儒家的道德意识——季谦先生

天津清羽

儒家的道德意识
——己丑年八月王财贵教授讲于庐山东林寺
我很喜欢听到有人鼓掌，因为这代表我讲的很好，虽然还没有开始讲。（先生笑、众鼓掌）不只是我喜欢听到鼓掌，我知道大家也很喜欢鼓掌，代表你听得很高兴，听得高兴就代表听的效果更好，所以为了自己也要常常鼓掌。（先生笑、众鼓掌）
因为这次在课程上公布说要讲《论语》，所以我看到有很多的朋友都准备了《论语》的课本。一部《论语》四百九十八章，要讲哪一章呢？除非说像上课一样要从第一章一直讲下去，要么就分类的讲。讲《论语》大概就这两种方式。有些人讲《论语》，就把《论语》的篇章分类，论人、论孝、论忠、论学、论政、论交友等等，不过分类要重新编订。但是我们短期的几场讲座也不能动这么大的手脚，其实也讲不完。如果我这几次讲座的内容有牵扯到《论语》的地方，我都没有预先整理，随时需要随时提到某些章节。因此，我就没有用课本。因为提到哪一个章节这是很随意的，或者说它是变动的，或许从这一篇提到那一篇，或许引用全文，或许节录它的一两句话，因此，就很难用到课本，我自己也没用课本，那大家课本带来了也用不上。不过我相信大家对《论语》这本书应该有相当的熟练，甚至对于儒家一些基本的文句也应当很熟悉，我们随时讲到也应该没问题。假如是比较偏僻的章节我们就再加以详细的解说，如果是一般常用的章节，大家很熟悉，一引用到大家不感到陌生才对。所以很抱歉，没有时间跟大家翻阅课本，因为不是按照《论语》的章节一章一章说的。
今天的题目是讲儒家的基本精神，儒家的基本义理。这个题目可以叫做“儒家的道德意识”。意识就是意识形态，但是跟意识形态的内容不大一样。那什么叫意识呢？意就是我们的心意，识就是我们的认识。那么意从哪里来呢？意从起心动念中来，所谓意念意念嘛。所以心起的念就是意。有了意，自己对意、对起心动念有了察觉，有所认识，这样叫做意识。意识就是我们对人生的一种认识。这种认识不是普通的认识，不是我们认识山川草木的这种认识，也不是认识到我心中有喜怒哀乐情绪的认识，也不是外在知识的认识，而是内在的认识。这种内在的认识也不是心理学层面的认识，它是更深一层的认识，这一层的认识可以说是人类心灵基本的活动，让我们有所察觉，有所认识，这样叫做意识。我们在生活当中内心里面会生起很多的意念，那么这个意念有更原始的，更深度的，或者说对人生有更原则性把握的，乃至于它对于人生起一个指导性作用的意念，这样叫做意识。这样讲不大容易了解，我们举例来说，所有的指导人生方向的学问都来自于一种意识，这个意识越有原则性基础性，就代表他对人生的体会越深刻，对人生的体会越深刻，所起的对人生生命方向的指导就会形成一种教导。所以所有的对人生的教导都发自于一种意识，这个意识或许是自己生起的，有了这种意识就有了对人生的基本看法，这就会造成人的一种人生观，一种世界观，一种宇宙观。有了世界观、宇宙观、人生观，这个人的人生就会接受这种观念的指导，这个叫做意识。所以不管是自我生起一个意识，对自己的人生有一种认识，还是有一些智慧特别高超的人对人生有特别深刻的反省，对人生有一些原则性的把握，这种原则性深度性的把握不是这个有智慧的人特别有的，其实是每一个人也都会有，只不过有些人不能了解的那么深刻，这个有智慧的人把人生看透了，看到很基本的地方，于是他提出来，或者说他以自己的生命去实践，依照他的意识指导他的人生去做工夫去实践，结果改善了他的人生。有这样的人提出来一些见解，他的生命表现对这个意识的向往转化，于是就对一般人产生启发的作用。因为每一个人都应该这么了解人生，只是一般人了解的没这么深刻，有某些人了解的这么深刻罢了。说出来了做出来了，其它人内心里面内心深处也应该有这样的见解，现在接受启发了，果然发现自己的生命有这些见解，他也会对自己的生命有这种意识。那个有智慧的人他就成为一个教导者，其它人就受他的启发，就形成一个教化的系统。一个教化的系统他之所以要这么教化，要这么教导人，其实是这个有智慧的人他体会到人生很深处的问题，这个问题在他心中产生，他察觉到这个问题的重要性，这个问题必须解决，于是他的人生就有了一个方向，这个方向其实也是所有人类共同的方向，他就形成一个教化的系统，这个教化的系统简称为教，这个有智能的人就被称为圣人。教就是这样产生的，是对人的生命有一个深度的认识觉醒，然后形成一个生命的方向，让我们的生命依照这个方向前进，来改善来完成他对生命的见解，大家都这样做就形成一个教化系统。
比如说大家所熟悉的佛教，佛教的起源也是对人生有一种很深刻的体会，也就是说对人生有一种意识。这种意识不同于其它的教导，是佛教特别有的一种基本观念，于是佛教就有他的一个特色，跟别的宗教、别的教导不一样。世界上每一个教导不管是宗教的，还是哲学的，如果他不一样的话，我们就应该追寻到他们为什么不一样的地方，我们才能够对这种教导了解得更深刻，了解到它的本质，而且才能够分辨出为什么这些都是教导，或者有人说这些都是劝人为善，都是在指点人生的方向，为什么还有那么多的系统，那么多的教？如果不能够追寻到他最基本的意识，对这个教的了解不是那么很清楚，对其他的教的分辨也是模糊的。我们既然信一个教，我们要了解人间所有的教化，最重要的一个方法就是了解他的基本意识，就是知道他从哪里来，也知道他走到哪里，最后知道他对人生有多少贡献，然后才知道自己要尊信哪一种教化。
