牟宗三庄子《齐物论》讲演录

天津清羽

第十一讲

故昔者尧问於舜曰：我欲伐宗膾胥敖，南面而不释然。其故何也？舜曰：夫三子者，犹存乎蓬艾之间，若不释然何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！

这一段文章假借尧舜之间的对话表示一种见解，这不是一个真正的哲学论题，这是杂说。

宗、膾、胥敖，这是尧舜时代的三个小国家。有一次，尧问舜道：「我想攻打宗、膾、胥敖这三个小国，但我坐在王位上总觉不痛快，不知道甚么道理。」舜就说：「那三个小国居住的是偏僻的地方，你心中总放不下，其实何必管它呢？」各存其存，两不相碍，和平共存不是很好吗？为甚么不可以和平共处，就像太阳照万物一样呢？

尧舜之间的这一段谈话完全从人的德量讲。从德方面讲，那不是政治问题。但这是古人的嚮往，古人法天地嘛。「万物并育而不相害，道并行而不相悖。」（《中庸》）大家都有生存的权利嘛。所以，那三个小国存乎蓬艾之间，与你不相干，也不妨碍你，你为甚么一定要去打它呢？所以，舜就举一个例，那是古代的神话，「以前有十个太阳同时出来，普照万物。何况君王的德高过太阳，你为甚么不释然呢？」这是一个故事。下面又是一个故事：

啮缺问乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之。子知子之所不知邪？曰：吾恶乎知之。然则物无知邪？曰：吾恶乎知之。

王倪以三个「吾恶乎知之」来答覆啮缺问。问：「你知不知道物之所同然呢？」答：「我不知道。」问：「你知道你不知道吗？」答：「我哪里知道呢？」问：「那么，你一无所知吗？」答：「我也不知道。」

「子知物之所同是乎？」「物」是客观的物情，物情就是实情。「所同是」是同然的意思，就是人同此心，心同此理。譬如，孟子说：「口之於味也，有同耆焉；耳之於声也，有同听焉；目之於色也，有同美焉。至於心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。」（《孟子‧告子上》）

科学知识有「同是」，为甚么呢？因为靠概念，经过归纳、演绎、实验。我们知识要靠有共同性，有普遍性，这就要靠有概念。凡是概念就有普遍性，这个概念是否站得住，何以站得住呢？那要经过实验。自然科学就是这样达到普遍性的。还有另一些不必经过归纳，不必经过实验，它也有「同是」，譬如：道德法则，逻辑法则：矛盾律、排中律、同一律。这些不是靠归纳的，这些也是普遍的真理。形式的真理，数学的真理都属於这方面的，这都有普遍性。

真、善、美都有普遍性。有些人说美没有普遍性，你以为美，我不以为美。但照康德讲，那不是美，那是属於感觉的。感官上的喜欢不喜欢，就等於孟子所说的「芻豢之悦我口」（《孟子‧告子章句上》）「芻豢之悦我口」没有甚么普遍性的。孟子说：「理义之悦我心，犹芻豢之悦我口」。「理义之悦我心」那是真正普遍的。「芻豢之悦我口」只是比喻、类比。「理义之悦我心」有严格的普遍性，而「芻义之悦我口」并没有严格的普遍性。

假定是美（beauty）就有普遍性。所以，「同是」是有层级的，详细讲起来很麻烦的，要一层一层往上讲。假定详细讲，那么，科学是一层，道德又是一层，道德的普遍性与科学的普遍性不一样。美又是另一层，美的普遍性与科学、道德都不一样，美与「芻豢之悦我口」那种感官的适意也不一样。

我怎么能断定「物之所同是」呢？我怎么能知道我「所不知」呢？怎么样算是不知呢？这些问题要讨论也并不容易，并不简单。庄子最后就是要你把「知」的观念一体放下。在佛教说，这就是般若立场，般若的立场不是知识的层次，不管是那一层的知，般若都超过那些层次。庄子嚮往的就是这个境界。

「然则物无知邪？」那么，我们对於物就无所知吗？这个「物」是广泛地说的。是广义地说的，就是我们平常所说的事事物物。在庄子的立场说，他是从知达到超知的境界，从超知的层次看，凡是属於知识层的都是没有一定的。这不是西方人所说的不可知论。最明确的知识就是科学的知识，但照庄子讲，那还是没有一定的。

庄子不是不可知论，不是存疑论。你们看下两句疑问句，庄子的意思就显出来了。

虽然，尝试言之。庸詎知吾所谓知之非不知邪？庸詎知吾所谓不知之非知邪？

「庸詎知」就是岂知。岂知道我所说的知不是不知吗？就是说，我们平常所谓的知，事实上并没有真正知道。站在超知的立场，在超知的层次以下有各种的知识，这此知识都是执著状态，都是不一定的。

「庸詎知吾所谓不知之非知邪？」岂知道我所说的不知，不就是知吗？这个「知」就是超知之知，就是「葆光」、「莫若以明」那个层次上的知。这就等於僧肇所说的「般若无知」。这不是定然无知，要是定然无知那就糟糕了，定然无知就是大糊涂蛋嘛。

所以，「般若无知」就涵著「无不知」，般若无知而无不知。正如道家说「无为」就涵著「无不为」，无为而无不为。我们平常所说的知识范围之内，哪有无不知呢？上帝才无所不知，你怎么能无所不知呢？在科学知识之内，在定然的知识范围之内，有所知就有所不知。自然科学是通过经验知道的，数学是形式科学，这是先验的，先验的知识没有内容的、空洞的，但有一定的范围。既然有一定的范围，就有所知，有所不知。

上帝无所不知。上帝知道甚么呢？上帝一无所知。上帝「无所不知」之「知」与我们的自然科学、经验科学不同，与我们的数学知识也不一样。上帝用不了数学嘛，上帝也无所谓自然科学、经验科学，上帝没有经验嘛。这些都是就人讲的。所以，当我们说：上帝无所不知，那就是，上帝一无所知；但是，祂那个一无所知就是无所不知。上帝的一无所知并不是我们的一无所知。那么，这个境界在西方只属於上帝，在东方我们经过修道就可以达到。佛教讲般若也是这个境界，般若无知并不是我们的愚蠢无知，它那个无知不是定然的无知。

无知之知就是没有知相。甚么叫做「知相」呢？知的相就是知的样子，就是formal knowing，或者说knowing form。知相就是按照科学知识来暸解的，不管是经验的或者是数学、形式科学。科学代表知，就从这种知来决定知的样子。对於知的样相如何来下定义（define），来规定，有这个样子就名之曰知，没有这样子就不名之曰知。所谓知相就是有知的概念，有知的概念就是有知相。这是同语重覆。甚么叫做知的概念？知的概念如何来定义，如何来表示呢？这是知识的问题。

当我们说「般若无知」，就是说般若无知相，无知相才无所不知，无所不知就是一无所知。这个就是超知的立场，这个境界是很高的境界。上帝没有科学知识，但是，上帝也不要科学嘛。祂一眼看透了，上帝的头脑清楚得很，祂心中明朗，何必要科学呢？上帝无所不知，一知全知。这种是玄谈，就靠你有没有这种颖悟。你没有颖悟，就是没有暸解，那么，你就不要谈玄了。

有所知有所不知，那是就知相而言。有知相之知不能无所不知，它套在以主体知客体的关係中。般若之知不在这个以主体知客体的架子里面，所以可说无知而无不知。

凡是套在能所关係中就有知相。有一个能知的主体，这叫做subject。有能知的主体有所知的客体，这是被主体所知的对象。以能知知所知，这就叫做知。

道家玄智、玄理，从无为说，「无为而无不为」就是在这种超知的境界上说的。平常谁能无不为呢？但道家的道心、玄智是个无限的境界嘛。所以，它从否定面讲无为，无为就是无不为，它无不为就是一无所为。你以为「无不为」就是了不起，通天下的事情都做了。没有这回事呀。

所以，说上帝无所不知，无所不能。上帝无所不能，祂就是一无所能，上帝能个甚么呢？祂不是你所说的那个能呀。上帝无所不能，但并没有说祂会土法炼钢。上帝的无所不能结果等於一无所能。甚么叫做上帝无所不能？就是说已有的东西是上帝创造的。这是一句空话、废话。我们有天地万物在这里，那么，安排一个上帝创造它，那就完了。就好像我们中国安排一个「道」。这就是道的境界。在这个境界上才有「无为而无不为」，「无知而无不知」。所以，人生嚮往的最高境界都是这种境界，这样才能从相对达到绝对。这样才能见道，才能进至道家所说的逍遥自在。

「庸詎知吾所谓知之非不知邪？」这个「知」是科学知识的层次，在这个层次上有知就有不知，都是有限定的，有范围的。所以，牛顿很客气，他说：「我知道得很少。」「庸詎知吾所谓不知之非知邪？」这个「知」属於「般若无知」的层次。这两句话的层次就不同了。庄子是要从是非、善恶、美丑相对而达到绝对，就是要达至「葆光」、「莫若以明」那个层次。那就是「庸詎知吾所谓不知之非知邪？」的境界，庄子就是想达到这种境界，那个「知」是无知之知，是上帝的知。上帝无所不知，一无所知。就是说，这种知没有知的意义，没有知相。

人间现实上每一个概念都有它的本义，我们人生有限活动范围之内，知识是知识，道德是道德，美是美，每一个概念都有一定的意义。达到庄子所说「莫若以明」的境界，这个时候真、善、美合一，即真、即美、即善，三个东西是一个东西。这个地方，知没有我们平常所说的知的意义，美也没有我们平常所说的那个美的意义，善也没有我们平常所说的善的意义。因为我们平常所说的真、美、善是三个不同的东西嘛，分别讲的时候，三足鼎立‵各有不同，各自是一个独立的概念。

假定我们说最高的境界是真、美、善合一，我们嚮往这个境界。那么，甚么叫做真、美、善合一？这句话很笼统的。真、美、善合一的时候，道德的善的意义没有了，道德而超道德；那个真也没有科学的意义。那个真就等於上帝眼前的那个真，那个善就等於上帝眼前的那个善，那个美也就等於上帝眼前的美。那样的即真、即美、即善当然合一嘛。那就是真、美、善各捨其自身的独立意义。东方人很喜欢讲这个境界。儒释道三教都嚮往这个境界，这样才达致洒脱，西方就寄託在上帝。

儒家王阳明「致良知」教，到王龙溪的「四无句」，那就是真、美、善合一的境界。「四无」范围的真不是科学意义的真，美也不是我们平常所说美学之中的美。良知里面哪有甚么美学呢？良知本来开始是从道德往里讲，但是到那个境界的时候，独立意义的道德的善也化掉了。所以，王阳明说：「无善无恶心之体。」「无善无恶」是为至善。「无善无恶」不是中性的。至善就是善无善相，就是没有善恶之相，就是超善恶以外（beyond goodness and evil），我们平常说善恶都是相对的，一说善，就有一个恶与它相对；一说恶，就有一个善与它相对。到说「无善无恶心之体」的时候，这个相对就没有了，化掉了。恶没有了，善也不要了。那个时候就是绝对的乾净。

康德三大批判，第一批判讲真；第二批判讲道德，就是讲善；第三批判讲美。真、善、美是三个不同的领域，康德拿美学判断沟通两界，把自然界与道德界合在一起。那是一个系统的统一，并不是说真、善、美合一。他并没有说即真、即善、即美，他只是说美学判断可以作媒介，把道德的善与科学里所说的自然沟通。这两界本来是隔开的，不通气的，现在叫它上下流通，可以通气。但真还是真、自然还是自然；自由还是自由嘛，善是属於自由方面的。

康德只说两界通气，而没有说合一。他是真、善、美分别讲清楚，然后三个流通联贯起来成一个整全系统（whole system）。他并没说真、善、美三个是同一个东西。中国人嚮往的般若的境界、道的境界、良知的境界才是真、美、善三个是一。中国人玄得很呀，这是站在上帝的立场。上帝并没有说有三个领域联贯起来成一个系统，在上帝面前，那个真并不是科学的真，上帝没有数学、没有自然，也没有经验。所以，祂那个真就是祂所创造的万物的是其所是，这个就是真，也就是善。为甚么这就是善呢？要不然为甚么创造它嘛，它是好我才创造它。在上帝那里，真、善、美都没有独立的意义。这个就是中国人所嚮往的，这就是大洒脱的境界，也就是大自在。到大自在的时候，哪有独立的真、独立的美、独立的善呢？这就是实相，就是佛教所谓实相般若。

庄子这些句子都是很有指点性、启示性的，很有精彩。「庸詎知吾所谓知之非不知邪？庸詎知吾所谓不知之非知邪？」这两个疑问就把意思暗示出来。他下面再举一个例来表示这个意思。

且吾尝试问乎女。民溼寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴惴恂惧，猴然乎哉？三者孰知正处？民食芻豢，麇鹿食荐，蝍蛆甘带，鸦耆鼠。四者孰知正味？猵狙以为雌，麋与鹿交，与鱼游，毛嬙麓姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？

