是被眾人所崇拜，而是眾人也可以通過領悟也可以把握到教主所提示的理念，通過學習，所謂做工夫，也可以逹到跟教主同樣的境界，甚至當下可以體貼教主的心靈，到逹教主的境界，所以教徒修行的目的和修行的路程是自我明白的。這樣，就減弱了宗教崇拜的氣氛，可以說有宗教的情懷，而無宗教的神祕。不過，因為它也是依宗起教以教定宗，既有宗有教，還是可以稱為「宗教」。廣義地看，任何教，都可以說是宗教。佛教當作宗教看，我們除了看到它有廣義的一面外，還看到它有狹義的一面。
      
　　宗教的意義跟剛才所說的意識有關，因為宗教的「宗」是根據對人生的基本意識形成的，形成而為人生的歸向所在。所以要了解一個宗教，最根本切要的方法便是去了解它基本的意識。佛教最基本的意識，亦即對人生最基本的看法，叫「苦業意識」。這是新儒家牟宗三先生歸結出來的。「苦」和「業」合稱「苦業」。釋迦牟尼佛之所以出家，是由於他深切的感到人生的痛苦，最後瞭解到人生的苦是由於造「業」所集聚而來。 比較直接開示苦業意識的就在《雜阿含經》裏面。《雜阿含經》的第一段，我們也可以說是釋迦牟尼佛悟道以後對比丘第一次說法，佛陀開門見山的第一次上課，可以看成那是代表釋迦牟尼佛心中盤旋不去念茲在茲的一個「意識」。經上說：「爾時，世尊告諸比丘：當觀色無常，如是觀者，則為正觀。正觀者，則生厭離。厭離者，喜貪盡。喜貪盡者，說心解脫。」「色」，是可見之物簡單地說就是物質世界，物質世界是無常的，既然是色無常，山河大地，草木鳥獸，我們日常所應用的、所接觸的東西，乃至我們的色身，又，這裡的「色」是廣義，是包括了聲、香、味、觸、法而說的，可以說是一切的存在，包括可見的不可見的，具體的與抽象的。凡是色，都是無常的，都會變滅。「如是觀者，則為正觀」，這才是正確的觀察，因為它才是世界的本相。如果有了這樣的正觀，當然對世間不會有所喜愛不會有所留戀了，不會貪求了，叫「喜貪盡」。「喜貪」都盡了，沒有了，心就「解脫」了。「受、想、行、識」通通如此才得到解脫。這是佛教的第一義，釋迦牟尼佛最基本的教導就是──來自於對世界「無常」的體會。進一步，雜阿含經中又說「無常即苦」，苦的意義就更加深刻廣大了。這個世界為什麼叫做「苦海」？並不是我們生活上遇到什麼苦難、不如意、不快樂，所以「苦」？又，因為世界上充满了這些苦難、不如意、不快樂，所以叫做「苦海」。不是的，你就是生活上有一些快樂，甚至覺得萬事如意，你還是苦，還是在苦海中。為什麼?因為苦不苦，不是由我們心理上的喜、怒、哀、樂的感受來衡量的。用什麼來說是「苦」呢？用「無常」來規定「苦」！你就是樂，還是無常，你能常樂嗎？除非成佛了，常樂我淨，要不然你怎麼常樂呢？你如不能保證常樂，其一時之樂，浮泛之樂，就是個虛假，人生一切如幻如化，你的樂又在哪里呢？所以說「無常即苦，苦即非我」，苦就不是你自己，你基本上是不存在的，只是個虛假的存在！又說「非我者，即非我所」，在主觀上，世界不是你自己的，在客觀上，世界也沒恒常性，它也沒有自我。所以你與世界到頭來都是空，甚至當下就是空，你人生的意義在哪里呢？所以人生的意義只是一個「苦」。為什麼人生會淪落到這種地步呢？釋迦牟尼佛追溯人生苦的根源，追溯了十二個歩驟，一直追到「無明」，人生的苦由無明而來。「所謂緣無明，行；緣行，識；緣 識，名色；緣名色，六入處；緣六入處，觸；緣觸，受；緣受，愛；緣愛，取；緣取，有；緣有，生；緣生，老、死、憂、悲、惱苦。」（先生背得很快）人生為什麼是苦？原因很簡單，就是因為你有生命，你沒有生命就沒有苦了。你為什麼有生命？因為你擁有，你為什麼擁有？這樣一步步追問，最深的理由是因為你的「無明」。緣著無明，就有行，緣著行，就有了識，緣著識，就有名色，就這樣一步一步的習氣積累，習氣叫做「業」，習氣的積累就是「造業」。造業就是苦的集合，叫「苦集」。苦的集合終於有了生命形態出現。所以人的生命是一大無明，一大苦，世界更是一大苦，所謂一「大苦聚」，大苦的集合。對於一大苦聚你還留戀什麼呢？所以要「滅」，歸於寂滅，歸於寂滅是有方法的，這個方法叫做「道」。合起來是「苦、集、滅、道」四個觀念，這是佛教化的基本觀念，是最高的真理，叫「四聖諦」。苦集是消極的，道滅是積極的。苦集滅道的最原始觀念是苦和業，首先意識到苦和業，這個意識叫「苦業意識」。佛教的這種意識是所有其他的教導──其他的學問，或哲學，或宗教──所沒有的。因為「苦業」確實是人生一大迷惑，確實是普遍的感受，而佛教發現了它，並解決了它，所以佛教是個大智慧，獨樹一幟，成了大教。

[ 本帖最后由 天津清羽 于 2010-3-21 16:57 编辑 ]