刚才说佛教是一个很特别的教，我先不用宗教这个词语，因为佛教确实是一个内容很丰富的，很难把握的，很难完全了解的一个教导。假如说佛教是宗教，这个宗教有广义和狭义两种。一般人听到宗教会用狭义的眼光去了解，其实宗教也有广义的意思。如果用狭义的去了解，最能代表狭义的是西方的一神教，那是狭义宗教的意思。就是有一个宗要你去归宗，这就叫宗，依宗来起教，叫宗教。人生有一个宗旨，有一个目的，那个人生宗旨目的就叫宗。要教导人向着这个宗旨目的去走，他必定有一些教导，这些教导就叫做教，合起来叫做宗教。如果只是这样讲，它是广义的意思，就是人生有一个理想，有一个目的作为人生向往的最高点，这叫归宗。人生归宗于某个理想，要走向那个理想必定要开出一些教导，让众生依着这些教导，走向这个宗，这样叫宗教，这是广义的意思。那么这个宗教，如果它的宗所定的目标是只有一个人能了解，他所说的教虽然众人都可以依照这个教来走，以教来定这个宗，或者依宗起教，以教定宗。这个宗只有一个人了解，一般人是不能了解的，因为他的程度太差，不能了解这个宗，他必须依照这个有智慧者的启示，这样子这些众人凡夫就依照着这个有智慧的人的教导而做，像这样子这个有智慧的人就是教主了。那么众人依照这个有智慧的教主而作，不是他心中自己明明白白的，这样就容易变成狭义的宗教，所以狭义的宗教就是有教主，有教徒，教主是明白的，教徒是不明白的。因为他不明白，所以他要崇拜这个教主。于是就有许多的教仪有许多的仪式，必须时常配备许多的教所。有教徒，有教仪，有教所，有教众，这样就形成狭义的宗教。那么广义的宗教就是人生要有个理想，提出理想的人，也可以说他是教主，但是这个教主不是被众人所崇拜，而是说众人也可以跟教主一样，或者说当下可以体贴教主的心灵，他的修行路程是明白的，这样子就减弱了宗教崇拜的气氛，但是还可以成为宗教，因为他有宗有教，叫依宗起教以教定宗。佛教两方面都可以说，佛教我们看到他有狭义的宗教一面，也可以看到他有广义的宗教的一面。好了，顺便讲到宗教的意义。宗教的意义也是跟刚才所说的意识有关联。往往根据对人生的基本意识形成了他的宗，他的人生的归向所在。
佛教最基本的意识，对人生最基本的看法叫“苦业意识”。这是新儒家牟宗三先生归结出来的。佛教的意识是“苦业意识”。“苦”跟“业”叫“苦业”。释迦牟尼佛最先开始出家，是由于他深切的看到人生的痛苦，最后了解到人生的苦是由于“业”，由于造“业”而来，这两个合起来叫“苦业”。
比较直接表现苦业意识的就在《杂阿含经》里面。《杂阿含经》的第一段，我们也可以说是释迦牟尼佛悟道以后跟比丘说法的第一次上课，也可以说代表释迦牟尼佛心中盘旋不去念兹在兹的一个意识，他告诉弟子人生是苦。释迦牟尼佛第一次说法“尔时，世尊告诸比丘：当观色无常，如是观者，则为正观。正观者，则生厌离。厌离者，喜贪尽。喜贪尽者，说心解脱。”以下再讲“声、香、味、触、法，亦作如是观。”“当观色无常”，这是释迦牟尼佛开口说法的第一句。“应当观”这个“观”是“正观”，非常清楚的，非常确实的观察，或是认识。“色”是无常的，所谓“色”就是“声、香、味、触”，“色”是无常的，所以当观“色”无常。“如是观者，则为正观”这叫做正确的观法。正观者喜贪尽，既然是“色”无常，山河大地，草木鸟兽，我们日常所应用的，所有的日常用品，乃至我们的色身都是无常，所以“如是观者，则为正观”。如果这样正观则“喜贪尽”，你就不会去喜好，就不会去贪求，“喜、贪”就没有了。“喜贪尽者，说心解脱”，什么叫解脱？就是对于有色的世界不喜不贪，这样叫做解脱。这是佛教的第一义，这是最重要的意义，这是释迦牟尼佛最基本的教导，来自于对世界“无常”的体会。“无常”进一步再说“无常即苦”，“无常”就是“苦”，这个世界为什么叫做“苦海”？并不是我们生活上遇到很多的苦难，所以叫“苦”，叫做“苦海”。你就是生活上有一些快乐，这个生活还是苦，为什么?因为苦不是由我们心理上的喜、怒、哀、乐感受而已。用什么来规定“苦”呢?用“无常”来规定“苦”。所以凡是“无常”，皆是“苦”。你就是乐还是无常，你能常乐吗?此谓是成佛，常乐我净。要不然你怎么常乐呢？你不能常乐，这个乐就是虚假，所以是无常。无常而虚假，人生一切如幻，你的乐在哪里呢？所以“无常即苦，苦即非我”，苦就不是你自己。
在主观上，世界不是你自己的。在客观上，世界也没恒常性，它也没有自我。所以世界是空，所以非我，所以无我，就不是我，没有一个自我，所以“无即非我”。“非我者即非我所”，既然是“非我”，既然不是我，就不是我所能拥有，所以“非我者即非我所”。你人生的意义在哪里呢？所以人生的意义只是一个苦。为什么人生会有这么多苦呢？释迦牟尼佛追溯到人生苦的根源，追溯到十二个歩棸，一直追到“无明”，人生的苦由“无明”而来。“所谓缘无明，行；缘行，识；缘识，名色；缘名色，六入处；缘六入处，触；缘触，受；缘受，爱；缘爱，取；缘取，有；缘有，生；缘生，老、死、优、悲、恼苦。”（先生背得很快）人生为什么是苦？原因很简单，就是因为你有生命，你没有生命就没有苦了。你为什么有生命？因为你拥有，你为什么拥有？很简单，因为你从“无明”而来。“无明”而来，一步一步的“无明”，“缘无明”就有“行”，“ 缘行”就有“识”，“缘识”就有“名色”，“缘名色”，就这样一步一步的追下来就是业，就是“造业”。