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有人以為莊子說「天地與我並生，萬物與我為一」。儒家說「萬物一體」，就是極權專制。台灣的殷海光就是這一類的，現在講多元社會，從英美回來的留洋生對於自由、個性、多元很有訓練，但對於「天地一指也，萬物一馬也」「萬物一體」這種玄談，他們最頭痛了。他們說這個助長專制。事實上，這種玄理並不助長專制。所以談這種玄理，你必須頭腦清楚，要清楚這是在哪一層次談。
在某一層次上講，海漚就是沒有獨立性，風停止了，海漚的差別性就沒有了嘛。但並非到處都可以用這個例。我們用海漚這個例來了解莊子所說的「非指」，那就是說，不管是指、或是馬，紛筆、桌子，這些形形色色的萬物根本就像小海漚一樣，沒有一個可以永遠站得住，就是說，沒有獨立性、自足性。所以，我們的心境渾化、不固執、不固執這個、那個的分別。那麼，形形色色的萬物每一個都沒有獨立自足性。根本就無所謂指，「非指」就是這個意義。「非指」不是一個負項。「非馬」也就是根本無所謂馬。
「非指」、「非馬」這個「非」字就是表示「指」、「馬」的那個獨立性沒有了。這樣才能說「天地一指也，萬物一馬也。」整個大海水哪有海漚呢？哪有那些海漚的差別呢？就是一個平靜如鏡嘛。我們說水不平靜，都是有動力在水中推動嘛。可見，小海漚是appearance，它是現象，表現在外面的樣子。所以，哲學裡有appearance與reality的觀念出現。
我們可以把整個天地、宇宙最後歸到一個。希臘就有哲學家說宇宙是一。這要靠有一種metaphysical insight。巴門尼德（Parmenides）就說宇宙是一。多是假象，動是假象；所以，這個宇宙是一，是靜止不動，永遠不變。這是巴門尼德的看法。這就是玄思，這種玄思就是形而上學的興趣所在的地方。人總嚮往這個東西嘛。
所以，假定你一開始把「非指」、「非馬」看成是負面的詞語，那沒有辦法講通莊子那些句子的。「非指」是根本沒有指，是對指的否定，指這個個體的獨立自足性沒有了。馬也是如此。不但指、馬如此，形形色色的萬物通通如此，都沒有獨立自足性。這樣就說「天地一指也，萬物一馬也。」如此，我們心中很灑脫。這是心的一個境界。心不動，一切都停止；心一動，所有花樣都出來了。形形色色的萬物的差別就是這樣的，這個玄理也可以通嘛。
我們爭自由，爭這個，爭那個，現實生活需要這些，現實社會有這些差別。但這不是究竟的，人總有高過這個境界嘛。你要過社會生活、政治生活，當然要有自由、人權，但人生的境界多得很，這只是一面，人生的境界不止於此。
所以，「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。」因為你既肯定這個是指，又說它不是指，第一步就是自相矛盾，而且你的眼光只落在指、馬這些東西上。照我看，根本無所謂指，那就好了。根本無所謂指，你說「指非指」就很容易瞭解，一下給你否定了嘛．這樣講很通，不是詭辯。
「以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。」「以非馬喻馬之非馬」並不是說拿不是馬的東西（如粉筆）來說「馬之非馬」，而是根本無所謂馬，所以才說「馬之非馬」。這樣一來，馬的個體性，指的個體性，乃至石頭、山川大地、各個東西，都是沒有個體性。把一切都化掉了，這樣才可以說「天地一指也，萬物一馬也。」化掉了，整個天地都是一指，要說馬，通通是馬。
依照莊子的說法，我們所謂差別都是我們名言的差別，名言是我們心思的一種活動。他就是要把站在科學知識立場所凸顯的分別性化掉。科學知識、邏輯，數學是我們整個人生中很抽象的一面。佛教也不是從科學知識的立場講，佛教講八識，他可以從第六識那個地方凸顯出一個知識論來，用以說明科學。但是，它講八識的時候不是站在講科學知識的立場，它是一個廣泛的心理的背景。佛教是廣泛的心理主義，講識、講煩惱、講執著，講十二因緣。整個的現實人生是一個廣義的psychological background。
從廣義的心理主義往裡入，單單集中在第六識裡面，它可以凸顯出邏輯、數學、科學，這些思考都可以出來。但是，這個是非常抽象的。你不要以為心理都是主觀的，進到第六識就可以凸顯出客觀的東西來，但佛教不以這個做目標，它的目的是講人生煩惱的問題。它要從煩惱、執著中解脫，它以煩惱作主，煩惱是心理的問題，是廣義的心理主義。