庄子举这些例来表示：所谓知之，焉知其非不知呢？所谓不知，焉知其非知呢？究竟谁算是真知呢？譬如说，我们人类不能睡在水里，睡在水里一天就腰疼腿痛，各种毛病都来了。鱼是这样吗？人於树上居则惴惴不安，猴子是这样吗？那么，这三者谁知道最好的居处呢？人类以为居於高楼大厦是最好的，那么，鱼来成吗？鱼来一下就乾死了。猴子居於高楼大厦也不行。再说，我们人类食芻豢，旁的生物不一定吃同样的东西。那么，谁知道甚么是最好的食物呢？人以为毛嬙丽姬最美，鱼鸟麋鹿不以此为美嘛。那么，谁知道甚么是天下的最美呢？

庄子这里说的不是同类，就是同类也不一定持相同看法。我们中国人以为美的，西方人就不一定以为美嘛。这段文章是很有名的文章。这种文章是滥调，这种浅薄的道理大家很容易懂。所以，你们读《庄子》要仔细往里深入，要懂得那些句子是哲学的洞见。前面那段文章才是真正的哲学洞见。不过庄子在两千多年前能说出这种聪明的话，这种人也是了不起。他说出来以后大家两千多年来附会著说，那就成了滥调了。这种道理应用到社会上来，这里一套，那里一套，一样难以解决。故云：

自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩。

「仁义之端」，譬如说，儒家天天讲仁义礼智。「是非之涂」，譬如说，有儒墨之是非。现在的是非更多。斗得死去活来，没有辨法解决。我哪能知道这里面的辨别呢？

「吾恶能知其辩」，这不是消极的意思。照庄子的看法，你这些都是没道理的，都是执著。这些本来就是没有一定的，相对的，你却非得执著它是一定的。这完全是一种偏执。庄子不是糊涂，不分是非，他很清楚，有标准，他知道你那些是执著。他的标准是把执著化掉就没有争论了，没有争论就天下太平。这不是说没有一定，他不是相对主义。所以，当你读「吾恶能知其辩」这句话的时候，要仔细想，你很容易把这句话讲成消极，那就把这种语句讲坏了，那就不是庄子的意思。你要把这句话的确定的语意讲出来。

庄子实在能知其辩呀，他是说你们那些瞎争吵没有一定的道理呀，你们都是按照一个主观的标准来的嘛。开头的一段就说：「夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代，而心自取者有之，愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有，无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉。」所以，他说：「道恶乎隐而有真偽，言恶乎隐而有是非。」他一开始就说得清清楚楚，他已经有一定的道理。庄子不是虚无主义，也不是怀疑论呀，也不是相对主义呀。他是要把争吵化掉，就是不要以争吵为真理。

庄子要以道化掉相对的偏执。我们生活上总有一些相对的差别，人总要住在房子里，你不能没有是非的标准，我们人要是与鱼一样住在水中。那是不信邪。这是不对的。但庄子不是这个态度。所以，现实中总有差别，你不要以住房子作为唯一的标准。差别总要有，你不要执著。庄子已经把这个道理表示出来了。

程明道有一段语录很有智慧，他说：「愚者以东为东，以西为西，智者不必以东为东，以西为西。圣人明於定分，遂以东为东，以西为西。」这里有三层。愚者以为东南西北就是东南西北，这是一定的。愚者也不是不明白，而是不要在这个地方出麻烦，徒生滋扰。我们一般人就是约定俗成，图个方便，不要在这个地方表现聪明。

智者知道不一定东就是东，西就是西，换一下也可以。庄子就是这种智者，他知道东是东，西是西，那是约定俗成，没有说这是先天的道理，非如此不可。我们现在以东为东，以西为西是生活上的方便，这是习惯的问题。但是，你总要有一个标准嘛。你换换名词是可以的，但不能天天换，总要定下来，要不然我们不能过现实生活，我们不能天天关起门来说道嘛。但是，站在般若的立场，这些都可以不要了。然而，就是释迦牟尼也不能光停在般若之中，般若要即九法界而为般若的立场，这些都可以不要了。然而，就是释迦牟尼也不能光停在般若之中，般若要即九法界而为般若，世间没有一个法可以去掉的。他就是不要你执著。

所以，「圣人明於定分，遂以东为东，以西为西。」就是我们现实生活要明於定分，要使现实生活有一个安排，必须有一个东西南北。圣人不在这个地方出花样，出花样是徒生滋扰，增加人的麻烦。

天津清羽

第十二讲

啮缺曰：子不知利害，则至人固不知利害乎？王倪曰：至人神矣。大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，风振海，而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而进乎四海之外。死生无变於己，而况利害之端乎。

这一段又说一个故事。这都是神话式的故事，这种神话式的故事就是一种象徵式的语言。

啮缺，王倪是两个修道的人，此二人不一定是歷史上的人物。他们有一段对话。啮缺对王倪说：「你不知道利害，但至人也不知道利害吗？」啮缺对至人有一个想法，这个想法差一点，不够格。王倪的想法与啮缺不同，他说：「至人神矣。」

啮缺所想的至人是知道利害的，而王倪所想的至人是超乎利害以上的，那么，你所指的利害的境界是很低的。甚么是至人呢？至人是指神这个境界上讲的。甚么是神呢？中国人所谓神，不管是道家，或儒家，那不是西方人所说的神。在儒家，「神」字见之於哪一部经典呢？哪一部书说这个「神」字说得最多呢？就是《易传》、《中庸》。

中国人说「神」有两层意义。儒家、道家所说的「神」大体是境界意义的。还有一种意义是从民俗学上讲，就是一般社会上风俗习惯所说的「神」的意义，那是鬼神之「神」，儒家道家两种意义的「神」都有，但都不停在这个意义上说「神」。

鬼神之「神」也不是西方所说的那个God，那是希腊意义的那个神，希腊多神教，到处是神，神打架。照中国的philosophical thinking，鬼神之「神」属於甚么呢？这个哲学的解释很普通的，不是甚么很了不起的专家的哲学，就是一般人的想法。在中国看，鬼神之「神」不很重要的，所以，儒家、道家都不停在这个层次上。王倪说：「至人神矣。」这个「神」显然不是鬼神的「神」。

照中国的哲学词语讲，鬼神属於气，是个material的观念。鬼神是阴阳二气，阳气是神，阴气是鬼。神者、伸也。鬼者、归也。所以，鬼神是形而下的。属於material concept，它可以变化的，在时间中变化。不能说没有鬼神，但是，它不能永久存在。

鬼神这个「神」你说是不是一定迷信呢？不是的。鬼神是有的，但不是一个etemal being，不是一个永恆的存在。基督教说personalGod，那不是属於气的，那完全是spiritual，纯粹是精神。所以，祂无所不知，无所不在。God是永恆的存在。

亚里士多德想God是怎么想的呢？儘管希腊是多神教，但哲学家总有一个最高的God，亚里士多德讲God是pure from，没有一点matter的成分在内。这是哲学家的想法，pureform还不能成为宗教家的崇拜的对象。到耶穌出来的时候，pure form就成了pure spirit，pure spirit就成了崇拜的对象。

Pure form不能成为崇拜的对象。朱夫子所说太极就是pure form，就是理。在思想文化发展中，从pure form发展到pure spirit，这就是人类文化发展中的重要的关键。

鬼神之「神」属於气，用理学家的讲法，这是属於形而下的。「形而下」这个名词是中国固有的名词，这个名词见之於《易传》：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」（〈繫辞上传〉）我们用「形而上」这个词翻译西方得metaphysics，翻译得很恰当。Metaphysics是亚里士多德的词语，而「形而上」是中国固有的词语。

鬼神之「神」用阴阳可以解释，就是形而下的，属於气。气是可以变化的，在时间中变化无常，所以它不能永远存在。说鬼神是迷信，这是不通的，这是浅薄的科学主义、理智主义。鬼神是有的，但它不是属於理，它不是etemal，它不能永恆存在。它属於气嘛，气总会完。所以在中国的老社会里面，闹神闹鬼的都是那个暴毙而死的人，尤其老社会里自杀的妇女，不得其死就容易出鬼。乡下的老太婆、老头子活八、九十岁，绝不会闹鬼的。闹鬼不是永远闹嘛，那个气完了就拉倒了，气消散了嘛。这是可理解的。

所以，孔夫子说：「敬鬼神而远之。」「子不语怪力乱神。」但是，儒家也讲另一种意义的「神」。《易传》里讲「神」的多得很。《中庸》也讲「神」。儒家发展到《中庸》、《易传》，这种意义的「神」讲得很多，那就不是属於形而下的鬼神之「神」，那就超昇了，那就是属於形而上的了。那么，形而上意义的「神」是从哪个地方往里入呢？不是从气往里入。照儒家从「诚」这个观念往里入说「神」，就是说从道德的观念入。

「至人神矣。」至人怎么能有「神」呢？我们为甚么没有「神」呢？因为我们不是至人，我们是普通人。那么，至人与普通人的分别在甚么地方呢？要讲修养。至人不是从天上掉下来的，这个与基督教不一样，这不是上帝的派遣呀。照中国的讲法，这要经过修养，要实践。道家要经过道家的修养，儒家要经过儒家的修养，在这个地方，儒家、道家都如此。

经过修养才能成为至人，你成了至人，你就有这个「神」。所以，「神」这个观念是属於practical。照儒家讲，这属於道德的practical。道德是泛称，儒家有一个现成的专有的词说道德，这就是「诚」。儒家就是从「诚」这个观念往里入说「神」。

照儒家讲，「诚」是表示道德意义的专词。「诚」是德之目，是一个moral vitue的观念。所以，儒家是从道德的观念往里入说「神」。而道家这个「神」是自然，是从修这个道往里入说「神」。甚么是道呢？照《道德经》的讲法，就是玄智、玄理，它不一定是moral。所以，《易传》、《中庸》《大学》、《道德经》这些书一定要读，《论语》、《孟子》要随时看一看。中国文化的基本观念都是从这几部书来。

《中庸》、《易传》，以至理学家所讲的「神」都是从道德的路往里入。这个意义的「神」不能以气言，不是属於形而下的，要以理说，这个理是通过德这个观念来暸解的理。而且这个成「神」的理也不是西方希腊哲学家所说的pure form。这个「神」也不是基督教所说的personal God，这个「神」不是personify，不是一个可以作为崇拜对象的格位神。这是修道达到的一种境界，一种精神境界。这种意义中国社会很容易懂。

所以，「运用之妙存乎神。」中国人这个意义的「神」是以function的观念来规定，不是以entity的观念来规定。中国人说的这个「神」是 runction的观念，不是entity的观念。鬼神的「神」是个entity，是individual，它是个实质的个体存在，儘管它不是永久存在。 personal God也是entity，祂是无限，但祂也是个个体，祂是infinite individual。

中国人这个意义的「神」不是individual，所以，这个意义的「神」不用entity的观念来define，来暸解，而用function 的观念来暸解。Entity是个广义的东西，entity是可以崇拜的，这才能够personify。那么，function是甚么意思呢？这个字的意思多得很，可以到处应用。但无论取那一种意义，它总是与substance、entity意思相反、相对的。

在数学里，function是函数。在生物学里，function就是功能。我们这个地方所说的「神」用function的意义来断定，那么，这个 function是甚么意思呢？这个地方不说功能，功能这个词的意思太死板。我们这里的意思还更活动一点，那是甚么意思呢？就是作用。「神」这种用后来再用另一个词表达，那就是「妙用」。

「妙用」还是用，为甚么名之日妙呢？就是这个用是无限性的，用英文表达就是infinite function。无限性的作用就是妙用，有限性的作用就不妙。假定是有限性的作用，它只可以做这个，就不可以做那个嘛，我一下子就把它把握住了，那就不妙了。譬如说，粉笔的function是写黑板。但是妙用呢？你说它写黑板，它又不一定写黑板嘛。它不能限於写黑板，限於写黑板就不妙了。

老子《道德经》说：「有之以为利，无之以为用。」「无之以为用。」的「用」就是妙用，就是玄。这是中国人所瞭解的「神」的意义，这个「神」的意义完全是精神的无限的妙用，这个无限性是我们通过修行可以达到的。西方人所嚮往的上帝，pure spirit就是无限的妙用，它甚么时候变成一个个体呢？变成一个entity，变成一个无限性的individual呢？当你崇拜它的时候，它就 personify。所谓personify就是人格化。

西方的神本来也是无限的妙用，它本来不是个人格嘛，你把它人格化嘛。为甚么你要把它人格化呢？好像我们呼「天啊！天啊！」你这样一叫就是坏了，这样一叫，天就成了崇拜的对象了。所以，司马迁说：「人穷则呼天。」人穷则返本，未尝不呼天也，未尝不呼父母也。小孩叫父母呀，呼天就好像小孩叫父母一样。那就是 personify。人格化才能作为祈祷、崇拜的对象。

在中国，儒释道都没有把神人格化。「神」就是无限性的妙用，儒释道并没有把这个无限性的妙用推出去，没有personify、 individualize。这个文化的思路非常清楚嘛。所以，这种「神」的意义每一个人修养达到最高的境界就呈现。儒家就成圣，道家就成真人，佛家就成佛。佛教的般若、法身、解脱都是无限性的作用。

儒家最高的目标是成圣，儒家怎样规定「圣」呢？孟子说：「大而化之之谓圣。」（《孟子‧尽心章句下》）怎样规定「神」呢？「圣而不可知之之谓神。」（同上）这种话头不是随便说的，这成了格言了。「神」是通过无限性的作用来暸解的，甚么叫做无限性的妙用呢？就是它这个function不能限定於一个方向，一定如此而不如彼，一定如彼就不如此。