天津清羽

另外，我們看看西方的宗教主流──「一神教」，也是一個大教。西方宗教的勢力如此之大，有那麼多信眾，也是有道理的。為什麼？因為它也起因於對人類生命的一種深度的普遍的認識。什麼深刻的認識呢？牟宗三先生就把它歸結為「怖慄意識」。「怖」就是恐怖，「慄」就是「戰慄」，發抖，恐懼以至於發抖的意識就叫「怖慄意識」。它起源于人生的一種恐怖與不安，為什麼會恐怖不安呢？恐怖感跟釋迦牟尼佛的苦業感是不大一樣的。人生為什麼會有恐怖感？因為人生是很渺小無奈的，為什麼人生會感到自己很渺小無奈呢？我們在生活很順利的時候，或許不會有這種感覺，但是遇到生活挫折或天地變化的時候，比如遇到狂風暴雨的時候，你便會感到人生的渺小了，乃至於在生死關頭你也會感覺到人生的無奈。這種感受，會升起一種「除了人生所處的世界之外，好像有更高明者的存在，而這更高明的存在好像時時在監控著人間」的感覺。人類所有的民族在其原始的時期，都曾經有過這種意識，有了這種意識就會升起一種敬畏感，同時涵有一種恐怖感。這種敬畏恐怖感如果停留在比較直接比較粗淺的階段，就認為人生所遭遇的各種不可理解的現象，都有個神。比如遇到大風，對人類造成很大的傷害，人類沒有辦法抗拒，就認為風的背後有個神在主導，稱為風神，乃至於雨神、雷神等等，什麼都有神，這就叫「多神論」。「多神論」會引發人類去思考一個問題：如果是多神的話，神的背後會不會還有神呢？誰來統治這些神呢？這個想法是相當合理的，因為人間就是這樣，一個縣官上面有一個省長，一個省長上面有一個中央總理。我們就類比於人間的組織，設想神靈界也有這樣的組織，比如希臘的神話和中國的道教。這樣的組織系統，越往高位上綱，是無止境的，於是提煉到最後，必有一個最高的統治者存在，那是超越於人生，超越于現實世界，超越於諸神的，乃至於賦與祂無限的品質，說祂是世界的源頭，世界是由祂而創造，宇宙中只有這個神，這個神是萬能的不必有其他的諸神了，他通管一切，稱為「上帝」。這就是「多神論」的提煉，提煉到最後是「一神論」。所以從「多神論」而來的多神教，是比較原始而粗淺的宗教；從「一神論」而來的一神教，總是比較精緻而高級的宗教。這樣，我們就知道西方人為什麼看不起東方人的宗教的原因了，就因為東方人是「多神教」，乃至於全世界所有的多神教，西方人都看不起，認為多神教所崇拜的神是低能的，甚至將它們貶之為「魔」。從哲學思考的觀點來看，「唯一真神」的思考的確比「許多諸神」的思考來得高明，西方人在宗教上的驕傲，是有其相當的道理的。

    不管多神一神，凡是有「神」的思想，人相對就是渺小的，受管束的，而神格愈高，距離人愈遠，高高在上，人類愈顯蒼白無力，到最後，人類只能匍匐在上帝的腳下，只能夠祈禱，什麼事也不能自主，一切的幸福來自神的恩典，人生一切作為的目的就是要榮耀神，人生的唯一希望就是等待上帝來做最後的審判。這是由於對人生渺小的恐怖的一點意識，迤邐而來，所必然形成的一種宗教教義。一神教以基督教為代表，雖有多種類型，但，不管是那一類型，他們的教法都是差不多的。既然是只容許一個神，所以，一神教會帶有一個特色：對內，都強調祈禱與救贖，對外，都有很強烈的排他性。這是必然的。

     剛才說佛教是人類的大教，它必定流傳久遠，必定信眾廣大，為什麼？因為人生確實有「苦」有「業」，任何人不能否認人生的「苦業」，所以講苦業必定打動人心。而西方的宗教，像基督教、天主教、回教等一神教，它們也必定會擁有很多的信眾，而且流傳久遠。西方人說他們的教是普世的，也就是說世界上所有的人都應該信他們的教。為什麼可以這樣說呢？因為天下所有的人都很容易感受到自我生命的渺小，都會對生命之外的大能力有所敬畏，這是很難否認的。如果不能否認，就容易受恐動而信奉它。除非你超脫了這一種意識，你如果不認為人生是渺小，而認為人生可與天地同在，就不會去信一神教了。

　　講了佛家與基督教兩種意識，我們就比較容易來理解儒家的意識。理解了儒家的基本意識，就可以分辨儒家跟西方宗教的不同，乃至於可以分辨儒家跟佛家道家的不同。這種不同要從基本意識來看，其他所有方方面面的不同，都是由於基本意識引申出去的，所以，世間的各種學說或宗教，並沒有很多的不同，只有基本點上一點點的不同。所謂差之毫釐，謬以千里。如果一個人有了儒家的基本意識，他就可以走儒家的路。如果他的意識非常明白，他走的就很確實，很堅定，他就是一個儒者，一個儒家的信徒。假如對這個基本意識不太瞭解，那叫做「道聼塗説」，很可能「似是而非」，不能夠成為一個真正的儒家之徒。對一種意識的清楚把握，是信一個教，或者說去走他人生之路的一個關鍵。因此現在我們要講儒家，要瞭解儒家，我認為首先要瞭解儒家的基本意識。儒家的基本意識是什麼呢？儒家的基本意識，我們可以稱為 「道德意識」。這種從「道德意識」而立教，是世界上少有的，不只是少有，而且是獨一無二的，所以儒家是獨一無二的。道德意識也很內在而深刻，這內在的感受有普遍性，也就是說它是所有人類都會有的共同感受，凡是人類有的共同感受，必定感應萬方，而形成一個大教，乃至於是普天之下最大的大教，因為人人都必有道德意識。