“造业”就是苦的集合，叫“苦集业”。苦的集合成为生命，人的生命是一大苦，世界是一大苦，一大苦聚，大苦的集合。对于一大苦聚你还留恋什么呢？所以要归于集灭，归于集灭是有方法的，这个方法叫做道，所以叫做“苦集灭道”。为什么佛有这个道？为什么这个路可以走？为什么佛开出一个教化，开出一条路就可以走?佛开出的教化，开出的道的作用目的是达到“灭”。为什么作用目的是灭?就是对于人生的“苦”跟“业”的意识，这个意识叫“苦业意识”。这个意识是所有其它的教导，其它的学问，或哲学家，其它的宗教家所没有的，所不一样的，所以佛教成为独树一帜的智慧。因为“苦业”确实是人生一大迷惑，确实是一大染污，一切都是由“无明”而来。由“无明”而来，修行工夫叫“解脱”。这是他由一个意识形成一个教，如果不能深透这个意识，就不能了解这个教。所以佛才用三个把握佛教的要领来教导后代的弟子，不可以丧失这三个要领。这三个要领起因也在于“苦业意识”，就是“诸行无常，诸法无我”。所以说 “无常即苦，苦即非我，”“诸行无常，诸法无我”。最后的目的是“涅盘寂静”，就是要看透无常，回归清净，这是佛的意识。
另外，我们也说有别的宗教，尤其像西方的宗教，一个很大的教派。西方的宗教所以成立好像也很有道理，为什么？因为他也起因于对人类生命的一种深度认识，有什么深刻的认识呢？牟宗三先生就把它归纳为“怖立意识”。“怖”就是恐怖，“立”就是站立，发抖。恐怖而发抖的意识就叫“怖立意识”。他起源于对人生的一种恐怖发抖，为什么会恐怖发抖呢？恐怖感跟释迦牟尼佛的苦业感是不大一样的。人生为什么会有恐怖感？因为人生是很渺小的，这在所有人类最初的阶段都曾经会有这种意识；为什么人生会感到很渺小呢？我们生活很顺利的时候，不会这样感觉。但是遇到生活的挫折的时候，比如说遇到暴风暴雨的时候，你会感到人生的渺小，乃至于在生死关头你也会感觉到人生的渺小。除了人生之外好像有更高明的存在，这个更高明的存在好像在监控着人间。所有的人类最初时期，往往都会有这种意识，西方人把这种意识渐渐的提炼，把这种意识一直往前发展，一直的提炼一直的提炼，一直提炼出一神教。其它民族包括中国人，对于人生的渺小，对于人生之外是否有一种伟大的力量，就使人往往有一种恐怖感，有一种敬畏感，就会使人非常的恭敬。这种敬畏感停留在比较直接的粗浅的阶段，于是就认为各方面都有神。比如说遇到大风你怎么解释大风呢？大风对人类起到很大的伤害，人类没有办法抗拒，就认为风的背后有个神在主导，然后就有雨神、雷神，什么都有神，这就叫“多神论”。人类各民族最初期文明还没有发展的时候，大概都是“多神论”。人类确实能够感受到人生的渺小，特别是当我们遇到困难挫折的时候，尤其明显。但是“多神论”会让人们感觉到如果多神的话，神的背后会不会还有神呢？谁来统治这些神呢？这个想法是很合理的，既然神统治了人，各种神都统治人间的一块，那么各种神的背后有没有一个统治者呢？就好像人间，一个县上面有一个省，一个省上面有一个中央。我们就依人间的组织，也设想神灵界也有这样的组织，这样的组织越往高位越高，提炼到最后有一个最高的统治者存在，那是超越人生的，超越于现实世界的，乃至于他是世界的源头，世界由他创造的，于是到最后就只有一个神，不必有其他的神，因为这个神是万能的，他管一切，一个神就管一切。这就是“多神论”的提炼，提炼到最后是“一神论”，用“一神论”来解释世界一切的问题。“多神论’是比较粗浅的一种宗教,“一神论”是比较高级的一种宗教。这样，我们就知道西方人为什么看不起东方人的宗教，就是东方人的“多神教”了。乃至于全世界他们都看不起，认为这是魔。
照哲学来看，“唯一真神”这一种想法是比“许多神”这种想法高明，为什么会有神来管理这个世界呢？原来人的能力是有限的，世界一切命运都由神来主管。人类要做些什么事情呢？人类只能匍匐在上帝的脚下，只能够祈祷上帝，什么事也不能做，一切的幸福来自神的恩典，人生一切的作为目的就是要荣耀神。这是由于对人生渺小的恐惧必然形成的一种宗教教化。这是一定的，一定会变成这样的教化。不管是那一种“一神教”，既然是一个神，他们的教法都是差不多的，都是祈祷。某一种意识对人生有所启发，他就会形成一种教导。意识不一样，教导也不一样，教导不一样，形成的宗教面貌就不同，对人生的意义，指导也是不同的，整个人生观也就不一样，整个东方西方的人对人生的看法就不一样。这种不一样来自于对人生基本的反省，对人生基本的了解。
讲了这两种意识我们就比较容易再讲儒家的基本意识在哪里，这样子就可以分辨儒家跟西方宗教的不同，乃至于可以分辨儒家跟佛家的不同。这种不同要从基本意识来看，其它所有方方面面的不同，都是由于基本意识引申出去的，没有很多的不同，只有这一点不同。所谓差之毫厘，谬以千里。儒家的基本意识，我们可以称为“道德意识”。这种“道德意识”是世界上少有的，不只是少有，而且是独一无二的。这种意识也很深刻，凡是意识非常深刻，就说明他的意识达到人生很基本的地方，他必定有一种的普遍性。也就是说人类都会有共同的感受。凡是人类有共同的感受，他必定形成一个大教，必定有很多人跟从这个大教。