名言不能離開心理活動，我的說話，一切名言都要從心理活動出來。心思活動與名言、與存在identify。莊子開始也這樣看，佛教也這樣看。儒家則從道德價值看一切，所以都是實事實理。實事實理是道德價值的觀念。一天二十四小時的生活都是實事，為甚麼是實事呢？根據實理而來嘛。
莊子也是站在人生哲學的立場，他不是站在科學知識的立場。從莊子〈齊物論〉這種很高級的玄思、玄談、人生哲學，講逍遙自在的氣氛籠罩之下，他也可以凸顯出邏輯、數學、科學來。當然，這個凸顯更不容易，佛教很豐富，莊子這個太簡單了。儘管不夠，但還是有這面，因為道家並不反對現實世界，也不反對和光同塵。
依照莊子的講法，他如何能說明邏輯、數學、科學的世界呢？他的標準在哪裡呢？從「成心」來。從成心的形式的那一面成功邏輯、數學，加上經驗內容就是科學知識，再加上其他的內容就是相對的是非價值觀念。莊子所要破的就是是非價值觀念，他要破的是相對的是非、善惡、美醜這種價值上相對待中的二分法。從這種二分法向後追問至邏輯層次上的二分法，莊子也可以承認，但這不是他的中心點，而且這個最抽象。這是十分現代化的東西，中國以前喜歡講人生的問題嘛。莊子是如此，佛教也如此。
莊子說：「天地一指也，萬物一馬也。」這個「天地一指」「萬物一馬」就是大海水，靜止不動的大海水，這個最真實。那麼，表現出來的那些形形色色的小海漚都是現象。不客氣地說，都是假象。說到這一層，也有心思、名言、存在三者打成一片的意思。心思、民言、存在三者合一就有小海漚，把這個解除了，海漚也沒有了。心思、名言、存在的執著活動都沒有了。心理意義的心思活動沒有了，而道心還是有的。那是道家所嚮往的道心，虛一而靜的那個心。
既然形形色色的海漚是假象，那麼，真實（reality）是甚麼呢？真實就是一，就是道，就是虛一而靜，就是無。所以，莊子從惠施、公孫龍那兩個名理問題而達到玄理「天地一指也，萬物一馬也。」至此，小海漚的差別相沒有了。海漚隨時有，隨時沒有，那就是說，這個東西沒有獨立自足性。那麼，這個東西從哪來呢？你看下面的文章。
「可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。」這段文章很好。假若你不瞭解「可乎可，不可乎不可」的意思，那麼，你看「道行之而成，物謂之而然」。這兩句是原則性的話。這兩句話你可以懂呀，天地間哪有現成的道路呢？道路都是人走出來的，人不走哪有道路呢？所以說：「道行之而成」這句話很可以懂。「物謂之而然」就是說，一個東西是甚麼，不是甚麼，都是由於你說它，你謂述它。你說它是就是，說它不是就不是嘛。那麼，根據這兩句話返回來看「可乎可，不可乎不可。」那很容易懂了。天地間客觀的東西，它可以由於你可它。客觀的東西可以是甚麼，不可以是甚麼，那是由於你可它、肯定它，或者由於你不可它、否定它。
所以，有原則性的話是「道行之而成，物謂之而然」。「道行之而成」是比喻，有人走才道路，沒有人走哪有道路呢？這個物是甚麼，不是甚麼，由於你謂述它嘛。「謂述」就是你用一定的概念去解釋它、規定它。用概念去規定它，它是甚麼、不是甚麼就顯出來了。譬如，粉筆擺在我眼前，我說它是白的，我就出現有顏色這個概念、有白這個概念。這個「白色」就是所可的一個情狀，這個可的情狀就是由於我們謂述它。
「惡乎然，然於然。惡乎不然，不然於不然。」「然」就是如此。「不然」就是不如此。「惡乎然」，它由於甚麼而如此呢？「然於然」，它如此是由於你這樣說它。這完全是主觀主義，這個主觀主義是一個廣泛的心理主義。從這裡可以凸顯出邏輯、數學、科學的客觀性。你要知道邏輯、數學、科學的客觀性不是先天地擺在這的，這是人的抽象思考而造作成的，佛教從「煩惱心遍，即生死色遍。」也可以凸顯出科學。你不要跟從一般人，以為科學最好、最客觀，是唯一的標準。你要知道，這個最客觀的科學是經過多少抽象的思考活動而造作成的，哪有一個先天的科學擺在這裡呢？這種最客觀、最不講煩惱，不講心理，與心理沒有關係的東西，就是從主觀心理、煩惱而凸顯出來的嘛。