    什麼叫做「道德意識」？「道德」這兩個字如果依照它的原始意義，依照他的字面意義來看，可以簡單的講，叫做「行道有德」。在這裡，
我們難免要追問什麼是「道」？「道」者「路」也。什麼叫「路」？本來是我們在生活中從這裡到那裡，所走的「道路」。現在，「道德」的「道」，是道路的「道」的引申義，不是我們現實生活中走的那個路，而是我們生命要走的路。既然是我們生命要走的路，就有一個理在那裡。理就是道中的紋路條理，所謂「道理」，也就行道應遵循的脈絡。遵循著理，走上了路，所走的路叫做「道」。而順著人生之道一直走下去的終極點，就是人生這條路的最高目的，乃至於是天地的最高真理，也叫做「道」。對道的體會，不僅要認識它，而且還要實踐它。孔子說「智及之，仁不能守之，雖得之，必失之」，對於人生之道，不僅要「智及之」還要「仁守之」。 「智及之」就是你的智慧可以洞見到「道」，可以洞見到你所認定的人生最高的目的，也就是天地宇宙間最高的真理。能「智及之」，你的生命就有了方向，能順這個方向而達到目的叫「止於至善」，「止」者「安」也。你能夠認識到「至善」所應「安止」的地方，就能夠「知止而後有定」，人生就有了定向，接著「定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得」，從 「知止而後有定」到「慮而後能得」的「得」就是「有得於心」「有得於己」。故所謂「有得於心有得於己」，首先是「智及之」的認識，亦即在智慧的光照上看到了道德之所以為道德而有所感受，有了感受，「知之真切篤實處，即是行」，那真實的感受必定帶動真實的行動，就是「仁守之」的實踐。實踐，使人的現實生命所作所為都合於道，就叫「行道有得」，叫「道德」。所以，「道德」並不只是一般人說的存好心、說好話、做好事，當然也不離這些。但「道德」的實義，是對於人生之道有清楚的認識，而且念茲在茲，一步一步的實踐，漸漸的接近人生的理想，而安身立命。        

    說「道德」是「行道有得」，這只是一個形式的說法，因為每一家都可以說「行道有得」呀？基督教也可以說道，可以說行道，耶穌可以說「我就是真理，我就是道路，我就是生命」。有真理處就有道路，有道路，才能有真實的人生，所以耶穌說這句話沒有錯。但是他自己說自己就是道路，就是真理，就是生命，有人信有人不信就是了。他如果真是「三位一體」的存在，而我們對又信仰上帝的話，那我們就可以相信耶穌所說的話是真理了，耶穌可以代表上帝，耶穌就是真理，既然是真理，他便提供了道路，既然是道路，當然是生命的依靠，要得到永生，必定要遵從這個道理。從這個觀點上，耶穌和所有的基督徒也可以說是「行道有得」，因為他們由上帝的啟示而有他們所認定的「道」，他們依照其「道」而行，他們或許也行有所得，所以他們也可以說「道德」。佛教也可以說道德，為什麼？佛有的道，叫佛道，依照佛道而行必定有得，所以也可以叫做「道德」，只是佛教的道德特別稱為「功德」，對行道有得對眾生有功，就叫功德。道家處處談道說德，更可以說道德了。但儒家的道德跟其他各家的道德意思是不一樣的。

    韓愈有一篇文章叫《原道》，他就指出來說「仁與義為定名，道與德為虛位」。講「道」說「德」，是虛的，它們只是個空位子，只是個形式。凡是對人的教導，都會指出一個「道」來作為歸宗，教導人走向這條道，最後合於道，在前進的路程中，就漸漸有所得，就可以稱為「道德」，這樣講，道跟德是一個虛立的位子，是一個空架子，一個形式，各家可以往裡面填自己的東西。由於道跟德的規定各家不同，於是走向道跟德的路程也就不一樣了。而儒家道德的意義，跟別的家所說的道德不一樣，那不一樣，是內容的不一樣，韓愈就指出儒家道德的內容是「仁與義」，「仁與義」是儒家獨有的，所以說「仁與義為定名。」所以，「道德」一辭是各家都可說的，但因為儒家用「道德」這個詞語特別多，是其主題所在，所以一般人一看到「道德」兩個字，往往會以用儒家的道德意義來了解，但有些時候會解不通，所以在這裡必須說明清楚。

　　我們說儒家的道德意識不是普通人認為的做好人、做好事、說好話，而說是「行道有德」。儒家的「道」在那裡？我們要體什麼「道」，得什麼「德」，我們如何意識到道德？如果孔子意識到道德，孟子也意識到道德，他們以道德來教化人生，我們就要問，孔子孟子所意識到的道德是不是人類永恒而普遍的意識？如果不是，它何以成為大教？而我們當今提倡儒家還有何意義？如果是，怎麼證明而讓人相信？這是難以說明清楚的，世間人也難以相信的。如果講佛教的「苦業」意識，倒是比較容易說明，比較容易被接受的，為什麼？因為人的現實上真的有很多苦啊，所以人們一聽到「苦海」「業障」，便很容易接受。西方的宗教說的「怖慄」，說人生是渺小的，一定有一個超越的存在來創造世界，來掌管世界，來安排世界的命運，這也是很容易被人接受的，因為每個人多多少少都會對生命有或多或少的疑慮啊。至於儒家說的道德，是比較令人難以立即接受的，假如一般人有那麼一點感受，所謂道德感，也是很飄忽的，並不一定有清楚的意識。