刚才说佛教是人类的大教，他必定流传久远，一定是信众广大，为什么？因为人生确实有“苦”有“业”。你不能否认人生的“苦业”。西方的宗教，像基督教，像天主教，回教等一神教，他也必定会拥有很多的信众，而且流传久远。西方人说他们的教是普世的，也就是说世界上所有的人都要信他们的教，他们的教是教导天下所有人。为什么可以这样说呢？因为天下所有的人都应感受到生命的渺小，都应该对于生命之外的大能力有一种敬畏之感。这是很难否认的。你如果不能否认人生是渺小的，那你就要承认这种教是有意义的，而且你还会知道这种教会有很多人去信奉他。除非你超脱了这一种意识，你认为人生不是渺小的，人生是与天地同在，你如果这样认为你就不会去信一神教了。
对于儒家来讲，你要了解儒家也要了解他的基本意识。假如一个人有儒家的基本意识，他就可以走儒家的路。他的意识非常明白，他走的就很坚定，很确实。这一种人他就是一个儒者，一个儒家的信徒。假如对这个基本意识不太了解，那叫做道听途说，他不能够成为一个真正的儒家之徒。对一个意识的清楚把握是信一个教，或者说去走人生的一条路，是非常重要的一个基础。因此现在我们要讲儒家，要了解儒家，我认为首先要了解儒家的基本意识。儒家的基本意识我们称为“道德意识”。什么叫做“道德意识”？“道德”这两个字如果依照他的原始意义，依照他的字面意义来看，也可以简单的讲，叫做行道有德。我们就要问什么是道？道则路也，一条路。什么叫路？本来是我们在生活中从这里到那里，所走的路叫道，现在道德的路是道的引申，不是我们现实生活中在走路的那个道，而是我们生命要走的路。既然是我们生命要走的路，就有一个理在那里。理就是你对人生之道的了解，了解本身的过程，就有一个理让你遵循。你遵循的理，走的这条路，再引申过去，就是人生这条路的最高目的，人生这条路的最高目的就是道。他是最高目的，你就要走向最高目的，你所走的过程也叫做道。那么人生的最高目的在哪里呢?他在最深远的地方，那是人生之理。人生有了道的认识，你还要以你的生命去实践，去走这一条路。你对道有体会，不仅包括你认识它，而且你还去实践。孔子说“智及之”，你还要“守之”。 “智及之”就是你的智慧可以洞见到道，可以洞见到天地宇宙间最高的真理，人生最高的目的。一“智及之”你的生命就有了方向，这个方向所达到的目标叫“止于至善”。你能够“止于至善”就能够“知止而后有定”，你的人生就有了定向。“定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，从 “知止而后有定”到“虑而后能得”的“得”就是有得于心。有得于心一方面是他的认识，一方面是“智及之”。你的智慧看到了道德，但是这个道德只是道德的感受。有了感受“知之真切笃行处”，你对人生有了感受就要凭着感受往前走，越往前走就越有所得。意思就是说你的现实生命所作所为都合于道，就叫行道有得，叫“道德”。
“道德”并不是一般人说的做好事，多说好话。“道德”是对于人生之道有清楚的认识，而且念兹在兹，一步一步的修行，渐渐的接近人生的理想，这一个人就是一个有德者，因为他行道有德。
儒家的意识是“道德意识”。“行道有德”这个意识还是一个形势的认识。“行道有德”，每一家都还在说“行道有德”呀？基督教也可以说道，耶稣也可以说我就是真理，我就是道路，我就是上帝。有真理处就有道路，有道路处你的人生就是真实的人生，所以耶稣说这句话没有错。但是他自己说自己就是道路，就是真理，只是我们信不信就是了。他如果真是“三位一体”的存在，我们对上帝有所信仰的话，那我们就可以说耶稣所说的话是真理，耶稣就是上帝，他可以代表上帝，代表一切。耶稣是真理，既然是真理，那么他也是道路，既然是道路，当然是生命。你要得到永生，必定要遵从这个道理，就是这样说的。基督教也可以说行道有德，因为他们有道。他们依照上帝的意志而行，他们行有所得，所以他们也可以叫道德。佛教也有道德，也可以说成道德，为什么？佛有的道，叫佛道，依照佛道而行必定有得，所以叫做道德。这个道德就成为功德，你有了功夫，对行道有所得就叫功德，所以佛教也可以说成道德。我们刚才说的儒家的道德跟其它道德是不一样的意思。
韩愈有一篇文章叫《原道》，他就指出来说“道与德是虚位，仁与义为定名”。讲道说德是虚的，他只有个位子，只有个形式。凡是教导都指出一个道来作为归宗，一定教导人走向这条道，最后合于道。这个路程就渐渐有所得，就渐渐有道德，这时候道跟德是一个位子。由于道跟德的规定各家不同，所以道跟德的路程是不一样的。儒家有特别的道德的意义跟别的家所说的道德不一样。因为儒家一直用道德这个词语，所以我们一看到道德这两个字往往就会想到儒家的意识。我们说儒家的道德意识不是普通人认识的做好人、做好事、说好话。这不是道德的本意。道德的本意说是行道有德，可你行什么道，或是得什么道，在哪里可以说人意识到这个道德？也就是说如果孔子意识到这个道德，孟子也意识到这个道德，他们以道德来教化人生。我们就要问，你怎么可以说这个道德是人类普遍有的意识？这是比较难说的。如果要讲佛教“苦业”意识是很好说明的，佛教的“苦业”意识很好说明，为什么？因为人的现实真的有很多苦，所以人们一听到“苦业”便很好接受。西方的宗教说“怖立”，人生是渺小的，一定有一个超越的存在来创造世界，来掌管世界，来安排世界的命运。这也是很容易被人接受的，因为人生渺小，每个人都有这个感受。至于儒家的道德是比较令人难以立即接受的。假如一般人接受了，他也是基于人类内心的深处，本来就有道德意识。只是对这个道德意识为什么有，他比较没有清楚的感受。