你暸解「至人神矣。」这个「神」的意思，那么，下面那段文章就是神话，这是个境界，不是事实。你不要当事实看，这是象徵意义的境界。宗教家喜欢把本来是境界的当成一个事实，就是神话化。



甚么叫做「至人」呢？「大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，风振海，而不能惊。」有这个事实乎？你说没有这个事实，那么，也没有意义吗？是不是像逻辑实证论所说的这没有意义呢？也不一定。这在佛教名之曰神通，那就是当事实看，他可以表现这个事实给你看，你拿火烧他吧，就是烧不到他。这就是当事实看，这就是神通。在基督教说，这就叫做神蹟（miracle）。耶穌对病人说：你相信我，你的病就会好。那个病人说：相信。他回家去，病马上就好了。他果然好了。但这个没有保障的，耶穌也不敢写保票给你。假定他没好，耶穌也有话讲，那是你没有真相信嘛，你信不诚呀。他总有话讲嘛。他怎么说，他总有道理。这就是神蹟。

佛教所说显神通与基督教所说的神蹟不太一样，神通是通过修行可以达到的，我们的精神可以通过修行达到涅槃，我们生理的身体也可以通过修行达到神通。神通是可以修炼到的。譬如说，鳩摩罗什就有神通。在佛教，神通不是很高的境界。显神通是为了使你相信，因为一般愚夫愚妇就喜欢这个，你总要显一点神通给我看看嘛，要不然我就不相信你，你不灵嘛。

「大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，风振海，而不能惊。」这个在道家、儒家都当境界看，不当事实看。不当神通看，也不当神蹟看。这在道家成一个玄谈。它是超过冷热这种经验现象的有限范围，就是一切焚热、沍寒无所繫於心，我们的精神不为其影响，能无入而不自得，到处自在。这不是超化、超脱了吗？嚮往至人，真人就是嚮往这个境界。这就是逍遥自在。

假定你要受冷热的制约，冷热作为你的condition，你在condition里面，你就不逍遥自在嘛，你就在自然因果关係中，也就是有依待。那么，庄子说逍遥，甚么是逍遥呢？就是无待。无待是境界。凡是在有条件的串列中都是依待，结果依靠原因，原因又依靠原因。我饿了就要依靠麵包。这就不逍遥自在了。那么，至人不吃饭吗？至人也吃饭呀。所以说，无待是一个境界。他的精神可以不为冷热、寒暑、饥饿所制约，就是说你的精神能不能独立，是你主宰它，还是它主宰你。而不说至人可以不吃饭。就好像人都要穿衣服，但人为衣服活著呢？还是衣服为你存在？问题就在这个地方。圣人也穿衣服嘛。至人也不是不穿衣服嘛。那么，你说这就是在condition中，就不逍遥自在了吗？你要知道，逍遥自在不是说不穿衣服呀，只是看你是为衣服而活，还是衣服为你而存在。这就是境界问题。这个问题必须这样暸解。

所以，王弼说，「圣人有情。」圣人吉凶与民同患。我们一般人有喜怒哀乐，圣人也有喜怒哀乐。假定大家都高兴，你却在那里闹彆扭，这个人很讨厌的。这种人怎么能做圣人呢？圣人有情，那么，他与我们一般人的有情不同，不同在哪里呢？这是精神境界的问题。一般人有情就为情所累，为情所困，就是情成了主动，你的生命成了被动。圣人也有情，但圣人不为情所困，就是有情而不陷於情。这就成了境界问题。你不要以为圣人喜怒哀乐都没有了，跑到真空管里过生活。也没有这种圣人。

中国人很喜欢讲这种境界，因为他老经验嘛，人生的经验太多了嘛。人在青年、中年奋斗的时候不讲这种问题，那是发挥你的本事的时候，发挥本事的时候不讲这种境界。到甚么时候才喜欢讲这种话呢？就是总有你的本事所不能解答的问题，你的本事很有限的。到这个时候，道家的这种境界就来了。打天下的时候不讲这种话，打天下不信邪。但到时候你要信邪。打天下的人以为一切东西都可以掌握得住，在我这里无所谓为情所困，我可以尽量用我的情，天下的情都在我身上，我都能甩得开。人在气盛的时候都是这样，打天下都是这样。甚么叫做陷於情呢？整个情我都在指挥运用嘛。

有情就尽量使用你的情，有才就尽量使用你的才，有气就尽量使用你的气。没有所谓尽。但是，人总不是无限嘛，总有尽嘛，总有不能解决的问题嘛。你以为天下的人都可以用你的情通达到吗？你那个用情的范围很有限的，你那个情的感通力很有限的。不管是那一种情，父子兄弟朋友之情都是很有限的，气也是如此。可是，人到得意的时候不讲这种问题，人在他的才、情、气还有发挥余地的时候不讲这种话。

所以，你要瞭解，「大泽焚而不能热。」这类话在道家、儒家都不当事实看。道教才把它当事实看，道教炼丹，它在相当范围内可以做到佛教所谓的神通。所以，当宗教看，它就可以当事实。

儒家不讲宗教家那些神通、神蹟。那么，儒家拿甚么来代替呢？儒家也承认人有达不到的，但它不讲奇蹟、神通来补救。宗教都嚮往这个东西，从有限嚮往达到无限嘛。道教讲炼丹，通过个人达到长生不老。佛教讲神通。儒家不讲长生不老，哪有长生不老呢？那么，它用甚么办法来代替这个观念呢？它用「生生不息」。大生命之流永远连续下去，你们不是求无限吗？这个就是无限。我一个人办不到，靠社会，靠全体的力量嘛，也就是靠全人类。宗教是靠一个人，上天堂是个人的事。儒家在这个地方不是靠一个人，生命要继续，我肯定下一代就等於生命无限。这是彻底的道德的进路。

儒家不说个人生命可以长生不老，我不在这里求，我把生命传给下一代，一代一代往下传，重视人类生命永远持续，要连续下去。儒家肯定「生生不息」，这是儒家的智慧。「生生不息」没有科学证明呀，这句话没有科学的根据呀。现在的人天天讲科学，以为一切都是科学的。从科学上我们不能够证明这个太阳系永远存在呀，你能保证太阳的热力永远放射吗？哪能保证世界永远存在呢？

所以，儒家肯定「生生不息」，肯定人类生命永远继续下去，这个肯定不是一个科学的肯定。这叫做理想主义。有人骂这是唯心论，这个唯心论岂能反对呢？这是理想主义（idealism），人就是要靠这个理想才能维持得住。儒家肯定「生生不息」，那不是就个人说，个人不能生生不息，不能永远存在。它是靠你子孙，靠一代一代往下传。不是靠个人的生命通过修行长生不老，儒家不做这种妄想。也不像基督教那样嚮往灵魂不灭，我虽然不能活一百岁，但我死后可以上天堂。儒家也不做这种妄想。也不像佛教那样各人修行涅槃。依儒家，成德就行了，人的一生的过程就是成德的过程。

所以，儒家不採取宗教家所企望超过个人有限而达到无限的那种宗教信仰、宗教的办法，它把这种企望寄託在道德生命的连续不断。这就是「生生不息」。所以，儒家虽然不是一个宗教，它就代替了宗教的地位。儒家不讲上帝创造世界，它讲「参天地，赞化育。」它是通过moral practice、moral good使这个世界一天天好，往前进嘛，不但一天比一天好，而且使它继续不断。儒家这种讲法比讲上帝创造实际多了，有效多了。说上帝创造那只是一句空话嘛。

譬如，我刚到香港的时候，土瓜湾是海，土瓜湾是填海而成的。这不是「参天地、赞化育」吗？这就是改变世界。这个不是上帝创造，这是人的道德实践嘛。

原始儒家有几个基本观念表示生命不断，「生生不息」是笼统的，是一个一般的原则。还有几个具体的观念表示这个意思，春秋大义其中一个大义就是「兴灭国，继绝世。」齐桓公所以了不起，成为霸主，就是他兴灭国、继绝世。还有根据「兴灭国、继绝世。」这个主要原则而来的「传三统」、「大復仇」。这些有甚么封建呢？十分现代化的，二十世纪还达不到这种程度呢。二次大战以后兴起的灭国有以色列、南韩，这就是「兴灭国、继绝世。」中国早在春秋时代就有这个理想了。

已经断绝了的世代能再继续下去，这就是「生生不息」。这是儒家的理想。所以，不准亡人之国。亡人之国、鱼烂而亡都是大恶。这些理想很具体的，不是空想。

这些经典你们都不知道，现在没有人给你们讲这些了。以前老新亚天天讲中国文化，大家都知道一些。现在的新亚洋化了。文商书院想要恢復当年的新亚，但你们不能振兴新亚精神，没有下一代嘛，没有人能奋斗，没有人有文化理想。当年老新亚有一批人有文化意识，有文化理想。这种理想、这种文化意识要经常讲才行呀。

「若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变於己，而况利害之端乎。」这一段连接前面几句。前面已经讲过，这些当境界看，不能当事实看。也不是当神通看，你可以修行到这个地步，这也只是神通，神通不是最高境界呀。

凡是宗教里面说这一类话就叫做神通。在中国就不这样看，就当境界看。在基督教，这些就叫做奇蹟。甚么叫做事实，甚么叫做神通，这两个观念要区分清楚。神通是不能解释的奇蹟。儒家不讲神通、奇蹟，儒家讲「生生不息」，不靠一个人，一个人做不到的。靠大家，在歷史的长流中全体人在一起，这就叫做神通。「神」就是个人所做不到的企望於无限。神通是不可解的，不是理性的事情，不能说明的。假定能以理性说明的，不得名之曰神通。

甚么叫做事实（fact）？我们平常所说的事实是自然事实。怎么知道这是自然事实呢？靠经验。这是最普通的观念，最基本意义的事实就是经验事实。经验事实以外，还有理性事实。所以，事实有两个意思：一个是经验事实，一个是理性事实。而我们平常所说的事实是指经验事实讲，理性事实大家不知道。理性事实在我们脑子里，而我们没有意识到。

我们平常没有自觉到理性事实，所以没有这个名词。到康德出来说moral law是理性的事实，就是说理性上一定要如此，这就叫做理性的事实。中国人所说的五伦、天伦就是理性的事实。理学家讲实事实理，那个「事」就是理性的事实，从理性来决定的，康德有这个名词，我们平常没有注意到。

所以，你们要注意甚么是事实，甚么是境界。从自然事实、经验事实看，人不能「乘云气，骑日月。」嘛，这是神话嘛。理性也不能说明，但我们也不当神通看。所以当境界看。

假若理性与事实分开讲，那么，事实就指经验事实讲，就是自然现象。理性中有两种：一种是逻辑理性；一种是道德理性。这就是理性事实。神通既不在事实里面，也不在理性里面。中国人既不说这是事实，也不说神通，而说境界。中国人所说的境界这个观念不在自然事实里面，也不能用实践理性、知解理性来说明。

境界这个观念不是康德所说的实践理性，但是说境界的时候就不离开实践，不离开实践的时候，也就是不离开理性。不过，这时候所说的理性就超出了康德所说的那个理性的意义。所以，在这个地方，境界这个观念很有意义。西方人大概不太懂这个观念，现在的年青人也不懂，不知道甚么叫境界。

西方人的头脑很死板，一定的，他们不容易瞭解境界这个观念。因为「境界」是一个虚虚实实的观念。你说它是理性乎？它又不一定像西方人所说的那个理性。你说它不是理性乎？它又是理性。「境界」这个观念就从这里转出来。

道家讲玄智、玄理，那就是境界。那么，玄智、玄理怎么样出来的呢？通过道的修行来的。甚么叫做玄智、玄理呢？康德所说的理性是不是玄呢？不一定玄嘛，实践理性第一步是道德法则，这个不玄呀，这个是很确定的。譬如，孟子讲性善的「性」，讲「仁义内在」，这是实践理性的事情。康德所瞭解的实践，moral law就是从这个层次讲。这个很切实，不玄。但也不是知识。

光讲「仁义内在」没有那种玄的境界，但是孟子也可以说：「万物皆备於我矣。反身而诚，乐莫大焉。」（《孟子‧尽心章句上》）这句话与「仁义内在」是不同的意思，但也不是可以脱离「仁义内在」这个基本意思而可以达到的。因为「仁义内在」是一切道德实践的一个最基本的观念。

譬如，孟子还可以说：「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」（《孟子‧尽心章句下》）当我们说「仁义内在」的时候，隔「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」远得很呀。「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」是玄，「仁义内在」不玄。那就是说，「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」是圣人的境界，而「仁义内在」不是境界，是事实。这个事实是甚么事实呢？就是理性的事实。

所以，照道家讲就是玄智，照儒家讲，那就是神心，到神心就是境界了。在道家、玄智、玄理是境界，「有」、「无」是境界。西方人不太讲境界，所以他们头脑很质实，理性就是理性。甚么叫做理性呢？就著科学知识讲，逻辑就是理性；就著实践讲呢？道德就是理性。道德上面是宗教，二者分开，很清楚的。就宗教讲，他们就不讲理性，而讲信仰。