    人到底容易不容易有道德意識，或者說道德到底是不是人類基本的心靈特質，或者說道德感在人生中，是不是普遍的、常在的、顯明的？我們以下說明這個問題：

    大家知道孔子的教導以「仁」為核心──「仁」是一個「人」加一個「二」的那個字（用手比劃）。孔子認為每一個人都應該有「仁德」，對「仁德」的追求是人類最基本的願望。再進一步說，對「仁德」的追求，或者說人對「仁德」的體會是當下就可以坦然明白的。最有代表性的一句話就是孔子說的「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」。「我欲仁」，一個人想要瞭解仁，或者說想要成為一個仁者，一個人只要有這樣的想法，只要有這樣的需求，有這樣的願望──「我欲仁」──「斯仁至矣」，這個人的仁德就來到了，來到哪里呢？就來到他的眼前，來到他的心裡，來到他的生命中，就這麼簡單明白快速自然。所以孔子先自問：「仁遠乎哉？」仁難道很遠嗎？然後自答：不遠的，「我欲仁，斯仁至矣」。朱子注解「斯仁至矣」，說：「反而求之，即此而在矣」，把那個「至」字，用「在」來解釋，「在」有本來就在的意思。我對於仁德有所追求，希望自己成為一個仁者時，仁德和仁者就都在我這裏了，就在我的生命中了，為什麼呢？因為仁德不是從外而來，仁德本來就在我們的心底裡。在這裏，孔子的整個教導，就表示了這樣一個意思：人人心中本來就有仁德的存在，如果有了仁的意識，或者說有了仁的願望，有了仁的需求，依照仁的意識而行，就是所謂的君子了；行之有所得，有某種操守境界，就是一個所謂的賢者了；把仁德完全展現，渾然與仁同在，他就是一個所謂的聖人了。孔子就這樣開出了一個「成德之教」，這個成德之教是由道德意識開出的。

    由此可見：要體會欲仁是否即仁至，每個人都必須回歸他自己，回歸到他自己的內心，才能，才能自我領悟，自我證明。這種領悟和證明，是自悟自證。但是，是我們去領悟仁呢？還是仁來讓我們領悟呢？是獨特的人才能有所領悟呢，還是人人都可以？如果不是仁來讓我們領悟，而要我們去領悟它，那在什麼條件下我們才能去領悟到它呢？如果只有某些特別的人才可以領悟，那哪些人是特別的人呢？也就是那道德的意識是否是本然的、真實的，普遍的，必然的？如果孔子的話還不能讓我們明白：仁德是每個人內在生命裡老早存在的，而且它是活的，讓人不得不有所意識有所省悟有所實踐有所成就──如果孔子的話，還不能讓我們完全明白──那我們還可以用孟子的解說來解釋：人本來就有這種道德本質的存在，而且它是活的，必形諸於意識。這種意識是人類基本的意識，也就是：人人皆有且不得不有的既普遍而必然的本在的意識。孟子說：「人皆有四端之心」，什麼叫「四端之心」？「四」就是從四方面來看，「端」就是從他表現出來的「端倪」看，「四端之心」就是表現在現實中的四種心靈活動，這四種心靈活動是道德心靈的活動。心靈的內容在心靈中，不容易讓人明確地指認出來，而既在現實有所表現，則可以明確地指認出來，所以孟子從現實的四個表現作端緒，來發現人心的內涵，來證明人心的品質，叫做「四端之心」。這四端就是「惻隱之心，辭讓之心，恭敬之心，是非之心」。人類為什麼會有這四種表現呢？這是很自然的。為什麼說他很自然呢？孟子有一個比喻最為親切明白，他說：「今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以邀譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」孟子舉這個事例，說明人都有「惻隱之心」的表現，擴大地說，都有「四端之心」的表現。

    那例子是說：一管任何人，如果忽然看到一個小孩子要掉到井裏了，心裏都會有一種觸動，會為之不安，那不安是很尖銳很痛切的。現在，要掉到井裡的是一個小孩，而心動的人是你，你為之強烈地不安，不忍，那種痛切的不安不忍，叫做「惻隱」，「惻隱」，用一般的話來講，就是所謂的「同情心」。有了感同身受的真情，甚至會自然產生想要搶救那個小孩子的意願，甚至會付諸行動。這種惻隱之心是在沒有預告的情況下，忽然間升起來的。所以我們會不會有道德的意識，道德意識會不會是人類的基本意識，本來是很主觀的，是可以辯論的，或許有人會說他沒有。但是孟子舉這個例子，就扣出了一個人在不經意的情況下，往往會有，甚至一定會有的共同心態，不容否認。這就證明了它是我們人類本在的心靈的內容，只是在這種情況之下容易被引發出來，讓我們察覺。假如我們人類的心靈本來並沒有惻隱的品質，沒有同情心，你怎麼會在忽然之間被引發呢？所以孟子說這種引發「非所以內交于孺子之父母也，非所以邀譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也」。你看到一個孩子將要掉到井裡去所興起的那種痛切之感，不是因為想到如果去救了那個孩子，孩子的父母將會如何感激你。也不是因為想到如果救了那個孩子，村莊裡的人，都會來讚賞你。更不是想到那個孩子如果掉進井裏，會哇哇大叫，你是因為不喜歡聽到哇哇大叫的聲音，才興起了痛切感。總之，惻隱之心，不是為了某種利益，也不是為了某種不方便，孟子舉了三個可能的理由，都否定掉了，否定掉三個理由，就是否定掉所有的理由。孟子的意思是：統統沒有理由，用康德的術語，就是所謂「無條件的命令，自由的意志」。在一個統統沒有理由的情況下，忽然有了同情之感，請問同情之感從哪里來？