人到底有没有道德意识，或者说道德到底是不是人类最基本所在，或者说道德在人生当中，我们以下说明这个问题。
大家知道孔子的教导以“仁”，一个“人”两个“二”的那个“仁”做教导。孔子认为每一个人都应该有“仁德”，对“仁德”的追求是人类最基本的愿望。再进一步说，对“仁德”的追求，或者说对“仁德”的体会是非常明白的，是你坦然明白的，是你当下就可以明白的。最有代表性的一句话就是孔子说的“我欲仁，斯仁至矣”。“我欲仁”，一个人想要了解仁，或者说想要成为一个仁者，一个人只要有这样的意识，或者只要有这样子的需求，有这样子的愿望，“我欲仁”，我希望成为一个仁者。“斯仁至矣”，这个人的仁德就到了，到哪里呢？就到你的眼前来，到你的身上来，到你的心里来。“我欲仁，斯仁至矣”就这么简单。“仁远乎哉？”，仁难道很远吗？不远的，“我欲仁，斯仁至矣”。有的注解家解释“斯仁至矣”那个“至”，用“在”来解释。我对于仁有所追求，希望自己成为一个仁者，仁德仁者就在你这里，就在你的生命中，为什么呢？因为仁德不是从外而来，仁德本来就在你的心里面。这样子你想要成为一个仁者，仁德就在你的生命中。在这里孔子就表示了一个意思，人人心中本来就有仁的意识，或者说有仁的愿望，有仁的需求。依照仁德而行，就是所谓的君子。他行之有所得，有某种操守境界，他就是一个贤者。把仁德完全展现，他就是一个圣人。孔子就开出了一个成德之教，这个成德之教是由道德意识开出的。
“我欲仁，斯仁至矣”。每个人要怎么来了解“仁”呢？每个人都必须回归他自己，回归到他自己的内心。他应该会觉醒，他心中是有一个仁德的愿望的。如果这样讲还不能够让一个人醒悟，他自己有仁德，在自己内在的生命里老早存在，你还不能够立即醒悟的话，我们还可以用孟子的解说来解释人本来就有这种意识，这种意识是人类基本的意识。孟子说：“人皆有四端之心”，什么叫“四端之心”？“四”的意思就是从四方面来看，“端”的意思就是从他的表现，“四端之心”就是他心灵的四种表现，这四种心灵就是道德的心灵。他所表现的这四个方面就是道德的表现，叫做“四端”，这样子的心叫做“四端之心”，是心的四端的表现，从“四端之心”的表现来了解心。孟子是从人的表现来说一个人他有道德的心，道德的心就是刚才说的道德意识。他的心灵有这种的想法，那么有着一种的体会。心就代表我们生命的活动，我们生命的活动当中有一种对道德的体会，对道德的向往。对道德的体会，对道德的向往在我们现实生命中有四种表现。所以表现出来的不是心，是情。情者实也，我们实实在在的感受，实实在在被我们所知道。从我们的意识说我们的心灵本来就有这些内容，这些内容一活动，就被我们感受到了。这个活动分四个方面，人皆有“恻隐之心”，“辞让之心”，“恭敬之心”，“是非之心”，叫做人的“四端之心”。你表现为“恻隐之心”，就是我们现在说的同情心，表现为“辞让之心”，表现为“恭敬之心”，表现为“是非之心”。人类为什么会有这四种表现呢？这是很自然的，从这里发现了我们的心。为什么说他很自然呢？孟子有一个比喻，他说“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以邀誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”孟子举这个事例，说明人都有这“四端之心”的表现，都有“恻隐之心”的表现。
比如说有一个人忽然看到一个小孩子要掉到井里了，他心里会有一种触动，他会为之不安。要掉到井里的是一个小孩子，不是他自己，但是那个小孩子将要掉到井里的时候，你忽然心动了，你为之不安，不忍心。甚至产生出一种想要抢救那个小孩子的行动，这种恻隐之心是在没有预告的情况下，忽然间升起来的。所以我们会不会有道德的意识，道德意识会不会是人类的基本意识，一般来讲是可以辩论的，你可以说你没有。但是孟子举这个例子说，你在一个不经意的情况下，你往往会有，而且一定会有。这就证明了他是我们人类本来的内容，是在这种情况之下被引发出来。假如我们人类本来就没有一种恻隐之心，没有一种同情心，你怎么会在忽然之间被引发呢？所以孟子说这种引发“非所以内交于孺子之父母也，非所以邀誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”你对一个孩子将要掉到井里去，会有一种痛切之感，你不是因为我有痛切之感以后，想要救这个孩子，这个孩子的父母亲会感激我，没有想到这里你就起了“恻隐之心”。“非所以邀誉于乡党朋友也”，也不是你救了这个孩子，我们村庄里面的所有人，都会来赞赏你，你没想到被赞赏就有这个心了。“非恶其声而然也”，更不是这个孩子将要掉进井里他会哇哇大叫，这个声音好难听，我不想听到他大叫了我要把他救起来，也不是因为这样。总之，不是为某种利益，也不是某种不方便，统统没有理由。在一个统统没有理由的情况下，忽然有了同情之感，请问同情之感从哪里来？