依中国人讲，「仁义内在」固然是道德，而道德上面的境界还是从道德转出来的。道家的玄智、玄理也还是从「有」「无」这些基本观念转出来的，你不先瞭解「有」、「无」，你也不瞭解玄智、玄理。照儒家讲，你先讲甚么是「仁义内在」，甚么是道德法则。照孟子讲，你能暸解「仁义内在」，你就可以知道甚么叫做道德法则。这是最基本的，一切道德实践要从这里开始。实践的最高目标是甚么呢？就是成圣。甚么是圣呢？孟子说：「可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣。」（《孟子，尽心章句下》）你先得暸解「大」。「美」、「大」不是境界，不玄。这是可以分析地讲出来的。甚么叫做美，甚么叫做大，这都可以讲出来，都有一定的意义的。而进一步至「圣」「神」，那就是境界。

「充实之谓美。」这句话说得很好。这「美」当然不是纯粹美学家所讲的那个美。人的内部生命很充实，这就叫做美。只是内部很充实，但没有发出光来也不行。就是你学问很大，知道很多东西，但是没有消化，那没有变成你自己的东西嘛。充实当然好，但要发出光来。所以说，「充实而有光辉之谓大。」

为甚么说「大」还不是一个境界呢？「大」还有大的样子嘛。有大，就有小与之相对。为甚么再进一步说，「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」那就是境界呢？这两句都有两个「之」，前一个「之」都是代词，而且是一个受词。在「大而化之之谓圣」一句中，「化」是个他动词，「之」字做化的object，它代表那个「大」。就是要把那个「大」相化掉，这就是圣的境界。



做圣人第一步要大，小家气不行，不能成圣人。大固然好，但是，天天摆大的臭架子，那也不能成圣人。要把「大」化掉。「大」是个量的观念嘛。所以，「大而化之之谓圣」是境界。「圣而不可知之之谓神」那更是境界了。这不当自然事实看，也不是理性的事实。庄子这个地方说「乘云气，骑日月。」与「圣而不可知之之谓神」一类，这类话头都当境界看，不是自然科学、经验事实，不是理性事实，也不是神通。这三个观念东方都不要，东方的「境界」这个观念要与那三个观念分别开。

在西方，道德与宗教一定分开的，宗教一定是超道德的。在中国，宗教与道德不脱节的，儘管「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」是境界，但这个境界与前面那个道德理性不脱节的，上下通气的。基督教上下不通气，宗教是宗教，道德是道德，儘管宗教要通过道德，但二者一定是分开的。

在儒家，道德实践、仁义内在在生活的践履中达致成熟，那就是圣、神。就看熟不熟。熟不熟就是化不化。这好比人一定要吃东西，就看你消化不消化，消化就变成你的血肉。光说「仁义内在」，那是对道德有一个分解的瞭解，能够一步一步讲给你听的。到孟子才有这个问题，孔子就没有这个问题。所以，到孟子才显出这个道德理性，道德到孟子这里才理论地摆出来。重要的观念在曾子，所以，传圣人之道靠曾子，道德的意识是表现在曾子那里。道德意识使我们自觉到，那是靠曾子。由曾子传下来，到孟子才大。在孔子那里是个浑沌呀，孔子并没有分解得那么清楚。但是，孔子的智慧方向首先给你一个道路，而意识得很清楚是曾子。由曾子开这条路，到孟子再给你讲出来，更明白了。儒家这个教训的方向是这样形成的。

为甚么说曾子代表这个道德意识呢？在哪一个观念上表示出来呢？孔子不是天天讲仁义礼智吗？那些只是描述地讲呀，从生活上指点呀。道德意识成一个 consciousness，能够自觉地很清楚，那是从曾子开始。曾子一生的生活道德意识非常强，但他不够大，也没有达到化的境界。但是，他是一条路，他走这条路呀。他死的时候也严肃得很，一丝不苟。那就是道德意识。

孟子以两个字说曾子的基本精神，那就是「守约」。守约的精神就是《论语》里的一段话：曾子有疾，召门弟子曰：「启予足！启予手！《诗》云：『战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。』」（〈泰伯篇〉）勇往直前，匹夫之勇，那不算大勇呀。像曾子这种人才可靠。能守住自己的基本立场不摇动，这就是大勇。「启予足，启予手。」的精神后面的根据就是「吾日三省吾身。」（《论语‧学而篇》）「三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。」（《论语‧子罕篇》）意志力很厉害，不摇动。这在现实上很难的。所以，曾子说：「士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？」（《论语‧泰伯篇》）这都是基本的道德精神。

进至《中庸》、《大学》讲「慎独」，那更切这个道德意识了，那是道德意识的本义。「慎独」这个学问是从《中庸》传下来的，这是曾子的传统。「吾日三省吾身。」就是慎独呀。慎独的时候，内部的真正的内在的主体才透露呀。我们现在说儒家讲主体，究竟甚么是主体呢？最内在的主体性（inner subjectivity）是从慎独这里透露呀。你不反省、不慎独，你不懂甚么是主体呀。

那么，你看《中庸》怎么讲慎独，《大学》怎么讲慎独。儒家从道德意识讲道理，决定生命的方向，都从这里开始呀。有这个你才能把孟子所说的「仁义内在」表露出来，才能把内在的主体表露出来，通过道德法则表露出来。

《中庸》云：「是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。」戒慎恐惧，这就叫做慎独。「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。」（《中庸》）它是从性体讲慎独。通过慎独的工夫，内在的性体才能显出来，才能彰显。这个性体是最内部的，但它「莫见乎隐，莫显乎微。」你看它最隐藏，但是它最显明，最彰显。

甚么叫做「独」呢？「独」就从「戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻」的「不睹」、「不闻」这个地方表示出来。「所不睹」就是看不到的，「所不闻」就是听不到的。看到、听到的是外部的东西嘛。这个是最内部的，你听也听不到，看也看不到的。在这个时候，你就要小心。平常你以为听不到、看不见，马马虎虎可以行了，但这更可怕。「独」就是神不知鬼不觉，就是你独居的时候。那是看不见、听不到的孤独的时候，神不知鬼不觉，单单你自己知道。这个「独」字就是从副词 “alone”那个字转过来的。单单你自己知道，那就是你的良心知道，这个地方就是良心呈现。你不要自欺欺人，这就是良心呈现。这就是我们平常说，你欺瞒不过你的良知，良知这个观念就从这里讲。王阳明讲良知就从这里讲。所以，你在这个地方就要戒慎恐惧，此名之日慎独。这当然是一个很可怕的道德意识嘛，这个意识说得太严肃了，令人可怕得很。所以，这个道德大家不敢讲，就是这个道理。这就像孙悟空上金刚箍一样嘛。讲道德的人第一步大体都是严肃主义。

儒家的几个人物，从孔子开始，孔子的门生曾子、子贡，后来的孟子，他们的生命互相呼应。看来隔得很远，其实非常相近的，这就是所谓存在的感应。他们的生命有存在的感应，所以能开一个方向。现在，学生与先生没有存在的感应，所以，学问不能讲。耶穌与他的十二门徒没有存在的感应，他的门徒很差劲的。耶穌的精神后来靠保罗宏扬。

道德意识的表现就是从曾子开始，到孟子出来就讲「仁义内在」，就通过「慎独」这个观念讲「仁义内在」，把人的最内在的主体性显出来。主体是甚么呢？就是心性嘛。仁义内在於甚么呢？就是内在於moral mind，这就是孟子所说的惻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。就是这样一步一步开展出来，这是很清楚的。所以，讲儒家就是要讲这些东西。平常没有人讲，讲出来可怕得很，所以讲讲佛教、道家，使人轻鬆一点。带点浪漫性嘛，讲儒家没有浪漫性。

现在的人不能讲儒家，他们不懂，就说这是封建。其实儒家与封建有甚么关係呢？这与封建、不封建没有关係嘛，根本是你怕这个道德意识。这不是封建的问题嘛。所以，理学家，尤其是朱夫子那套学问，现代人根本不能讲的。所以，转成宗教好一点，宗教不会令人可怕嘛。宗教替人祈福。但是，这根本不对的。所以，西方人的生命没有方向的，因为他的内心内部漆黑一团嘛。你光靠祈祷上帝，崇拜上帝，你的生命就能光明了吗？上帝不加恩於你，不降福於你，你永远在黑暗中，那有甚么保险呢？有甚么保障呢？你不靠自己行动，光靠祈祷旁的东西，这怎么可靠呢？

所以，西方人的生命是漆黑一团的，他的劲度就是靠他的衝动。这是戏剧性的。所以，西方的文化热闹一点嘛，他就是让它戏剧性。现实人生哪有这么老实呢？戏剧性一点热闹一点总是好嘛。戏剧性有光彩，这个光彩有时候是好的，有时候是坏的，反正是热闹嘛。这就是西方的文化。

儒家这套道理不是社会形态的问题，这是生命的方向的问题嘛。永远要有这个问题，这是eternal嘛。儘管资本主义社会



里，你跳舞跳得昏天黑地，忽然间静下来，这个道理又出来了嘛。封建是一个社会形态，歷史发展到某一个阶段有这么一个社会形态出来，这个社会形态可以变，人类社会不能停在某一个社会形态之下，但是，不管社会形态怎么变，儒家并不可变，不可变的嘛。

儒家讲道德意识第一步一定要严肃，第一步一定要勉强。通过修行，道德成熟了，到达化的境界，把一切勉强化掉，把大也要化掉，这就是圣人，这完全是熟的境界。这完全从道德理性来，这不是信仰的问题。这与西方把道德、宗教分成两个阶段完全不一样嘛。依儒家，道德与超道德通而为一，上、下通。道德熟了就是超道德，而超道德也并没有离开道德的内容，超道德不能离开道德而有其内容。

孟子说：「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」这个「神」是我们自己通过修养可以掌握到的一个境界。这个「神」与上帝无所不知、无所不能、无所不在那个「神」完全不一样呀。那是上帝的事情，我哪里知道呢？道家从玄智、玄理讲，这也是通过修行而达到的。佛教从般若、涅槃、法身讲，也是通过修行而达到的。

我们刚才讲「大泽焚而不能热，……乘云气，骑日月。」那一大段，你不要当神话看。你把这些当故事看，就不能暸解庄子这段文章。庄子是要你超化，不但超利害，生死也要超化。所以说：「游乎四海之外，死生无变於己，而况利害之端乎。」生死是最后的问题嘛，生死也不能影响你，何况利害之端呢？

天津清羽

第十三讲

瞿鹊子问乎长梧子曰：吾闻诸夫子，圣人不从事於务，不就利，不违害，不喜求，不缘道。无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言。而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？

瞿鹊子描画这一大段，这是圣人的境界。「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」就是这个境界。

「夫子」就指孔子讲。「违害」是避害的意思。「就利」、「违害」就是趋利避害。现实人生中，一般人都是趋利避害，这是生物本能。圣人不就利，不违害，就是超乎利害之外。光在生物本能中没有道德的实践，更不能成圣人，成圣人一定要通过慎独，要通过道德的实践。

「不趋利，不违害」这容易瞭解。「不喜求，不缘道」就不太好讲。甚么叫做「不喜求，不缘道」呢？这是高境界。初步的时候，人有希望总是好的。「不喜求」就是不希望甚么。不求发财，这当然可以，但为甚么说「不缘道」呢？就是说，求道也只是第一步，不是最高境界，要把任何喜求都化掉。佛教表现这个境界表现得最好，般若就是这种精神。你有所喜求，你的生命就有所偏执，这不是圣人的大中至正的正正当当的生命。还是在过程中，在过渡中嘛。

所以，程伊川说「孔顏乐处」。这个「孔顏乐处」乐甚么呢？你说乐道吗？程伊川说不然。假定是乐道，那么，顏渊就不成其为顏渊了。乐道不是很好吗？但是，你要是乐道，你的生命还是限在道，吊在那个道上，这就是说，你还有一个依待的关係。用康德的话说，你还有一个interest。你依靠一个方向嘛。康德讲纯粹的美要去除任何interest，interest一般译做「兴趣」，在康德这个地方我们译做「利害关心」。就是没有任何取向，没有利害关心。因为凡是有interest，就有一个方向，兴趣就是你往那个地方趋。

佛教不用「趋」字，用「趣」字，所谓「六趣」。趣者，向也。凡是有所趣，就有所向。你的生命方向在这，就定在这，不能定在那。这就有所偏执。

真正的美没有任何趣向嘛。所以，康德说，道德判断、知识判断都是有向判断，只有美学判断是无向判断。「有向判断」、「无向判断」这是我的翻译语，用康德的原文说，道德判断、知识判断是determinate judgrnent（决定性的判断）。道德决定善恶，知识决定是非。决定性的判断就是有向判断嘛，有一个决定就是有趣向，有趣向就是有一个方向，有一个方向就是引导你往那里走。但美学判断不是决定性的判断，康德叫做reflective judgment（反省判断）。在这个意思上，你说「孔顏乐处」，他乐甚么呢？理学家其中一个课题就是要寻孔子、顏渊的乐处，这是一个审美的情调呀。你要是乐道，那么，道就是你所希求的一个对象，你的生命还是吊在那个道上，你还没有达到绝对的洒脱的境界。到洒脱的境界，那才是圣人的境界。「孔顏乐处」就是以这个为乐，这个乐就是美学的境界。