　　有人說那是因為從小接受父母老師的教導，但，那時候並也沒有想到父母老師的教導啊，有人說，那是因為社會的規範，但那時候也沒有想到社會的規範啊。何況父母老師為何要那麼教？社會為何會有這些規範？追究起來，理由是很深遠的，可能要追究到人性的本然啊。總之，孟子的意思是：這是沒有任何目的的，沒有任何條件的──應該說：沒有任何現實的目的，沒有任何現實的條件。沒有現實的條件又有現實的結果，如何可能？康德就把這種因果的關聯，叫做「特種因果性」，就是：它的原因在超越界，而其結果在現實界。用孟子的話說，原因就在人的本心本性之中，由於本心本性的活動，而產生現實上的感悟和行動。但孟子不先說人的本心本性如何如何，而是先以人生現實上不能自我否認的的實情實感，來追究來指點出人的本心本性，而說「性善」。當孟子這樣論辯的時候，我們就很難否認我們生命中有本在的「善性」做底子。只是一個人或許沒有遇到現實情況的觸發，或許有了觸發了，他並沒有清楚地自我察覺，沒有觸發，沒有察覺，不代表沒有。有些人因為他的心靈比較遲鈍，觸發的較少較弱，必須透過修養才能夠漸漸的清明；越清明的人他的觸發與感受就越強烈。

    孟子舉這個例子，是一個永恆的例子，自從孟子舉這個例子之後，大家都認為很能切中要點，所以後世人也都經常引用這個例子。如果有人說：「我就是沒有善心，你怎麼證明我有呢？我就是沒有同情心，你怎麼證明我有呢？」一個人愣要這麼說，孟子也沒有辦法，孟子就說：「無惻隱之心非人也，是禽獸也。」所以任何人不能隨便說「我沒有惻隱之心」，不可以跟聖人隨便辯論，你跟聖人辯論往往是輸的。聖人沒有你那麼笨，不要自以為聰明，所以，假如你遇到孟子，千萬不要說我就沒有四端之心，人人都要說我有！（先生笑）你一說你有，孟子就問：「你的惻隱之心從哪里來？」你什麼理由都不能說，只有說：「從我的本心本性而來！」

    這樣，孟子是從「情」說「心」，再從「心」說「性」。情是生活中真實的表現，心是我們意識到而自覺的所在，而性是那意識的根，有某種意識必定有它所以發動的根源。儒家的「道德意識」跟佛教的「苦業意識」、基督教的「怖慄意識」，雖然都說是「意識」，但其「意識」之所以為「意識」之意義是有很大的不同的，此不同之大，是因為類型的不同，也就是其來源有不同的路數。佛教的「苦業意識」，其「苦業」是在我們現實生命中感受到的，基督教也是，恐怖也是在我們現實生命感受到的。這些意識都是無奈的，茫然的，都是讓人受苦受難的，而最重要的是，它們都是沒有根的，所以他們的修法，不是從意識的正面而修，乃是反面的要躲開要去除那意識。但是儒家的「道德意識」，也就是儒家指點出人之感受到「道德」，不是從現實生命中來，他是從人的心靈深處中來。這個意識不一樣哦！因為它的來源不一樣哦！所以人類各種教導中，其基本意識，有的是從現實界而來，有的不是從現實界而來，故其類型不同。而世界上的各種教導裡，只有儒家的基本意識是不從現實中來的。不從現實中來，而是從心靈的深處中來，即所謂從「性」而來。「性」屬於形而上學的範圍，用康德的術語說，即是從超越界而來。但孟子的理論，他不直接說是因為我們有「惻隱」的本性，然後由這本性發為我們的「惻隱」的意識，於是我們的心就有了表現，以致於讓我們自己生起一種道德的感悟，由此道德的感悟啟動我們道德的行為──孟子不是這樣講的。如果有人這樣講，他講的不是孟子學。

    誰這樣講呢？《中庸》這樣講。《中庸》說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離，非道也。」看看，《中庸》的說法是不是很像基督教？「天命之謂性」，上天有一種「命令」的活動，叫「天命」，上天命給我們某種性質或性能，就是我們的「本性」。「率性之謂道」，「率」是遵循。我們遵循上天所賦予我們的本性而行，就是人生應走的「道」了。人對於上天所給的性，不一定能一下完全的遵循實現，這裡就必需開出一些教導，讓人慢慢去做工夫做修養，使我們的人生漸漸合於上天所命的道，「行道有得」，而成為一個有德者，叫「修道之謂教」。又說「道也者，不可須臾離也」，此道，客觀地說，道是從人之所以為人的必然素質所規定的，主觀地說一個人要對人生有所體會，有所完成，就要遵循著道而行，所以人生不可以一刻離開道，「可離，非道也」。中庸這樣講，初步地看，我們的道是上天給予的，而道德就是上天規定的了。這跟孟子的說法是不一樣的，所以有人說中庸不是先秦儒家的著作，不能算是儒家正宗的經典。因為中庸這樣講，是不很合理的，因此，人可以不信，而可以問：上天在哪俚呢？它怎麼命給我們以道德之性的呢？只這兩個問題，便擊中要害，是個致命之傷。因為那是形而上的問題，不可能回答的問題，誰一回答，便錯，最後，是一個永遠的懸疑，永遠的不可信。