有人说这是因为父母的教导，老师的教导，那时候没有想到父母的教导，老师的教导，当然也没有任何功利的意义。这是没有目的的目的，这是没有条件的条件。你为什么会同情这个孩子？为什么想要救这个孩子?是完全没有条件的。没有条件又有结果，请问这个结果从哪里来？孟子说这个结果就在你心中，你心灵的活动才会产生这种结果。以你的实情，以你所在的表现来说人的心灵。当孟子这样说的时候，我们就很难否认了。孟子举这个例子是一个永恒的例子，也就是说自从孟子举这个例子之后，大家都认为孟子举这个例子非常切重要点，所以后世人也都经常引用孟子举的这个例子。由于有这样的例子我们才能够真切体会到是的，我们心中本来就有恻隐的本质所在。只是一个人没有遇到现实情况的触发，没有发生出来，没有发生出来不代表没有。有些人发出的较少，因为他的心灵比较迟钝，必须透过修养才能够渐渐的清明，越清明的人他的这种仁德的表现就越明显。
如果有人说：“我就是没有善心，那你怎么证明我有呢？我就是没有同情心，你怎么证明我有呢？”一个人愣要这么说，孟子也没有办法，孟子就说：“无恻隐之心非人也，禽兽也。”所以任何人不能随便说“我没有恻隐之心”，不可以跟圣人随便辩论，你跟圣人辩论往往是输的，圣人没有你那么笨，不要自以为聪明，所以千万不要说我没有，（先生笑）就要说你有。你一说你有，孟子就问：“你的恻隐之心从哪里来？”你什么理由都不能说，只有说：“从我的本性而来。”
孟子从实情说心，从心说我们的性。心是我们意识到的地方，我们的性是意识的根源，有某种意识必定有他的根。这跟佛教的“苦业意识”，跟基督教的“怖立意识”，是不一样的意识，来源不同。佛教的“苦业意识”在我们现实生命中就可以感受到苦，基督教也是，在我们现实生命中也能感受到恐怖。但是儒家的感受不是从现实生命中来，他是从你的心灵中来。这个意识不一样哦！意识的来源不一样哦！从你的心灵中来，是从孟子的理论，他不是直接说我们有“恻隐之心”的本性，本性会发为我们的意识，我们的心，于是我们的心就有了表现，表现出道德的一种感觉，一种行为。孟子不是这样讲的。有人这样讲，这样讲是不大合理的。
谁这样讲呢？《中庸》这样讲。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者不可须臾离也，可离非道也。”《中庸》的说法很接近基督教。“天命之谓性”，我们的本性是天之所命，是天命。你有的本性是上天给你的，上天给你道德之性。“率性之谓道”，“率”是遵循。你遵循上天给你的本性，就是人生之道。你对上天给你的性并不能完全的遵循，还需要修道，慢慢的修，去做修养做工夫，使你的人生完全合于上天给你的道，这样叫“修道之谓教”。 “道也者不可须臾离也”，一个人要对人生有所体会，有所完成，你要让人生的境界有所提升，你不可以一刻离开你的道。这样，我们的道是上天规定的，上天给予的。这样讲你可以不信。上天在哪里呢？
有些耶稣基督的门徒也有一种疑问，他也可以不信耶稣所说的话。门徒有一次问耶稣说：“你天天给我们讲上帝，请问上帝到底在哪里？我们怎么没有看到？我们怎么可以相信你？”这个问得很好。各位，你如果是耶稣，你传上帝之道，请问，你怎么回答这个问题？这个问题没有回答好，弟子就走光了。这个问题不容易回答。耶稣毕竟是一个有智慧的人，他立刻就说：“你天天跟我在一起，还没有看到上帝吗？”这句话什么意思？你信我就是。于是弟子就没话讲，照常跟着他。（先生笑）这叫以不解解之，根本没有解答这个问题，最后就是取一个信。所以耶稣教，一神教，最重要的一个观念就是信。你有了信才有希望，有了信有了希望才会去爱，叫“信望爱”。他不可以以爱为先，人生不能体会爱，人生也不能知道自己有希望，你只能有信才会有希望。这叫宗教的本质。要建立超越的宗教、一神的宗教是不容易的。他里面有个盲点，有一个非理性的存在。那就是，上帝在哪里你都没有看到过，你就信上帝。从这点我们就可以看出，他的第一点就是信，在你还不知道自己以前你就先信吧！如果你不信，你就永远不可能得救，你信了以后才有可能得救。这就是宗教一般的模式，所以刚才说这叫狭义的宗教。
但是《中庸》说：“天命之谓性”，我们固然也可以这样来怀疑天命在哪里？谁说的？我们的性是天之所命，我们就一定要按照我们的性来做。如果我们不了解天命怎么办？不了解天命我们就没有道了？我就不需要遵照你的教了？所以《中庸》的说法不是最恰当的说法。不过《中庸》再讲下去“道也者不可须臾离也，可离非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫现乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。假如我们读到下面这一段，我们就知道《中庸》毕竟跟西方的宗教不一样，他不是完全从上面讲下来，不是从上面压下来，不是说人要做道德，为什么？因为天命给我们道德，我们要遵从天命来行道德。如果这样讲，天命是模糊的，不清楚的。现在说“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。人生要戒慎恐惧，在你看不到，在你听不到的地方。“莫现乎隐，莫显乎微”，那个听不到看不到的地方是最明白的，最大声的。那个看不到听不到的地方是什么东西？就是孟子所说的“四端之心”，本在你的人性当中。他内心的呼声本是你道德的一种呼唤，是很大声的，是很明显的。只是你不去深刻的体会他，所以一个君子要“慎其独也”，要非常体会他独至心灵的呼唤。