你瞭解这个道理，你就能瞭解「不喜求，不缘道。」

「不缘道。」缘者，顺也。就是说，不顺著那个道，道在那，我就顺著它走。我不攀缘那个道。从这个地方就可以瞭解「圣人不从事於务。」

甚么叫做「圣人不从事於务」呢？难道圣人不做事情吗？这种话头当该怎么瞭解呢？圣人可以做事情，也可以吃饭呀。但他不一定要成一个专家，不一定非要专门做某一种事情不可。这就是「圣人不从事於务」的意思。所以，达巷党人说：「大哉孔子！博学而无所成名。」（《论语‧子罕篇》）这句话有点遗憾的意思。他是说，孔子伟大而又博学，但无所成名，没有成专家。达巷党人在这个地方很差劲。孔夫子听见这句话，他怎么答覆呢？孔子曰：「吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。」（同上）我要有所成名，要成专家，那么，我是赶马车呢？还是射箭呢。我将赶马车吧。但孔夫子有没有执御呢？没有执御。他没有成一个驾车的专家嘛。你看，他这个答覆表示一个甚么意思呢？

不管是执御，或者是执射，做任何一种工作我都可以成专家，成专家就可以成名了。你不是希望我有所成名吗？那么，我执御算了。这就是圣人的幽默。他以这种幽默的话头答覆达巷党人，就是不以你那个批评为恰当，但他也不好意思骂你嘛。这就是圣人了。这个地方你就可以看出孔子的幽默、孔子的智慧了。就从这个地方，你可以瞭解「圣人不从事於务。」「不喜求，不缘道。」所以，一定要在「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」那个「化」、「不可知」的无限妙用的境界瞭解圣人，那就是圆而神。这个也在理性中。

中国人所说的这个理性不是康德所讲的实践理性，康德光从道德法则讲的实践理性，那是第一步的讲法。中国人所说的这个理性是仁，梁漱溟先生就瞭解到，他说仁是理性。所以，孔夫子不轻易许人以仁。西方人没有说仁是理性，他直接说逻辑是理性。康德说决定道德的方向是理性，那是实践理性的第一步。但依中国人看，这个理性很粗呀。中国人说仁是理性。仁是理性，这说得玄得很。甚么是仁呢？「仁者以天地万物为一体。」「大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。」「大人者」就是「仁者」。这虽然是境界，但它在理性中，它不是神通，不要把它当神通看。它也不是事实，因为它是通过修行达到的最高境界。庄子、道家很容易瞭解这种境界。

庄子说：「不就利，不违害，不喜求，不缘道。」圣人不太讲这种话，《论语》里面这种话很少的。庄子才有这种漂亮的话头。「无谓有谓，有谓无谓。」这个就是「大而化之之谓圣。」你说他「无谓」，他又不一定无谓。你说他「有谓」，他又不一定有谓。这就是paradox。圣人不太讲paradox。

「无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。」整个社会、现实世界就是尘垢，你在尘垢之内怎么能随便游呢？你游到这里，就与那里不通了嘛。你能游乎尘垢之外才能无往而不通。这是道家的基本精神。道家只会说这个道理，把这个道理讲得很好。谁能做到呢？老庄并不做到呀，只有孔夫子，圣人才可以做到。孔子在圣人的地位，他不是哲学家，所以，他讲道理不行。老庄是哲学家，只会讲，他们并没有做到啦。王弼很清楚，他当年就这样讲。这就是王弼在魏晋时代谈如何会通儒家与道家的衝突。这是王弼了不起的贡献呀。

道理是一个道理，谁能做到呢？圣人能做到，老庄并不做到，虽然他们做不到，但他们讲道理讲得很对。这是王弼的态度。当然你可以不赞成这个态度，你可以说老庄讲道理也有问题。

「夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？」「孟浪」就是浪漫，英文就是romantic。我们的老师以为这些是浪漫之言，而我以为达到妙道才有这种境界出现。你以为怎么样呢？下面长梧子说的话更玄。你与你老师所说的都不对。

长梧子曰：是皇帝之所听荧也，而丘也何足以知之。且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鴞炙。

这一段话很有趣。「皇帝」指三皇五帝说，越古越好。听者，判断也，《大学》云：「子曰；听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！」这个「听」就是当作「判断」讲。长梧子说，你提的这个问题就是三皇五帝都难以判断的，你们指手画脚的瞎讲，都是说的门外话。「荧」是疑惑的意思。荧是天上的星，闪烁不定。「听荧」表示那个道理难以判断。

「且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鴞炙。」「时夜」就是雄鸡。这几句话是长梧子教训瞿鹊子，你所说「妙道之行」也说得太快。你以为看见鸡蛋就可以马上得雄鸡，但鸡蛋不一定生雄鸡嘛。你以为看见弹就可以马上打鴞炙，但不一定能打到鴞炙嘛。

下文又另讲一段故事：

予尝为女妄言之，女以妄听之奚。旁日月，挟宇宙。为其, 吻合，置其滑涽，以隶相尊。眾人役役，圣人愚芚。参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？

「旁日月」就是与日月并行。这与「天地与我并生，万物与我为一」那个意思一样。「旁明月，挟宇宙」就是「天地与我并生」这是一种描述的说法，是一种具体的漫画式的讲法。这种语言就是漫画式的语言，中国人不用概念式的语言，而喜欢用这种描写的词语。

「旁日月」就是与日月作伴并行嘛，就是company的意思。「挟宇宙」就是你的生命与宇宙为一体。这是漫画式的词语。你读中国古典一定要能瞭解这种文句，这种文句都是用具体的描写的词语，不用概念式的词语。西方人喜欢用概念的语言。

「为为吻合，置其滑涽，以隶相尊。」「为」是致力、从事的意思。「吻合」指甚么说呢？就是「天地与我并生」「为其吻合」就是致力於你的生命与宇宙的生命conform（一致）。「吻合」就是conform。

「置其滑涽」就是把那些滑涽的事情放掉。「置」与「为」是相反的。你致力於吻合的方向，那么，你就把滑涽的事情放下。「滑涽」就是「屈詰」，「滑稽」这两个字没有意义。「滑稽」的意义在「屈詰」，而不在「滑稽」这两个字。「屈詰」就是詰屈聱牙，出噱头，出精彩。人在社会上出风头就要专门为其滑湣。平常说平实，那是从滑稽、出噱头往上翻，达到最高境界才讲平实。圣人都平实，圣人不出花样嘛。圣人出过花样了嘛，他不出花样，不出精彩，怎么能做圣人呢？释迦牟尼佛那个精彩出得太多了，天天说法，说法四十九年还不精彩吗？

「滑稽」就是屈詰，屈詰就是憰。屈詰、憰有意义，滑稽没有意义，是屈詰、憰的谐音。〔过录者案：原文「滑湣」，成疏：滑，乱也；湣，闇也。牟先生读做「滑稽」，滑读骨音。解释亦与成疏不同。〕

「以隶相尊」我们现实社会不是以隶相尊，都是互相比高。「隶」是卑下，在社会上谁肯居於卑下呢？你高，我比你还高嘛，所以，都争在社会上的地位。庄子要我们不要那样，而要「以隶相尊」，这是〈齐物论〉的精神。耶穌就说：那在人间最低的，在上帝面前最高。所以，耶穌替他的门徒洗脚。这就是「以隶相尊」的意思。这不是偶合，不是比附。凡是宗教都有这个精神，道德、宗教的最高境界都是这个精神，它往下不往上。它已经往上，已经通透了嘛。

照儒家讲，圣人不高亢，唯圣人讲俯就。所以，顏渊说：「仰之弥高，钻之弥坚。」〈《论语‧子罕篇》）那是就其道德的丰富内容说，这是顏渊的看法呀。这不是孔子本人，孔子本人是「温良恭俭让」。表面上很平常，「极高明而道中庸」。所以，圣人讲俯就，贤者才讲高亢。孟子与孔子的差别就在：孔子是圣人，说话很平实，不说很高，而孟子高亢。孟子所处的时代是乱世，乱世要树立真理的标准，要树立真理的标准就要批评，就要骂人。所以，孟子说：「中道而立，能者从之。」这个时代是乱世，道不显，所以一定要骂人，这个时代一定是批评的时代。

俯就是往下，高亢是往上看。往上看就是把道的标准提高，提高才有是非，要不然没有是非。高亢、俯就都有道理。孔夫子说：「六十而耳顺。」耳顺就是声入心通。这就是俯就。都有道理，秦始皇也有道理，不是说一点道理也没有。但是，这种态度在乱世是不行的。都有道理，那就没有是非了，成了和稀泥。

所以，你要知道这些话是最高境界中的话。下面接著说：「眾人役役，圣人愚芚。」眾人天天忙得不得了，为名利而忙。人在现实上不忙不行呀。「役役」就是疲劳，疲於奔命。而圣人表现得好像大傻瓜一样。他这样说就是不要你的生命出精彩，你的光不要放出来，要含在里面。最高的目的就是使你的生命在时间的大流里面马上就eternal，要你从时间、空间里超拔，掌握永恆。这个掌握永恆不是叫你离开现实世界，跑到另一个天国里去得永恆，这个永恆就在现实之中。这个目标怎么可以达到呢？你用甚么态度可以达到呢？「眾人役役，圣人愚芚。」你就可以达到在时间中取得永恆，使你的生命成为eternal。这个eternal 的观念在哪一句看出来呢？就在「参万岁而一成纯」。

「圣人愚芚」。他「旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。」说这一大套，最后的目的是甚么？就是「参万岁一成纯，万物尽然，而以是相蕴。」这段文章是很美的一段文章，很典雅的文章。这就是先秦诸子的文章，你做文章要学这种句子。似通非通，不太容易讲明白，但意思非常显豁。

「万岁」是很长的时间。在很长的时间里保存你的生命纯一不杂，使你的生命在时间的过程里面成一个pure unity。照文句看，「一成纯」这个「一」是adverb，但是，那个意思就在时间的长流里面，使你的生命成一个纯一。「纯」就是形容词。怎么样才能够纯呢？能够成一个谐一才纯。成纯一不是跑到天国去成纯一，不是跑到真空管、高山顶去成纯一，就在时间的长流中成纯一。时间的长流就是「万岁」所表示的。「万岁」就是一万年，一万年不就是时间的长流吗？就是一万年，还是一个时间的过程嘛。不管是一天、一年，还是一万年，凡是时间总在流逝中，在流变中。

凡是修道，不管是修哪一个方向，基督教，或是儒家、道家、佛教，它总要保存你的生命从流变中达到纯一，达到永恆。这是一定的。有时候，这个永恆是离开地讲。譬如，基督教就是离开讲，永恆在哪里呢？上天堂嘛。你要坐在上帝旁边，你才可以永恆。东方人不要这样讲。一定要上天堂，坐在上帝旁边，这种讲法是离的讲，就是隔离地讲。

中国春秋战国时代有两种思想就是用「离」、「盈」这两个字表达。「离」是隔离，这是一个方向；「盈」是充满，这又是一个方向。「离」是一种思想；「盈」又是一种思想。这两个字从哪里发出来呢？从名家。名家有「离」、「盈」两派思想，名家当初发明这两个字的时候，那不是道德、宗教的问题。公孙龙代表「离」，以「离坚白」的思想表示。墨子代表「盈」的思想。这是名理上的辩论的问题，有这么两派思想。那么，我们借用这两派思想，从这里引申出来，用到道德、宗教上讲，「离」大体属於transcendent。照西方人的讲法，他们不用「离」这个字，他们用transcendent，就是超越。这个「超越」的意思就是隔离，高高在上，与现实脱节。〔过录者案：在牟先生的著作中，transcendent多译做「超绝」，超越是transcendental。〕在西方人的思想里面，这种精神非常强。柏拉图就是这种思想，他的idea就是transcendent。所以，亚里士多德就批评他的老师的idea高高在上。亚氏主张immanent，这个理型就内在於桌子里面嘛。这是immanent theory。

柏拉图的idea与现实是离开的，所以，亚里士多德批评他是transcendent theory。这个「超越」就是超离的意思，超离就是隔离。西方人很容易表现这个精神。基督教就是这个精神，上帝一定是高高在上的。所以，在基督教里面不赞成泛神论。

庄子这种思想是东方的思想。东方是泛神论的思想。泛神论英文是pantheism。基督教只能讲一神论，不能讲泛神论。在西方的哲学家中，只有斯宾诺莎（SPinoza）讲泛神论。斯宾诺莎是犹太人，所以斯宾诺莎这个哲学家在西方不是正宗的。东方喜欢斯宾诺莎这一套，都是泛神论，道无所不在，神无所不在嘛，神就在这。泛神论一定是immanent。基督教是transcendent。

耶穌说：「我就是生命，我就是真理，我就是道路。」那个生命是永恆的生命，不是在时间中的生命。但是，耶穌不是人，耶穌是神，他是上帝差遣来的。所以，他就是生命，他就是真理，他就是道路。你只能跟著他走。你不能说：「你是基督，我也可以成基督。」这是不可以的。这就是隔离的思想。东方人没有这种思想。庄子也不是这种思想，他要你得到一个永恆的生命，得到一个纯一的生命，而你只有在时间的长流里面显你的纯一。所以说：「参万岁而一成纯。」纯一就是永恆，因为纯一就不在时间的变化中。