    其實，耶穌基督的門徒也曾有這種疑問，他們也曾經不信任耶穌所說的話。有一次門徒問耶穌說：「你天天給我們講上帝，請問到底有沒有上帝，祂在哪里？我們怎麼都沒有看到過？我們怎麼可以相信你？」這個問題問得很好，切中要害。各位，你如果是耶穌，你傳上帝之道，請問，你怎麼回答？這個問題沒有回答好，弟子就走光了。這個問題不容易回答，因為既不能說有，也不能說沒有，既不能指出在那裡，也不能說我不知道。耶穌畢竟是一個有智慧的人，他立刻就說：「你天天跟我在一起，還沒有看到上帝嗎？」這句話什麼意思？「你信我就是了，還瞎問作啥？」於是弟子就沒話講了，照常跟著他。（先生笑）這叫「以不解解之」，這是搪塞之辭，根本沒有解答這個問題，最後就是取一個「信」字。所以耶穌教，乃至所有的一神教，最重要的一個觀念就是「信」。你有了信才有希望，有了信有了希望才真正懂得愛，叫「信望愛」。他不可以以愛為先，因為一般人是不能自我有愛的，一般的人也不能知道自己有什麼希望，愛是由上帝顯示的，人間的愛是為了榮耀上帝，而人生的最終希望在永生，你只能信那萬能的上帝，才會得到希望。總之，一切都由上面講下來，由超越來，而人生是一個聽命的過程，這就是宗教之所以為宗教的本質。雖然要建立超越的宗教、一神的宗教 也是不容易的，但那裡面有個盲點，有個非理性的部份。那就是：「上帝在哪里？」你都沒有看到過，你就信了祂。從這點我們就可以看出，西方宗教的第一個特點就是信，在你還不知道以前，你就先信吧！如果你不信，你就永遠不可能得救，你信了以後才有可能得救。這就是宗教一般的模式，所以剛才說這叫狹義的宗教。

　　但是《中庸》說：「天命之謂性」，我們固然也可以像對待西方的一神教一樣，懷疑天命在哪里？是誰說的？說我們的性是天之所命，要我們遵循我們的性而行，但如果我們不瞭解我們的性怎麼辦？我們怎能相信那不可知的天命？而如果天命不可信，我們的道又怎麼建立？教又怎麼開出？我們何必遵照聖賢的教導？等等一連串的問題都會產生出來，所以《中庸》的說法不是最恰當的說法。不過，順著《中庸》的文章，再讀下去：「道也者不可須臾離也，可離非道也，是故 君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫現乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也」。假如我們讀到這一段，就知道《中庸》畢竟跟西方的宗教不一樣，他不是完全從上面講下來，不完全是從上面壓下來，不完全是說人的道德之性是因為天命給的，我們要遵從天命來行道德。因為如果這樣講，因著天命是模糊的、不清楚的，而道德之所以為道德的意義也就不清楚的、模糊的。現在說「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」，人生要戒慎恐懼，在你看不到，在你聽不到的地方。「莫現乎隱，莫顯乎微」，那個看不到聽不到的地方反而是最明白的，最大聲的。那個看不到聽不到的地方是指什麼？就是孟子所說的「四端之心」，就是本在你的人性當中的「意識」。人們內心的原始呼聲，便是道德的呼喚，那呼喚是很大聲的，是很明顯的，只是看人要不要去體察去承認而已。所以一個君子要「慎其獨也」，要常常體會那別人都聽不到，只有你自己一個人能聽到的心靈之呼喚。那其他人都不知道，只有自己知道的那個「知」，就是孟子的「良知」，王陽明叫它做「獨知」。當你聽到它知道它的時候，請問你要不要遵從而行？在這裡，雖然很顯明很尖銳，但同時又很微渺很深沉，人很容易輕忽了，輕忽了，就喪失了人之所以為人的特質，生命便往下墮落。所以在這裡就須要特別注意，生怕錯過了，叫做「戒慎恐懼」，「戒慎恐懼」不也是等同於「怵惕惻隱」嗎？──對自己生命的警醒不安。剛才說「天命之謂性」是從性上說的，那麼，說「戒慎恐懼」就是從心上說的了。從性上說就是從天命說，從天之所命說道德的根據，由天而命而性而道而心而行，以「性」為中心，其實就是以「天」為中心，這種道德的理論走的是「從上說下來」的路。如果從戒慎恐懼，從「怵惕、惻隱、羞惡、辭讓」之生命的湧動，來意識到我們本身就有道德的能力，然後再考察這種意識從什麼地方來？它無所來由，如果要給一個來由的話，就說是我們本來就有的，「本來就有」這四個字，就可以合成一個字，叫「性」──生命本有的性質。若再問性從哪裡來？性也不知其來由，若硬要說個來由，則說是自然而有，自然而有的，便叫做「天」。這種以「心」為中心，終於通於天性天命天道的道德理論，這是走「從下面說上去」的路。
      
　　中國的儒家說道德的來根據，就有這兩條路。一條是從上面說下來，「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，首先注重性，牟先生謂之「性宗」。因為人性所存，其意隱密，故牟先生又稱之為「密教」。一條是從下面說上去，就孟子的「盡其心者，知其性也，知性，則知天矣。」首先注重心，牟先生謂之「心宗」。因為人心之動，其意顯豁，牟先生又稱之為「顯教」。「性宗」既有根源不清之疑，所以講道德只能有「心宗」一條路了，後世的陸象山王陽明都是孟子學，是儒家成德之教的正宗。還好《中庸》不止是從性說，《中庸》的下半段就合於孟子，也能從心上說，所以，儒家之教，也不可隨便將中庸排除在外。  
            