其他人都不知道，只有你一个人知道。人家都没有看到，只有你一个人看到。你内在心灵的一种声音是别人看不到的，只有你自己一个人能看到，能听到。当你看到它听到它的时候，请问你要不要遵从它而行？这就叫戒慎恐惧，这戒慎恐惧就是从心上说的。刚才说“天命之谓性”是从性上说，从性上说就可以通为天命。从天命来说性，从性来说道，从道来说教，这种道德的理论叫从上说下来。你如果从戒慎恐惧，从你的“怵惕，恻隐，羞恶，辞让”之心来体悟我们本身就有道德的能力，这种道德的能力是我们本心就有的。从这里就可以说我们的心，就可以说我们心灵的活动，就有道德的要求，就有道德的自我要求，道德的自我规范。道德的自我要求自我规范这种心从什么地方来？如果要追溯的话他就说是我们本来就有的，“本来就有”这四个字，就可以合成一个字叫“性”，我们的质量，我们的性质。性从哪里来，性不知其由，叫做天性，自然的性。如果非要追溯他的来由就是从天而来，天命之性。从心来说性，从性来说命，从命来说天。这叫从下面说上去。
中国人，中国的儒家说道德意识有两种说法，有两条路。一条是从上面说下来，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。这种说法刚才说了，他有模糊的地方，不清楚的地方。哪里不清楚呢？他的根源不清楚，我们可以问为什么你告诉我天命？天命在哪里？所以这种说法是不及格的，还好《中庸》不止是这么说，《中庸》的下半段就和于孟子，从心上说。  
每个人要回归自己的动念所在，心灵的动念又有两类。一种是现实的，所谓人不为己天诛地灭。这是自私自利之心，是自私自利的一种觉察，一种感受，保护自己。这可以说从自然而来，也可以说是人的性，是人的心灵的一种活动，也可以说是人心灵的一种意识。但是除这意识之外，又有另外一种意识，不是为现实生命发动的一种意识。为现实生命发动的意识是有条件的，你要保护你自己。“食色性也”，这也是性。另外一种性是孟子说的善的性，就是你的道德性。人有现实性，又有超越性，从超越性来说现实的人性，就不把人的现实性说成人性。孟子讲人的性善是不能反对的，孟子说：“我是从人的性善这一方面来说人是性善的。”这你还反对什么呢？除非你说：“我没有善的那一面，只有现实的自私自利的这一面，只有恶的这一面。”
荀子讲性恶，不是讲人的本性是恶，是说人有恶的倾向，人的生命有现实性，人的生命有需要，人的生命有需求，有“食色性也”这一种需求。有了这种需求却不知道节制，人与人就会相争斗。有了这种需求，恶就开始表现了。我们人的现实性是中性的，不一定是恶的。但是人的现实性容易引发自私性，有了自私性就引发了人类在现实上的争夺，从争夺说恶。从这里反驳出来说人性是恶。在这里，我们可以看出，荀子说人性恶是人人共同的感受，并且这也是一个意识。人的性容易走向恶的感受，请问怎么办？荀子没有说人之性恶，你就应该顺着恶的感受，恶是有道理的。荀子没有这么讲，如果他这样讲就不足以成为一个大家，不足以成为一个儒家之徒，不足以成为孔子之后的两个大家之一。荀子说人之性恶是为了让人们警觉，你不要走向恶，你就要化解你的恶性。荀子说性恶，你就要对之你的恶向，你就要克服住恶，并且把他转化。用什么来转化？用礼教来转化，用法制来转化，因此，荀子才注意礼跟法，注重外在的约束。这是荀子对人性看法必定要走的路，从现实的人性看，人往往会趋向于恶，所以你就要防止他趋向于恶。用什么防止？首先要用礼教来防止，礼教是温和的防止。如果礼教不能防止呢？我们就用法制来防止，法治是强硬的防止。“道之以德，齐之以礼”是比较温和的防止；“道之以政，齐之以刑”是一种强硬的防止。所以，荀子很接近当代的法治精神，为什么？因为他发现了人之性恶，跟西方人发现人是有限的，人的生命是现实的，是差不多的，所以西方人就比较容易产生法制的观念。
荀子性恶是真理，荀子说性恶也要鼓励我们成圣人。孟子说性善是真理，而且是更加高明的真理。荀子说性恶是人的现实性，是表现在比较粗浅的地方。一个人现实表现很粗浮，就显示出他的性恶了。孟子说性善是在人类非常内在，很深刻的地方，是人的光明之性。从人光明的地方说性善，是不能反对的。从人的现实地方说性恶，也是不能反对的。所以，性善跟性恶同时存在。同时的存在不是两边的存在，是上下的存在。荀子所说的是下层的人性，孟子所说的是超越的人性，是上层的人性。荀子说的现实的人性不能产生道德。荀子的道德从哪里来呢？从古圣先王制定的礼法中来，那是外在的约束。

天津清羽

荀子的理论也有最后的盲点，有他走不通的地方，有他想不通的地方。既然人性是恶的，是很现实的。那么，古圣先王的光明的地方从哪里来？荀子就讲不通了。这就是为什么中国历代以来都遵循孟子，不遵循荀子。因为荀子的理论有缺陷。就像我们刚才说的，每个宗教的理论都有缺陷。请问，上帝在哪里？天在那里？这是不通的，不能解的。
孟子的性善没有缺陷，他是直接从人们生命中当下的感受发起的。除非你否认，你有当下的光明的感受，你有当下的同情的感受。用王阳明的说法是：“你当下否认你有良知”。如果你不否认，他就问：“你的感受从哪里来？”一定从我内心中来，从内心中说性，从性说天。孟子说：“尽其心者，知其性也。”你要尽你的心，才能知道你的性是什么。“知其性，则知天矣”。性从哪里来？一定是自然而来的，本来就是的。从自然、本来就是说天，天并没有什么神秘，天也是由于心，由于性来说的。以心性来说天命，不是以天命来说心性。