所以說：「物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。」這與「可乎可，不可乎不可。」的意思一樣。「物固有所然。」你以為這個「然」是客觀的本來如此的意思，但它不是這個意思，它根據「無物不然」的意思來。「物固有所可。」好像有客觀的可，但莊子不是這個意思。「物固有所可」是根據「無物不可」來的。最後的境界是要說「無物不然，無物不可」。一體平鋪擺在這裡。你要肯定對，通通對；要不對，通通不對。這個才是齊物論，這就叫做「莫若以明」。這才是「天地一指也，萬物一馬也。」這是把個體的差別性、虛妄分別去掉。在這個層次上，它是個廣泛的心理主義，心思、名言、存在打成一片。
站在科學的立場，心思、名言、存在客觀地分開，心思與名言不同，名言與存在不同。這個客觀的分開的態度是從廣泛的心理背景凸出來的，你必須瞭解這一點。所以，佛教開始可以說，「煩惱心遍，即生死色遍。」莊子也是一眼看到一切東西，心思、名言、存在是不合一的，他一定要把這個東西化掉，他才可以講「天地一指也，萬物一馬也。」達至「天地一指也，萬物一馬也」的境界，再回過頭來看這一切東西，不就是小波浪嗎？本來沒有甚麼道理嘛，你要它有道理，我也不反對。人總要過現實生活嘛。但你心中總要明白，明白就好了，不要執著了。所謂明白就是說，人苦亦苦，人樂亦樂，隨俗嘛，這叫做「和光同塵」。
修道的人並不是不和光同塵，該吃飯，他也吃飯，該睡覺，他也睡覺，他不能鬧別忸，若是鬧別扭，你這個人沒有道。所以，聖人也有情。你不要以為聖人就沒有情。王弼就首先提出「聖人有情」、「聖人體無」。這「有情」就是小波浪，喜怒哀樂就是小波浪。你要明白這些小波浪是甚麼東西，你不能把它當真的。這就是道家的精神，佛教也是這樣。我為甚麼能這樣看呢？就是因為我能見到「天地一指也，萬物一馬也。」我能知道「無物不然，無物不可。」所以我才能這樣看世界。假定你一開始就站在科學的立場，你怎麼能說，「無物不然，無物不可」呢？
說到這個層次，莊子就說，「故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也成也，其成也毀也。凡物無成與毀，復通為一。」
既然知道「無物不然，無物不可。」因為這個緣故，我就可以「舉莛與楹，厲與西施。」莛與楹是相對中的東西。莛是小竹竿，楹是大柱子，這個相對的差別是大、小的差別。所以，我就舉這個大、小的差別說明都是相對的，沒有一定的道理。你不要執著，你要明白。我不反對有差別，但你不要執著這個一定大，那個一定小。
厲與西施也是相對中的東西。厲就是癩痢頭，最醜的。西施是美女，最漂亮的。美、醜是相對的，你不要執著。「恢恑憰怪」就是形形色色的稀奇古怪的不正常的現象，這些現象在我眼前都是平常如一，見怪不怪。這樣一來就「道通為一」。這就是智慧，就是metaphysical insight。
天地間的事情哪有一定的分呢？「其分也成也。」譬如，這支粉筆分成兩段，就這兩段講，不就是成嗎？成就是成兩段。成就是分，分就是成。哪有一定的分、一定的成呢？分、成，成、毀是相對的觀念。到「道通為一」的時候，也無成，也無毀。某某東西成了，另一東西毀了。某某東西毀了，另一東西成了。所以，這個東西怎麼能執著，怎麼能一定呢？既然不能一定，不能執著，所以，最後說：「無成與毀，復通為一。」這就是佛教所說的「實相」八這就是如。
「唯達者知通為一。」「達者」是明白的人。唯明白的人才知道通而為一。「唯達者知通為一」這句是我們能理解的，接著下文說：「為是不用，而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。通得而幾矣，因是已。」這幾句攪和，是不是有一定的意義呢？我們並不一定勉強講它。
「為是不用。」這就是說，我們的心思不要落在一定的用，這個「用」就是utility。「而寓諸庸」就是說，要把你的心思藏在庸之中。甚麼是庸呢？「庸也者，用也。用也者，通也。」這裡面是不是有錯亂，這兩句確定的意思是甚麼？我們不要勉強講它。
依照儒家的講法，「庸」就是常，儒家言「中庸」。莊子這個地方說：「庸也者，用也。」這個時候以「庸」作用，不以「用」作用。「庸也者，用也。」之「用」是好的意思，跟「為是不用」之「用」意思不同。這種道理來回轉，要會玄談。從「庸也者，用也。」轉過來的「用」是通。「通也者，得也。適得而幾矣。」看這種文字，頭腦要活轉一點，不能死，要順著它轉。這幾句沒有甚麼意義，這看你怎麼說它。
最後說：「因是已」。「因是」就是順是，這是《莊子》裡面的重要概念，是個專門概念，是專詞。道家講「因是」，這是道家的精神。「已」是停止的意思。「因是」就可以停止，要不然永遠不能止，永遠疲於奔命。你要是順著是非相對爭吵下去，那無窮無盡呀。你順著是的這一面往下走，無窮無盡，我順著非這一面往下走，無窮無盡。這個都不是「因是」，不「因是」就不能止。