　　從心上說，每個人要回歸自己的起心動念所在，人心的動念又有兩類。一種是現實的，意識到要保護自己，所謂「人不為己，天誅地滅」，這是自私自利的根源。由現實生命發動的意識是有條件的──為了要保護自己。人生最切身最重大的自我保護，就是自我的生存與後代的延續，這就是告子所說的「食色性也」，這也可以說是從自然而來的意識，也可以說是人的「天性」。但是除了這種現實的意識之外，人還有另外一種意識，不是為了現實的生命而發動的，也是自然而有，那也是「天性」，那就是孟子說的性善的性，就是人的道德之性，那是超乎現實考量的，用康德的哲學術語說，那是「超越的性」。所以，如果人有現實之性，也有超越之性，而人之所以為人的價值，必是在超越處，而不在現實處。因為現實的性，是動物所共有的，而超越的性，是人所獨有。依孟子與告子辯論的意思，孟子認為，如果要看人之所以為人的特殊性，應從其超越性說，而不從現實性說。從超越性來看現實的人性，就不能把人的現實性說成人性。超越的性必是善的，因為：「善之所以為善，道德之所以為道德，乃是依超越的性而行者」，善是以超越的性之理來規定的。所以，人性只有一個可能，即是「善」。孟子講人「性善」是不能反對的。因為孟子性善的意思，其實是說：「我是從人的性善這一方面來說人是性善的。」這是一個套套邏輯，分析命題，是絕對的真理，你還反對什麼呢？除非你說：「我沒有善的那一面，只有現實的自私自利的這一面」，但人往往不願這樣說。所以孟子的性善說便無懈可擊，誰懷疑，就代表誰不了解孟子。
         
　　至於荀子講「性惡」，荀子的「性惡」並不跟孟子「性善」對反，因為荀子講性惡的之性和孟子性善之性，本就不同層次。荀子講的不是人的超越之性，荀子「性惡」的原意只是說：「人在現實上有惡的傾向」。因為人的生命總有現實性，人的現實生命有需求，有「食色性也」「好逸惡勞」等需求。如果有了這種需求卻不知道節制，人與人就會起爭鬥，起爭鬥，惡就開始表現了。本來，人的現實性是中性的，不一定是惡的，但是人的現實性很容易引發自私性，有了自私性就引發了爭奪，爭奪必亂，荀子從爭奪而亂說惡。在這裏，我們可以看出，荀子說人性惡也是不可否認的，因為這是人人共同的感受，這也可以說是一個「意識」，意識到人的天性中帶有著容易走向惡的傾向。但，請問怎麼辦？荀子並沒有教人說：「既然人之性惡，那人就應該順著惡的感受而行，造反是有道理的。」──荀子沒有這麼講，如果他這樣講，就不足以成為一個儒家之徒，不足以與孟子齊名，成為孔子之後的兩個大家之一。荀子說人之性惡，原來是為了讓人們警覺，警覺到人很容易走向惡，為了不要走向惡，人就要化解自己的惡性，叫做「化性」。用什麼來轉化？首先要用禮教來轉化，轉化是溫和的。如果禮教不能轉化呢？就用法制來防治，防治是強硬的。孔子說「道之以德，齊之以禮」，這是比較溫和的轉化；但孔子也說「道之以政，齊之以刑」啊，這是一種強硬的防治。而因為荀子著重人間之惡，所以，荀子在禮教與法治中尤重法治。其實不管是禮教還是法治，都是注重外在的約束，荀子想從外在的約束逹到治國天天下的德治境界。禮教和法制都是人為的，人為叫做「偽」，所以我們可以總括荀子的學問，叫做「化性起偽」。這是順著荀子對人性看法，也就是他的基本意識，必定要走的路。從古以來，儒者看不起荀子，認為有偏，非聖人之道，而當代有些學者卻很欣賞荀子，因為荀子很有西方的法治精神。荀子的基本意識是人之性惡，跟西方人對人的基本意識，發現人是有限的，是差不多的。總之就是在人的現實性上打轉，這是西方人就比較容易產生法制觀念的原因。
     
　　其實，荀子和西方人也有些不同，荀子說性惡的目的，也要鼓勵我們成德成聖人，西方人的法治可沒有鼓勵人成德成聖人。孟子說性善是真理，荀子說性惡也是真理，只是孟子的性善更加高明，因為從性善而成德，有根，而從性惡而成德，無根，西方的法治，既不講成德，所以更沒有根，如果說有，其根在上帝。荀子說性惡是指人的現實性，其表現是在人生比較粗淺的地方，是人的動物性。孟子說性善是指人的超越性，其表現是在非常內在，很深刻的地方，是人的神性，人的光明之性。從人光明的地方說性善，是不能反對的，從人的現實地方說性惡，也是不能反對的。所以，要全面了解人生，要知道性善和性惡是同時存在的。而這同時存在，不是兩邊的存在，而是上下的存在。荀子所說的是現實的人性，是屬於下層的人性，孟子所說的是超越的人性，是屬於上層的人性。荀子說的現實的人性不能產生道德，但荀子也希望治國平天下，也希望人人都成聖人，這便需有道德。道德從哪里來呢？從古聖先王制定的禮法中來。
      
　　於是，荀子的理論也就有了一個很大的盲點而永遠建立不起來。因為既然人性是惡的，是現實的。那麼，古聖先王也是人，他們的禮法從哪里來？荀子就講不通了。這就是為什麼中國歷代以來都遵循孟子，不遵循荀子的原因了，因為荀子的理論有缺陷。就像我們剛才說的，每個宗教的理論都有缺陷。請問：上帝在哪里？啟示誰知道？這是講不通的，不能解的，所謂沒有根。從形式看，世間的學問並沒有多少，都是差不多的，就只有有根和沒根兩個類型。
           
　　要這樣子瞭解才知道儒家教化的根源所在，根源所在就是孟子說的：「人固有之」而且「人皆有之」。善心善性的感受原都是主觀的，但每個人的善心善性之感，都是不知其然而然的從自己的內在生命升起，這種升起不是自己私人的特殊的小情感，它是共同的人之本性所升起的意識，但它同時是客觀的，而且是普遍而必然的。這就是「道德意識」的本質特色。主觀的心而產生的意識具有客觀性，客觀性，便是「理」，又叫天理。天理在哪里？天理就在人心當中，由人心發出天理。所以說「心即理」，也可以說「心即性」，也可以說「心即天」，以人心來規定道德，規定人性，規定天命、天道，從而建立起「道德的形而上學」。這是「道德的意識」全部的意義。
   