「参万岁而一成纯」这个句子造得很美。用白话文说，就是希望你把你的生命参予於时间的长流里面而成为纯一，或者说，保持你那个纯粹性。「参万岁而一成纯」这是文章，翻译成白话文就不是文章了，那就是概念的语言了。庄子在战国时代造了这么一个句子，大家公认了，这有点意思。究竟甚么意思呢？大家也不太懂，不很清楚。

「参万岁而一成纯」这个意境再用另一个句子表示，就是「万物尽然，而以是相蕴」。这个意思前面讲得很多，这个是〈齐物论〉的思想，开首〈齐物论〉正文的那一大段就是这个意思。「无物不然，无物不可。」「为是不用，而寓诸庸，此之谓以明。」「无适焉，因是已。」这就是「万物尽然，而以是相蕴。」「以是相蕴」就是「因是已」。「因是」就是「莫若以明」。「万物尽然，而以是相蕴。」就是这种境界，这句话就是呼应前面那一大段话。

「万物尽然。」要是，通通是；要不是，通通不是。通通是，就没有非与它相对；通通非，就没有是与它相对。是就是非，非就是是。相对的观念化掉了。这就叫做「万物尽然。」要不然怎么能「万物尽然」呢？「万物尽然」就是一体平铺，全体放下，一切放下。

「而以是相蕴」这个「是」作甚么讲呢？就是「参万岁而一成纯」这句话所表示的那个道理。就拿这个道理相蕴。「相蕴」就是相蕴含，你的生命蕴含在这个道理，我的生命也蕴含在这个地方。通通蕴含在这里，就通通一样，没有彼此的分别，那就没有噱头，没有计较、较量，也没有光彩。这就叫做「为其吻合，置其滑涽。」

前面说：「旁日月，挟宇宙。为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。眾人役役，圣人愚芚。」形容这么一大套，就是要说最后这两句话：「参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。」这种句子要说是文章就是文章，但不是普通的文章，这种句子就叫做philosophical sentence（哲学语句）。平常的文章没有这种语句的。这就叫做「子」，所以，先秦诸子是中国文化的发祥地，它是一个orginal thought，一切都从这里出来。

所以，你学文章不要学唐宋八大家的文章，那种文章不能学的。以前的人教你学文章，他不教你学那个。章太炎告诉你，学文章从魏晋人学起，从魏晋人上达诸子。要是从诸子开始，你的程度不够，你也不知道它的好处在哪里。你先学魏晋人的文章。章太炎会作文，他的学问是很差的，但他会作文章。

从魏晋人上达诸子，再往上，再纯朴一点，就读经。到读经，文章的华彩没有了嘛，文章就没有文了嘛。所以，造文章最后的结果就是没有文。为甚么学文章从魏晋人学起呢？因为魏晋人能持论。为甚么上达诸子呢？诸子是哲学家、思想家。思想家要有理论，一套一套的，「言之成理，持之有故。」（荀子语）

魏晋人能持论，就是能主张一个道理。「持」是动词，「论」是所持的东西，一方面要「言之成理」，一方面要「持之有故」。有理有故才能成论，「论」就是理、故的综和，光是理不行，光是故也不行。光是理不能成论，光是故也不能成论。这个很合乎西方人所说的「论」这个观念。「论」就是英文的theory，就是理论、学说。

一个theory怎么构成呢？要有内容。内容就在「故」那里。「故」代表内容。这个「故」要连贯起来，成一个系统，那个是理。所以说「言之成理」，成理的时候要有logical reasoning。光有逻辑的推理，没有「故」，行不行呢？能不能成theory呢？不能。那不成为theory，那种学问属於数学、逻辑嘛。纯粹 formal logic没有「故」的。纯粹数学、几何里面也没有「故」的。所以，那叫做形式科学。所以，现在新的讲法，形式科学都是tautology嘛。只有理才能成为tautology，有「故」就不能成tautology。

魏晋人能持论，很会作理论的文章，这个不容易的。譬如，嵇康这个人是一个了不起的人物。阮籍差一点。这种文章甚么时候没有了呢？就从唐宋八大家以后没有了，所以，唐宋八大家是最没有出息的。唐宋八大家这种散文是对著駢体文而发，而来的反动。南北朝是《文选》，《文选》是駢体文，駢体文表示纯美的文学，那纯粹是美的。韩愈、欧阳修出来主张古文，所谓散文，「文以载道」。他们的文章里面有甚么道？哪有道呢？苏东坡那种文章哪里有道嘛。你自己不明白，你自己根本不能持论，你怎么能有道呢？他们那些文章格很低的。从唐宋八大家一转到桐城派，那就完了，没有了，一无所有。

文章的韵味要有很多东西来撑。一方面要有生命力，生命开始有烟火气，驳杂。那么，把烟火气淘汰尽，炉火纯清，这才是好文章。但是，你必须要有生命的原始的充沛气。充沛气就不能免掉驳杂，也不能免掉荒谬、错误，错误的地方多得很。越好的文章，荒谬越多。英国的莎士比亚文章最好，莎士比亚的文章里面荒谬最多。太乾净了不行的。

弘道不如明惑。你要多出去跑一跑，游歷名山大川，多与社会上接头，你要瞭解社会嘛。人生的艰难困苦都在社会里面呀，并不在「诚明堂」〔过录者案：「诚明堂」是牟先生当时在新亚研究所授课的地方〕这里呀，这个地方没有用的。要与社会接触呀。罪恶都在社会里面。法国一位文学家讲「罪恶之华」，真正的美不从罪恶中发不出来的。你不瞭解社会，不瞭解人生，不瞭解生命的阴暗面，你不能够瞭解那个光明面嘛。

所以，孔子说：「人能弘道，非道弘人。」你光说「文以载道」，你自己本身都没有道，你还谈甚么载道呢？你载甚么道呢？要做大文章，你眼光要高。所以说：「题高则诗高，题矮则诗矮。」（郑板桥语）你的题目太低了，无论怎么样的技巧，你也做不出好文章。所以，我向来瞧不起唐宋八大家的文章。

情感丰富，要靠生命强。你的生命太乾枯，你哪里有情感呢？有高度的才、情、气、才有高度的理论呀。没有强烈的生命，你情也没有，气也没有，才也没有，理论也没有。所以，魏晋人的文章你们要好好读一读，那些文章我在《才性与玄理》里面选了很多。魏晋人的文章不一定长篇大论的，不像现代人那么囉囉嗦嗦，它很简洁，一句话就说得很中肯，而且有一些很美的句子。从魏晋人的文章上达诸子，这才能讲思想的问题。

以前的人读《庄子》是当文章读，他也不瞭解道理。苏东坡这些人都读《庄子》，他们就是当文章读，所以，他们的文章也很有限。

《庄子》这种文章你不要纯当文章看，它有一些描述性的语言，譬如「旁日月，挟宇宙。」那些是图画式的语言，那是文章。但最后两句，「参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。」就不是文章了，这两句你要懂。要说文章，这两句是最美的文章。这两句话的意思就是使你的生命在逝变之中得永恆。要说境界，这就是最高的境界。要说义理，这就是最高的义理。这就不是纯粹的文章了。那么，这种文章诸子里面有。

「参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。」这是正面说。下一句用一个疑问的语句来表达这个意思。「予恶乎知说生之非惑邪。予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？」这就是要你把生死相对、在生死相对中好生恶死这两个都化掉。

我们先肯定有生、死两端相对。一般人都好生恶死。生、死的相对就是好恶的相对嘛。你要把这两个相对都化掉。这两个相对要靠一个主观的标准，庄子就是要把这个标准给你化掉。前面就说：「莫寿於殤子，而彭祖为夭。」平常彭祖为寿，殤子为夭。庄子就给你颠倒过来。

「予恶乎知说生之非惑邪？」大家都悦生，我哪里知道你那个悦生不是迷惑呢？悦生就一定有甚么道理吗？这是把生的观念化掉，悦生的悦的观念也化掉了。这是一面，光化掉悦生，难道你喜欢死乎？也不一定嘛。所以，说：「予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？」也没有人喜欢死，那么，你恶死吗？他把你那个讨厌死也化掉。我哪里知道你天天怕死的人而结果不是丧你的生命呢？越怕死的人越坏，天天提心吊胆，那死得快一点。「弱丧」就是丧，「弱」就是weak，「丧」就是 lost。

「弱丧而不知归者」就是一步一步的，返不回来了。这就是前面所说：「其发若机括，其司是非之谓也。」「其杀若秋冬，以言其日消也。其溺之所为之，不可使復之也。」「其溺之所为之，不可使復之也。」这句就是「弱丧而不知归者」。

「其杀若秋冬，以言其日消也。」一天一天消杀，这不就是「弱丧」吗？「弱丧」就是一直下去，回不来了。这就是「其溺之所为之，不可使復之也。」「溺之所为之」就是陷溺在你所为的方向，一直滚下去。拉不回来了，故云：「不可使復之也。」这个是自然事实，现实上、自然上都是如此。你只有从这个现实跳出来，你才能达到永恆嘛。

所以，他一定要把你「好生恶死」的那种观念化掉，要从生死里面解脱。这两层都要有。「予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？」这种疑问句就是好文章，这种句子就是philosophical sentence。平常你做不出这种文章来。

庄子就拿两个疑问语句把生死相对、好生恶死化掉。这与前面拿「俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？」这两个疑问语调把有、无的对待化掉一样。从化掉有、无对待之中就达到绝对。这是庄子最聪明的办法，〈齐物论〉的最高境界就是用这个方式。庄子不採用往后追索，往后追问的方式，那是最笨的办法嘛。

〈齐物论〉这种文章，你们要训练瞭解，而且要训练表达。这是古典，现在要当学问讲，要把这个道理表达出来。当初这是原始的灵感，用老的当时流行的文字表达这样的道理已经不容易了。这不是经过唸哲学、唸逻辑而得来的，这是原始的灵感，完全靠有原始的洞见（insight），要有高的哲学义理的发现，表现出来，都要靠有洞见。

今天就讲到这里。

天津清羽

第十四讲

麓之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至於王所，与王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蔪生乎？

梦饮酒者，旦而哭泣。梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中，又占其梦马。觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎牧乎，固哉。

丘也与女皆梦也。予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为弔诡。万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。

这一大段接著上面那一段来。上一段说：「予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？」这一段把上面的这个意思再重覆一下。另举一个例来表示这个意思。我们现实上诸行无常，诸法无我。一切的喜怒哀乐都是相对的，福兮祸所倚，祸兮福所伏。生死也是相对的。既有今日，何必当初呢？庄子要表示这个意思，所以说：「予恶乎知夫死者不悔其始之蔪生乎。」大家都希望生、长生不老，但是不知道生了以后还有死。当死的时候，后悔其当初何必要生呢？所以说：我哪里知道死的那个人当死的时候不懊悔他当初之求生呢？蔪者，祈也。

这一段开首举丽姬为例。丽姬是春秋战国时代丽戎国艾地守封疆人之女，被晋国俘虏，起初涕泣沾襟，及后得晋献公宠爱，生活很舒服，吃得很好，就后悔当年何必哭泣呢。按照这个例，你就可以知道，「予恶乎知夫死者不悔其始之蔪生乎。」现实上都是这样，都是颠倒的，颠三倒四。

再举一个例：「梦饮酒者，旦而哭泣。梦哭泣者，旦而田猎。」做梦之时，你不知梦之是梦。梦醒以后才知道昨天晚上做梦，没有觉与梦相对，就没有梦与不梦的分别。

「且有大觉，而后知此其大梦也。」甚么叫做「大觉」呢？整个一生就是大梦，从这个地方觉悟，这就是「大觉」。

「而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎牧乎，固哉。」这个句子不十分清楚，很难把握它的意思。郭象註云：「夫愚者大梦而自以为寤，故窃窃然以所好为君上，而所恶为牧圉，欣然信一家之偏见，可谓固陋矣。」照这个註的讲法，我看也不是很显明。但也没有其他的讲法。

愚者自以为觉，各自以为自己不错嘛。以为自己所觉为君，别人所觉为牧。「君」是上，「牧」是低下。这是依据郭象注的解释。

「窃窃然」就是私下。「窃窃然知之」，私下自以为懂得了。其实是大糊涂。你这种「君」、「牧」的分别就是固陋了。社会上很多这一类的。

「君乎牧乎」照郭象註：「以所好为君上，而所恶为牧圉。」这个註曲折太多。道理上说得通，但好像不合这句话的语脉所表示的意思。所以，「君乎牧乎」这句话很难找到确定的讲法。

成玄英疏：「牛日牧，马日圉。」这个「牧」是牧牛、牧童的牧。但我们平常说「君牧」的「牧」不是这个意思，而是「牧庶」的意思。「庶」就是庶民。「牧庶」是贬意，是骂人的话。所以，「君牧」是一个词，不是「君」与「牧」贵贱、上下相对反。「牧」是甚么意思呢？尼釆骂基督教的牧师把人牧成绵羊。这个「牧」就是牧师的牧。牧师就是把你看成一只绵羊嘛。牧师高得很，不是很低下，我们被牧的人才是低下嘛。假定这样看的时候，郭象的註就不对了。