要这样子了解才知道儒家教化的根源所在，根源所在就是孟子说的：“人皆有之”。人的善心善性是客观的普遍的。一个人有善心善性的心感，他就有善心善性的感受，固然善心善性的感受都是主观的。每个人的善心都从自己的内心升起，这种升起不是自己私人的一种小情感，他是一个普遍的道理。心就是理，理就有客观性。主观的心产生的认识具有客观性，叫心即理。心就是性，心即理，性就是天，又叫天理。天理在哪里？天理就在人心当中，有人心才有天理。以人心性来规定天命，天道。这叫做“道德的意识”。
从这里建立起儒家的道德理论，是孟子的功劳。孔子的时候并没有建立这套理论，孔子只有如如地表现，随时地表现，在当下表现仁德。孟子对于孔门有功，对于儒家有功。韩愈说：“孟子之功不在禹下”，孟子对于儒家的功劳不在大禹治水之下。没有孟子这套理论的建立，孔门的仁德之教就不能这么清楚的明白。陆象山说：“夫子之道混无隙缝，孟子十字打开，更无隐遁。”孔子以仁来发明，来表现仁德之道，随时表现，当下圆满。就是把天命天德如如地表现在日常的生活当中，表现在每一件日常的处理当中，在每一件表现当中都处理得恰如其分，这叫做非常的浑然一片，这是圣人的气象。“夫子以仁发明斯道，混无隙缝”。孟子把夫子的仁德之教十字打开，有纵贯的开启，有横面的的开启。纵贯的开启就是“尽其心者，知其性矣，知其性，则知天矣”。从心说性，从性说天。有了“四端之心”的开展，善性的开展之后，有了无穷的开展。从一个人的仁德之心，从一个人的道德意识，展现出他的人品，展现出他的道德行为。道德行为不只是他自己的行为，假如他自己对道有体会，对道有所得，叫内圣。道德必定关切到世界、关切到自己的家庭、关切到国家、民族、乃至关切到整个宇宙。道德心含量无穷，道德的开展是无可限量，这叫做横面得推扩，这叫做扩充，内圣一定展现为外王。外王是何等广大的事业，但是他是内圣所必然的要求。从来没有一个有德者说：“我只要修养我自己就好了”，这样不能成为一个有德者，内圣必然开为外王，内圣开为外王是横面的展开。有纵贯的展开，有横面的展开叫做“十字打开”。孟子把道德之教十字打开，他的核心点就是道德的意识，对于道德的亲身体会。有了道德的体会就会上下打开，十字打通，左右横贯，（无远忽近）。整个人生就有了真实的，可靠的方向可以走。这个方向是光明的方向，这个方向每一步都是切切实实，坦荡明白。
每一个人依照自己切实坦然的道德意识而行，你就是一个君子。行之有所得，就是一个贤者。完全展现内圣外王所有的内涵，就是一个圣人。他的起因就是你那么一点点意识，这个意识不是现实的意识，是超越的意识，这个意识直通于天德，这样就完成儒家的道德学说。这又不只是学说而已，是每个人当下的体会，在自己的心中就会升起一种对自己鼓舞的力量。即知即行，不行就是不知，良知就是良能，你的知就产生了动能。道德意识不只是有一种了解上的体会，还有一种实践上的动力，这就是道德的本性，这样子我们才可以了解什么叫做儒家。从道德意识去检验所有儒家的文章，检验孔子的每一句话。我们将会发现，孔子的每一句话都是从道德的意识发出来。虽然孔子没有讲出来，但孔子的心灵对道德的意识是深切广大，是与生命合为一体。他所有的言论，所有的行动都是“从心所欲，不逾矩”，我们读《论语》就要这么读。
“学而时习之”也是因为一种对人性光明的向往，才会“学而时习之”。这种光明的向往是人类最基本的，是我们本来就有的意识，才能够“不亦说乎”。与人的相处，我们最安慰最喜悦的是“有朋自远方来”。我跟对方都有这一种意识，都是向往这种意识，都是有道德追求的人，于是就“有朋自远方来，不亦乐乎”。 “戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，故君子慎其独也。”道德是自己的事，不是别人的事。“古之学者为己，今之学者为人”，既然人不知，你为什么还要为自己发愁呢？你还要为自己发闷呢？这都是自己的事，所有的德性都归于自己，不但归于自己还要“己欲利而利人，己欲达而达人”，推出去自己就是无限。任何一个章节都要以道德的意识来了解他，这叫做了解全体，才能了解部分。了解义理才能了解训诂，了解文意。有一种说法是从文意一直开始追寻，开始去了解，一直到他所要表现的意义。另外一种说法是，你有了最深的见解，才可以慢慢地了解文章的最深意义，其它的教导统统一样。以后遇到任何一种教导，任何一种哲学，都要先问他：“你的基本意识在哪里？”从基本意识出发就可以开出一个教。从基本意识来体会这种教，来体验这种教的说法叫“法印”。合乎这种教的基本意识，就是这个教，不合的就是违反这种教。
所以，你可以用道德的意识来检验中国所有的儒者。从先秦儒者，到宋明儒者，一直到今天的新儒家。你就看他是不是基于道德意识的出发，如果是那么他就是儒家，如果不是，他就是不合格的。
今天我就以一种综合的方式讲一种综合的原点。我讲的东西不多，但是大家可以放视到一切的理论，一切的行动上。“一即一切，一切就是一”。放之则归于六海，卷之则归于命。一定要收放自如，这样才能够了解一个学派，了解一个教。今天就讲到这里，谢谢各位。（长久鼓掌）
（广毅班 尹清召整理）