　　從這裏建立起儒家的道德理論，是孟子的功勞。孔子的時候並沒有建立這套理論，孔子只有如如地表現，隨時當下地表現。所以，孟子對於孔門有功，對於儒家有功。韓愈說：「孟子之功不在禹下」，大禹治理洪水，拯救萬民，孟子建立性善，立教於萬世，其功勞不在大禹治水之下。沒有孟子這套理論的建立，孔門的仁德之教就不能這麼清楚的明白。陸象山說：「夫子以仁發明斯道，渾無隙縫，孟子十字打開，更無隱遁。」孔子以仁之行動來示現人生之道，隨時表現，通體是德慧，當下圓滿，渾然一片，這是聖人的氣象。孟子把夫子的仁德之教十字打開，所謂打開，有縱貫的打開，有橫面的打開。縱貫的打開，就是「盡其心者，知其性也，知性，則知天矣。」從心說性，從性說天，讓心性天命相貫通。橫向的打開啟，就是：「以不忍人之心，行不忍人之政」，從「四端之心」的體貼，向外開展，是無窮的開展，所謂「擴充」，「茍不充之，不足以事父母，茍能充之，足以保四海」。從一個人的道德意識，展現出他的道德行為，完成他的人品，叫「內聖」。道德之意識，是沒有特定範圍的，必定從關切自己開始，己欲立而立人，己欲達而達人，關切到自己的家庭，關切到國家、民族，乃至關切到世界、宇宙。道德心含量無窮，道德的開展無可限量，這叫做「外王」。內聖一定展現為外王，外王是何等廣大的事業，但不外是內聖所必然的要求。內聖開為外王是橫面的展開。有縱貫的展開，有橫面的展開叫做「十字打開」。孟子把道德之教十字打開，他的核心點原始點就是「道德的意識」，對於道德之感的切身體會。有了道德的體會就會上下打通，左右橫貫，無遠弗屆。所以有了道德的意識，整個人生就有了真實的可靠的方向，順著這個方向而去，每一步都是切切實實，坦蕩明白的。這個方向是光明的方向，向著這樣的方向，便會覺得天地與人生頓時廣大起來，光明起來，

　　每一個人依照自己切實坦然的道德意識而行，就是一個君子。行之有所得，就是一個賢者。完全展現內聖外王所有的內涵，就是一個聖人。他的起因就是每個人自覺的那麼一點點意識，這個意識不是現實的意識，是超越的意識，這個意識直通於天德，這樣就完成儒家的道德學說。這又不只是學說而已，是每個人當下的體會，在自己的心中就會升起一種對自己鼓舞的力量。所以，良知就是良能，即知就能即行，知的本身就會產生動能，不行就是不知，這就是道德的本性。通過這樣的認識，我們才可以真正了解儒家的意義。

　　這幾天，我們一直在講論語，如果我們從道德意識的觀點去檢驗孔子的每一句話。我們將會發現，孔子的每一句話都是從道德的意識如如的發出來的，所以程子說「孔子言語句句是自然」。雖然孔子沒有講出「道德意識」這個辭語，但孔子心靈中的道德的意識是深切廣大，是與生命和理想合為一體的。所以他所有的言論，所有的行動才能「從心所欲，不逾矩」，我們讀《論語》就要這麼讀，解論語，就要這麼解。譬如：「學而時習之」也是因為一種對人性光明的嚮往，這種光明的嚮往是人類最基本的，是我們本來就有的意識。人性的嚮往無限，依循人性而學而習，人回歸到自我，人依人性而長進，把人性的內涵逐步地開發出來，當然是可喜可悅的。人與人的相處，最安慰最快樂的情況是：我跟對方都有人生之道的意識，都是追求道德的行道者，當然「有朋自遠方來」，是可樂的。而人人遵循道德的意識，「如好好色，如惡惡臭，故君子慎其獨也。」人生之道是清楚明白的，走人生之道是自己的事。而這自己的事，關心的不但是自己，還要「己欲利而利人，己欲達而達人」，推出去，人生就是個無限。既然德業如此廣大，「古之學者為己，今之學者為人」，旁人之知與不知，本不關緊要，你為什麼還要為這些發愁發悶呢？所以說「人不知而不慍」，才是個君子啊。整部論語，只不過是道德心靈與志業的展示，讀論語的任何章節，都要以「道德意識」為基礎來籠罩，這叫做「瞭解全體，才能瞭解部分」，「瞭解義理才能瞭解訓詁」。不只是讀論語，以後遇到任何一種教導，任何一種哲學，都要先問：「它的基本意識在哪里」？從基本意識出發就可以開出一個教，從基本意識來體會這種教，來證驗這個教，叫「法印」。合乎這種教的基本意識，就是這個教，不合的，就不是這個教。
     
　　 所以，你可以用道德的意識來檢驗中國所有的儒者。從先秦儒者，到宋明儒者，一直到今天的新儒家。你就看他是不是基於道德意識出發的，如果是，那麼他就是儒家，如果不是，他就不是儒家。
      
　　今天我就以一種綜合的方式講一種看待學問的觀點。講的東西雖然只有一點點，但這是重要的一點，也是活的一點，大家可以運用到一切的理論，一切的學問上。思想從根本上著眼，就能「一即一切，一切即一」，「放之則瀰六合，卷之則退藏於密」。一定要如此，才能收放自如，才能夠瞭解一個學派，瞭解一個教；也才能夠了解一切的學問，一切的教，這叫「正法眼藏」。

　　今天就講到這裏，謝謝各位。（長久鼓掌）