照我刚才的说法，「君乎牧乎」都是同一类，都是在上做大官的人，都是支配人的嘛。所以，我觉得这个地方不一定像郭象所说的有贵贱分判的意思。「固哉」是慨嘆词，就是慨嘆「君乎牧乎」这种人的固陋。「君乎」与「牧乎」连在一起，是一个情感语句。照我的看法，我歷来这样看，但找不出根据，还没有找到经典上的文献上的根据。

照我的看法，「君乎牧乎」就是我们平常呼「天呀！」就是这么一个感嘆语句，表示情感，它本身没有甚么意义。就像广东人平常说：「大佬！」那不是一个慨嘆语句吗？表面看很称讚，实质上是讥讽你嘛。这就好像西方人动不动就说my God，中国人随便就呼「天」，这个地方，「君乎牧乎」就是那个意思。

所以，郭象那个註就是迂曲，不直接的显明。古人作文章没有这样的。我的讲法则很合乎自然语句。但是，这个没有一定的根据呀。要多看看古书。

「丘也与女皆梦也」。为甚么忽然间说到这一句呢？这是根据前面「夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？」那段话来。不管是「夫子以为孟浪之言」这种说法，或是「妙道之行」的说法，这两种说法都是做梦。不但你们那些说法是做梦，我自己批评你们，这也是做梦。所以说：「丘也与女皆梦也。」

「予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为弔诡。」我现在说你是做梦，我也是做梦。这个话就叫做弔诡。「弔诡」是庄子的特有名词。「弔诡」就是诡橘。「弔」字没有意义，「诡」字有意义，「诡」就是诡憰。但从庄子用这个词以后，这就成了专门名词，大家都知道甚么叫做「弔诡」。「弔诡」就是不正常，不是正常的词语。「弔诡」成一个专门名词，就等於英文的paradox。

Paradox就是不正常，表面上是矛盾。Paradox有两种：一种是logical，一种是dialectic。一种是逻辑的诡辞，一种是辩证的诡辞。「予谓女梦，亦梦也」这种诡辞属於dialectic paradox（辩证的诡辞）。逻辑的诡辞呢？罗素的《数理逻辑》里有逻辑的诡辞。表面很古怪啦，但严格讲，那个不一定的，那个矛盾可以解消的。

为甚么说，「丘也与女皆梦也」是诡辞呢？因为依照平常的说法，把自己也包括在内，这是不可以的。把自己包括在内，那是自相矛盾嘛。但是，这句话在这个地方不是自相矛盾。

我说你是梦，这也是梦，我自己并没有例外。把自己也包括在内，这不是自相矛盾吗？既然自相矛盾，你说这话干甚么呢？不是废话吗？但是，他就要讲这种话。譬如，我们平常说：「天下人都说谎。」当我说这句话的时候就表示我这句话不说谎，我自己不在内嘛。假定你说你自己也是说谎，把你自己也包括在内，这就是自相矛盾。西方人很喜欢用这个例。罗素解决logical paradox就从这个例入手。或者说，「一切命题都是假的。」那么，这个命题本身也是假的吗？这叫做logical paradox。逻辑的诡辞是可以解消的，可解答的。罗素就提出这个办法来解答，他就是用theory of types来解消这种矛盾。依照罗素的theory of types，那就是说，「丘也与女皆梦也」这句话是不通的。就是说，我这句话不是在梦之中，我只说你们。假若把自己也包括在内，那就是自相矛盾。罗素在 Principia Mathematica就是用theory of types来解消这种矛盾。他提出，「天下人都说谎」中，「说谎」这个谓词不能拿来陈述「天下人都说谎」这句话。就是说，这个谓词不把自己包括在内，这就不犯自相矛盾的毛病了。为甚么自己不包括在内呢？层次不同嘛，这是两层的问题。

所以，「丘也与女皆梦也」，「丘」与「女」是一层，我说你们，那是高一层，所以不能包括在内嘛。就是说，「丘也与女皆梦也。」是一个类型，「予谓女梦，亦梦也。」又是另一个类型的话。这两个不同类型。这种问题当逻辑问题看，可以解决的。平常以为不可以解决，那是因为你自己语言不清楚，头脑混乱。

庄子这个地方的话不是当逻辑的诡辞看，他是要通过这种话往上提高一层。「丘也与女皆梦也」，凡现实都是梦，我们要通过一个大觉悟提上来。那么，这个就是辩证的诡辞，这不是逻辑的诡辞。辩证的诡辞是通过一个矛盾达到一个更高的境界。我不光否定你们，不光说你们在做梦，我自己也在否定自己。

所以，「丘也与女皆梦也，予谓女梦，亦梦也。」就是通过一个negation把我自己的话解消，打掉。并不是单单否定旁人，把我自己除外。通过一个否定把我这句话也解消，使我的境界达到高一层，那就从现实的相对的梦之中解脱出来。这种诡辞就叫做dialectic paradox。辩证的诡辞一定要通过一个矛盾，也就是一定要通过一个否定。所以，辩证法里有「否定之否定」。这是辩证的词语，只有辩证中才有这种词语，逻辑里面不准许的。而且，这种词语只在精神生活的发展上用。

庄子这种话就是精神生活的发展呀，这样一来，我才可以暸解甚么叫做「大觉」，甚么叫做「大梦」。这不是我们平常所说的「觉」与「梦」呀，我晚上睡觉才做梦，我醒了就不是梦了。这个相对说的「觉」、「梦」不是庄子所说的「大觉」、「大梦」。这个「大觉」是精神生活的一个超转。所以，黑格尔意义的辩证法都是从精神生活的发展上说的，离开精神生活的发展不能讲辩证。所以，「否定之否定」是辩证的诡辞。

「否定之否定」，不但否定别的话，我否定别的话的这句话也否定。我通过这个否定把我自己也否定了，达到最高的境界。这就叫做「大觉」。这只能用在精神生活上，假如你用在数学上，说-（a）＝a是辩证法，那是胡说八道。西方人都懂，就是民国以来的中国知识分子不懂，因为他们没有科学的训练，没有逻辑的训练，也没有数学的训练，也不知道辩证法从哪里出来。阴阳八卦都变成了辩证法，就这样天下大乱嘛。阴阳、男女，正负电子，这些是物理现象，怎么称为辩证法呢？这是借用辩证法的词语说笑话，说笑话当然可以。男女、阴阳都是辩证法，这是说笑话。唯物辩证法就是这样闹出来的，最庸俗、最没有道理。唸唯物辩证法的人都头脑简单，最没有头脑的人才相信这套东西。这种东西算甚么哲学！好像不讲这些东西就不知道物理、化学的变化一样，谁不知道物理、化学的变化呢？谁不知道有男女、阴阳的不同呢？唯物辩证法不通嘛。

大陆流行说黑格尔的辩证法是头在下，脚在上，是大颠倒。黑格尔的辩证法才不颠倒，那是辩证法的正当意义，因为黑格尔讲精神的发展嘛。唯物辩证法才是真正的颠倒呢。但是，说黑格尔辩证法是颠倒，这种话在大陆流行，所以，黑格尔是先天地错误，是唯心辩证法。辩证法只能属於精神领域，离开精神不能讲辩证嘛。「物质」与「辩证法」这两个词不能合在一起，所以，「唯物辩证法」是不通的。

物质的变化是物理、化学的变化，但变化不一定是辩证的嘛。所以，有科学训练的人决不在这个地方讲唯物辩证法。阴阳电子是物理学的，你怎么能说是 dialectic？但是，中国没有学问的传统，没有依照学问的规范，就胡说八道。数学是数学，逻辑是逻辑，辩证是辩证。辩证只有黑格尔意义的辩证，它只用在精神的发展，人的精神才有这种境界，才需要辩证嘛。

所以，辩证法有正题、反题，正题、反题都有一定的，不是随便任何东西都可以当正题，任何一个东西都可以当反题。阴阳电子是随意安排，没有一定的，你说这个是正电子，那个是负电子，这是我们安排的。辩证法中的正题是spiritual，反题就是与我这个spirtusl mind相对反的，也可以帮助我，也可以作我的障碍。外在世界，社会环境都代表一种反题。社会环境、自然界对於我的生命有时候是障碍，有时候是帮助。你不能离开社会环境，不能离开自然嘛。所以，精神作主题，作正题。怎么样来运转这个反题，弄清楚在甚么情况下这个反题是我的障碍，在甚么情况下这个反题可以辅助我？那就是你要好好运用你的精神，把你的精神来运转自然，使它做我的滋养，不要做我的障碍。

我们不能让正题与反题永远对立，反题要做你的障碍，你就要把这个障碍化除，运转它，使它跟你走。这就是辩证法中所说的对立物的统一。甚么叫做对立物的统一呢？这是正题与反题的相对立的统一。不是随便说的对立物呀！对立物的统一就是否定之否定。正题与反题对立，互相否定，这是第一步的否定。我不能让它永远对立，或者我否定你，或者你否定我。我运转它，让它跟我走。

假定自然得胜，让我们的精神跟著自然走，那么，你这个人就完了，完全动物化，纯粹的物化。人没有了，人不成其为人了嘛。这种道理任何人不能反对的。假定我们精神提上来，把自然压下去，这也是第一步否定。但是，你不能取消自然界，你也不能消灭社会。我们只能转化自然，转化社会。所以，不能停在第一步否定，正题与反题不能永远对立，要把对立统一起来，使两方面得到一个谐和。剩一边不能算谐和嘛。那么，统一起来代表一个谐和，这就是来一个第二步的否定。这就叫做「否定之否定」。就是把第一步的否定再来一个否定，这就达到一个高的境界了。这不是物化，也不是真空。

所以，「否定之否定」与「对立物的统一」是同义语。这个「否定之否定」也叫做再度的谐和（secondary harmony）讲辩证法的时候，一定开始有一个原始的状态，那是原始的谐和（prime harmony）。这个原始的谐和就精神发展讲，精神状态有这么一种原始谐和的状态。所以才有第二度谐和，第二度谐和才是可靠的。第二度谐和一定 presuppose一个prime harmony, prime harmony不是泛指的，不是泛泛说的，它是精神方面的。

道家最懂这个道理，所以，道家喜欢婴儿。「大人者不失赤子之心」，儒家也讲这话，《孟子》里就有这话嘛。赤子之心就是原始的谐和。「大人者不失赤子之心。」但大人之心不就是赤子之心呀，因为他是大人，他不是小孩嘛。但是，大人、圣人的心与赤子之心表面是一样的。赤子之心是可贵的。大家都喜欢小孩就是这个道理，小孩代表天真。

「大人者不失其赤子之心」，但又不就是赤子之心。差别在哪里呢？就是大人者经歷好几次再度谐和。一步谐和，一步再度谐和，再来一步再度谐和，永远是超转。那么，对著这个再度谐和讲，那个赤子之心就叫做prime harmony。赤子之心是一个谐和的状态，没有我与非我之分别，没有自然与精神之分别。甚么叫做精神，甚么叫做自然，他也不知道嘛。赤子之心就是浑然一体，这个浑然一体的状态就叫做prime harmony，也叫做original harmony。

原始谐和是浑然一体的状态，不知道自然，没有精神，不知道精神与自然这两方面的对立。但是，在精神发展上，要做工夫，不能永远停在不自觉的状态中。小孩固然可贵，但不能永远做小孩嘛。为甚么不能永远做小孩呢？做小孩不是很舒服吗？那没有价值呀，你没有奋斗嘛。人生要奋斗的。

小孩是原始的状态，你要自觉地做工夫。「克己復礼」（《论语‧顏渊篇》）这句话象徵工夫。用西方人的话说就是self consciousness，自己要意识到自己的生命里面有一些甚么不同的成分。孔夫子说「克己復礼」，这个工夫最自觉了，「克己復礼」就象徵著自觉嘛。「克」就是克服。这个「己」是甚么意思？依照传统的讲法，「己」作甚么讲呢？这个「己」不是self，这个「己」有价值判断嘛，要克服下去嘛。那么，这个「己」就是我们平常说的「己私」。光知道你自己，不知道理性那一面，这就是己私。

人有感性的一面，感性的一面就要接触自然。我们常常就被感性拖下去，被自然拖下去。不是说要把自然打下去，而是我们的生命被自然拖累，这个要打下去，这个成了己私了嘛。所以，反面说「克己」，正面就说「復礼」。「礼」代表理性，这是Positive的一面，这才是精神的主体嘛。「己」是己私，己私是生命中的反面、负面。所以，「克己復礼」是做工夫必经过的一关。

现在的人就一般生活讲，一听到「克己復礼」就头痛。「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。」（《论语‧顏渊篇》）那么，我不要动了。我怎么办呢？所以，现在的人最怕这种话了。你要瞭解，「礼」代表理性的一面。不管视、听、言、动，你总要跟著理性走嘛。所以，这句话并不可怕，你不要怕嘛。这个很重要的。现在的人没有出息。肯定理性，你能做到多少就是多少，你先害怕了，那就根本不要做了嘛。

你知道为甚么要「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」呢？现在的人最反对这种话，所以，我们的视、听、言、动都不愿意在理性的指导之下，在合乎社会轨道的原则之下来活动。这样不一定於你是好的，於你的身体不一定是好的。你以为很自由，很舒服吗？结果不一定是好的。所以，在某一个时候，你自己会警觉。当说「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」你听了害怕。但到你自己警觉的时候，你就知道这话有道理。