所以，「已而不知其然，謂之道。」我不知道何以然，這就是道。道就是下文說，「勞神明為一。」那個「一」，就是「天地與我並生，而萬物與我為一。」的那個「一」，這個「一」要「已而不知其然。」通過道而得到，這才可靠。假定你這個「一」是「勞神明而為一，而不知其同也。」這就叫做「朝三」。「朝三」就是朝三暮四。「朝三暮四」這個典故就是從莊子這段文章來的。
「勞神明為一」是對著上文「已而不知其然，謂之道」而說的，與那個正相反。「已而不知其然，謂之道」為之最好，這個「一」很自然得到，很順適的。假定你要天天想著「天地與我並生，萬物與我為一」。天天想著要得到這個「一」，而不能由道，不順適。這叫做「勞神明為一」，苦心焦思，這就叫做朝三暮四。
那麼，天地間「勞神明為一」的最高的典型就是極權專制。你們在這個地方沒有感觸，所以，這個時代是個悲劇。這個很痛苦的時代怎麼來的，你都不知道。這個「一」要自然得到才行，「勞神明為一」沒有不禍害人間的。當年唐〔君毅〕先生逃到香港來辦新亞，我們在這方面講了多少話呀，講多了，沒有用了。講多了，疲了，沒人理會了。現在的知識分子還是犯這個「勞神明為一」的毛病。
所以，莊子是最聰明的一個人，最有智慧。「已而不知其然」這個時候，那個道是自然的。停下來而不知道何以停下來，這就是自然，這時候才是真正的「一」。這個「一」不是勞神明而造作成的。我們世間上一般所說的「一」都是造作而成的，那是「勞神明為一」，不是自然的。這個最違反自由的原則。這個「自由」不管是超越地講，還是內在地講，內在地講就是現實地講。若「勞神明為一」，這兩方面的「自由」都違反。
「自由」有兩層：一層屬於transcendental；還有一層屬於immanent。莊子所講的「自由」從〈逍遙遊〉的那個「逍遙」來的，屬於超越意義的自由。因為道家所言「自由」還沒有成一個制度來安排我們的現實生活、political life, social life，它是從道的立場講。從道的立場所要求的逍遙、齊物，這是超越意義的自由，現實上沒有的，要通過修道才可以達到。這是最高的，第一層，光這一層不夠的。但是，你有這一層的自覺，你可以落到現實上要求保障我們的社會生活、政治生活的自由。那要靠制度化、要靠有一套制度的。那麼，制度意義的自由就是我們所說的內在意義的自由。
道家所講的「自由」要通過修道而達到的，但你不能要求天下的人都修道嘛。所以，光是超越地講不夠的。光是道家的講法、儒家的講法、佛教的講法，那是不夠的。道家、儒家、佛教的講法都是超越地講。光從道德的意義、宗教的意義講自由，那是不夠的，一定要政治的自由、制度化的自由。
在西方亦如此，沒有出現民主政治以前，西方基督教講「在上帝面前人人平等」，這就是精神解放。基督教在這個地方作用很大，人生而自由平等。古希臘的哲學家承認有先天的奴隸，從這個地方看，希臘的哲學家比不上中國的聖人。孔子、孟子都說：人皆可以為聖人。首先在這個地方打破階級。希臘哲學家蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，沒有一個不承認有先天的奴隸。這很差的。東方從聖人開始，沒有一個哲學家會承認有先天的奴隸。奴隸是戰爭中的俘虜，那是欺負人。
佛教說：一切眾生皆可成佛。最下等的階級也可成佛，這是最高度的自由。這「自由」是超越意義的自由，不是政治的，是從佛教的宗教精神講的。儒家說：人皆可為堯舜。這也是高度的自由。這種精神很重要，是第一步。但是，超越意義的自由在東方至今仍未能制度化，吃虧就吃虧在這個地方。
西方在political, immanent方面進步，能夠把超越層要求的「自由」制度化。東方在這個地方差，站在儒家、道家、佛教的立場講，都提出了精神的解放，但沒有制度化。近代以來，西方把要求「在上帝面前人人平等」的超越精神制度化，從transcendental變成immanent。
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狗仔卡
发表于 2009-12-29 16:10:17
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