譬如说「视」，我们的眼睛总喜欢看好看的嘛。但是，如果你专门看那些邪门的东西，於你这个人不会好的。「听」也是如此，我们总喜欢听好听的嘛。但是，太邪了不行，太刺激了不行，没有甚么好嘛。就是现在的人说太黄色了，那有甚么好呢？专门听靡靡之音有甚么好呢？所以，老子《道德经》说：「五色令人目盲，五声令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂。」到这个时候，你就知道「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」有道理。这有甚么可怕呢？这正是帮你的忙，是救你啦。

所以，从不自觉到自觉，永远在自觉之中，也就是永远在「克己復礼」之中。永远在「克己復礼」之中，感性与理性的对立就化掉了。有对立就有奋斗，或者它来打我，或者我打倒它。这就是道德的精神。道德的精神就是奋斗呀。西方人瞭解这个比较明确，确定一点，概念化。道德就代表胜利嘛。它有战斗，它与谁战斗呢？就是与「己私」战斗。或者它把你打下去，或者你打下它。它把你打下去，你就完蛋了，你就沉沦。这是人的生命的发展，这是一定的。这是辩证法的本义。这种意义的唯心为甚么不可以讲呢？

与沉沦相反的就是超拔。假定你的精神方面、理性方面胜利了，那就是超拔。这是精神生活中的词语，不是物理、化学中的词语。这个很容易懂，任何人不能否认嘛。理性压过私己就超拔，私己压过理性就沉沦。这就是辩证法。

道德就是胜利，工夫不能停止。但这不是最高境界。最高境界是超自觉，再度谐和就在这个超自觉中。超自觉不是一下就完了，不断地往上走，停不下的。所以，工夫不能停。故云：「天行健，君子以自强不息。」（《周易‧乾象》）工夫不能停止，一停止，这个谐和就没有了。这就是辩证法的精神，就是奋斗，永远向前进。但是，总离不开这三步：不自觉、自觉、超自觉。超自觉就是圣人的境界。

凡是再度谐和所代表的都是超自觉的。但是，再度谐和没有说是最后的，我在这里停止了。停止了就死掉了。所以，没有人敢说「我是圣人」。假定你说「我是圣人」，圣人就没有了。圣人要不断地警觉自己，往前进。这就是辩证的发展。所以，在辩证的发展过程之中，任何东西都可以异化。「异化」也是辩证法中的词语。

你精神提不住就异化嘛，任何东西都可以异化，转成它的反面，转成你自己的障碍。异化就表示堕落，你不警觉，马上就堕落，就是转成你的反面，反过来咬你一口。你天天吃好东西，好东西吃多了也是毒，这就是反面呀。天天讲道德，存心很好的人，他可以做出反道德的事情。好多这一类的人，天天讲道德，存心很好，你说他是好人，但他做的事情都是坏的结果，都变成反面。不懂精神生活的人不懂这一套。这不能拿来用在政治上，只能用在个人奋斗。用在政治上就是天天斗争，永远斗争，非整人不可嘛。这种方法本来只能用於谈精神发展，只能用来谈玄。只有有精神生活的人才能把握玄理嘛。玄理并不坏，道家就是玄理，所以，道家的辩证的诡辞最多。佛教也如此。所以，用在个人的修养上讲有好结果，用在政治上就是坏结果。

「予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为弔诡。」这个道理不是很容易瞭解的。「弔诡」是庄子的专有名词，到现在还可以用，我们就拿来翻译paradox。

「万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。」你可知道圣人之难。万世之后能遇上圣人，「是旦暮遇之也」。「旦暮遇之」就是「朝闻道而夕可死矣」。所以，王弼说圣人是最难瞭解的。

道家的诡辞是辩证的，黑格尔的辩证法类似这方面的形态，但他没有表现到像道家、佛教那么没有毛病。道家、佛教表现得最好，没有黑格尔的毛病。像道家、佛教这样表现的辩证法不会出唯物辩证法，就是黑格尔那种讲法才可以使人引申到唯物辩证法那一套。那么，黑格尔的辩证法为甚么有这个毛病呢？为甚么佛家、道家不会有这个毛病呢？这就需要用心，就需要看中国哲学。中国哲学不是封建，不是顽固的嘛，不是没有东西嘛，这里面很有智慧的。黑格尔那一套是属於这方面的辩证的意义，但是，他那个表现方法不是很好的。

天津清羽

第十五讲

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？

我与若不能相知也，则人固受其黮闇，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？

这一段说天下间的辩是没有胜负的，谁来证明你是胜利呢？谁来证明你是失败呢？看起来是诡辩。那么，你如何暸解这一段话呢？

假定我与你两个人辩，你胜过我了，我胜不过你。你以为你一定对，我一定不对吗？胜败与对不对不是一回事呀。那么，你首先要暸解为甚么辩论的胜败与是非不一样，你要有一个解释。社会上一般有这个情形。辩论的时候有胜败，胜败与是非不一定是相同的，胜者不一定是，败者不一定非，分别在哪里呢？争辩而有的胜败不一定完全合乎真理的标准嘛。譬如，两国打仗，你打胜了，你也不一定对嘛。这在现实上很显明的。是非是客观的真理标准，而辩论的胜败跟客观的真理标准有不同，辩论中有主观的成分，意气的成分，有不讲理的成分。庄子在战国时代就观察到这一点。

反过来说，我胜过你，你胜不过我。我就一定对，你就一定不对吗？其中或有一个对，或有一个不对，或都是对，都是不对呢？不能知道嘛。辩论的胜败不能决定之。

「若」、「而」皆汝也。

假定你要决定至少有一个是对的，那么，你得把天下人的争辩按照矛盾律分成两类，就是得按照对偶性原则把天下人的争辩分成A类与，A与—A类合起来是一个整一，这个「一」是全体。那么，不是A，就是—A；不是—A，就是A。你能不能造成这么一个情形呢？假定你能造成这个情形，那么，其中至少有一个是对的，不是A对，就是—A对。不是—A对，就是A对。绝不能说两个都对，也绝不能说两个都不对。假定你不能造成这样的情形，你就不能决定其中至少有一个是对，也很难决定两个都对，或两个都不对。你按照甚么标准嘛。

「我与若不能相知也，则人固受其黮闇。吾谁使正之？」「人」指社会上一般人。我与你都不能相知，则一般人在这里就被弄糊涂了，我找谁来正之呢？照庄子的意思，第三者也找不出来。

第三者有四种情形。第三者或者与你一样；或者与我一样；或者既不与你一样，也不与我一样；或者同於你与我。那么，你看看这四种情形哪一种可能证明呢？都不可能。如此说来，「然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？」

「我」是第一人称；「若」是第二人称；「人」是他，第三者；「彼」是谁的意思。

我与你与第三者都不能相知，你待谁来决定呢？这是诡辩，你很难对付的，你能答覆这个问题吗？那么，这里面表示一个甚么问题呢？就是说，从辩的立场讲，没有证明的。所以，科学真理靠经验。形式真理，数学真理没有内容，都是tautology。自然科学都是靠实验，实验都是暂时的，没有绝对性的。而且那也不是辩论的问题。他这个意思是说最后的最绝对的真理是每一个人各归其自己，各归其自己就是自证，最后就是如是如是。这个地方庄子、道家与佛教一样。一切东西归於自己，如其所是。争辩是起小波浪，风一停就完了。小波浪没有了，那个地方就是绝对的，凡在小波浪之中都是相对的。当庄子说这段话的时候，他有这个 insight在脑子里。

所以，没有绝对的是，也没有绝对的非，谁也不能证明谁。因为作证明的那个人无论是第一人称、第二人称，或者第三人称，也是一些小波浪。你找一个第三人称来证明，你这个第三人称是一个甚么样的小波浪呢？或者同於你；或者同於我；或者既不同於你，也不同於我；或者既同於我，又同於你。这个小波浪也停不住嘛。所以，马上都要停下，停下就没有波浪了，那就是如，就是suchness, as such。这个地方就是绝对的，就是绝对的真理。

绝对的真既不同於数学的那个tautology的真，也不同於经验科学、自然科学的那个经验证实的真。中国以往讲学问，儒释道三个大教最后就是嚮往这个境界。我们现在是站在科学范围之内，科学范围之内是以数学作标准，但是，数学没有内容呀。数学不能使你造原子弹，造原子弹要靠物理学。所以，数学是 formal truth, formal truth都是重言式，都是tautology。我们有用的都是靠经验科学、自然科学。自然科学靠经验，都是在时间过程之中，是暂时性的。所以，照西方讲，科学真理都是概然的，都是pto中a，ility。只有数学是tautolo杂，数学真理是绝对真，一定真，不是probability，而是 necessity。它为甚么是necessity呢？因为它是analytic，没有内容的。现在的人瞭解的真理是如此。现在的人的这种瞭解还是在小波浪的范围之内，因为数学没有用嘛，要归於真实才算是真理呀。数学是我们的思考抽象出来的，上帝不用数学嘛，上帝看世界还用数学看吗？就是说，上帝看世界一眼就看到了，不要通过抽象嘛。这个境界在以前很容易懂的，现在的人就不容易懂。所以，我在这里讲给你们听都是天方夜谭。实质不是天方夜谭嘛。上帝就是不用数学。

上帝不用数学，这是一句话。说实了，良知的表现也不用数学呀。数学是在某一个范围之内有用呀，只在抽象思考中有用呀。甚么叫做抽象的思考呢？譬如，粉笔不作粉笔看，把这个粉笔剖解开，就是经过一种手术把它肢解开，那个是它的质，那个是它的量，那个是它的关係。这个地方数学才有用呀。你这样一肢解，粉笔没有了。粉笔是甚么东西呢？粉笔是上帝面前的一个具体的东西呀，粉笔就是粉笔呀。在科学面前，粉笔没有了，粉笔不是一个个体了，就变成量。譬如说，病人到医院去，西医把人也是这样看，医生不把你看成是一个人呀，他就把你看成是一个机器。他把你看成是机器，人的意义没有了，他把你抽象化了，把你分成多少细胞，多少量，等等。通过一个抽象，真实就没有了。在这个范围之内才有自然科学的真理、数学的真理。


数学的真理是形式的，不接触内容的，不接解实在的。自然科学是通过经验来接触实在，就是经过抽象，肢解吊起来而瞭解某一面。所以，这不是真实。真实的个体、真实的人没有了。上帝不是这样看，上帝不用数学，就是上帝看这枝粉笔不是通过抽象，肢解吊起来来看，祂看粉笔就当一个个体，一个最真实的 individual。

粉笔就是粉笔，人就是人。甚么叫人？人就是human being，假定给人下定义说：「人是理性的动物。」那就等於把human being这一个最真实的individual加以抽象、分解，吊起来了。人没有了。所以，这个定义是一个很坏的走义。科学对於人的瞭解第一步就是要下定义，说「人是理性的动物。」首先把人划进动物里面去，再进一步又看你这个动物与牛马那一类动物不一样，因此加一个「差」，以示差别，理性就代表那个差（differentia）。这不就是把你这个个体肢解、抽象吗？这个就是科学知识。上帝看人不这样看的，上帝看人就是一个人嘛。中国人以前站在儒家的立场看人就是个人嘛，在良知面前看人就是个人嘛。没有说看成是个理性的动物。也有人把人看成是会笑的动物，因为只有人会笑，牛马不会笑。还有人说：人是会语言的动物，其他的动物不会讲话。也有人说：人是无毛两足动物，荀子就是这样规定。有许多对於人的定义，那些定义都是离开人的立场来瞭解人的。这个不是真实的，这些瞭解是起小波浪，都是一面之辞，没有一定的。

以往的人有这么一个insight在那里看世界，看万物、看人也这样看。所以，程明道有一句诗说：「万物静观皆自得。」他看万物、看人都是从「皆自得」的立场看。「皆自得」的立场就是《庄子‧齐物论》逍遥自在的立场，就是没有把一个个体加以肢解、抽象吊起来。「自得」就是「自在」。「自得」并没有很了不起、很玄呀。因为我们现实上的人太习惯於抽象、肢解，习惯得太久了，一看到「自得」，好像玄得很。事实并不如此。「自得」是最真实的，以前的人看，这是家常便饭。现在的人看，这玄得很。在这个立场讲，达到这个境界，这个真实自在不需要任何证明，也不需要第三者来正之，不需要甚么人证物证。把这些都去掉。

法院里面打官司，找许多律师来辩，还要找人证物证。这个人明明犯罪，结果没有罪。这有甚么可靠呢？

「万物静观皆自得。」这是以前的人所嚮往的。这个地方不需要证明的，不需要第三者来证明，也不需要科学、数学来证明，也不需要实验来证明。那么，最后就归於自证。这个最真，这就是佛教所说的「如」。「如是如是」的这个地方的「真」是最真最实，真、善、美三者合一就是至真至实。

真、美、善三者是一，真没有我们平常所说的那个真的意义，美也没有我们平常所说的那个美的意义，善也没有平常所说的道德的善的意义。到这个地方，儘管说的是真、美、善，而真、美、善已经丧失了那个真、美、善的意义。假定真、美、善三者还是不同的，还真正可以说真、说美、说善，真、美、善是三个独立的概念，真不同於美，美不同於善，三者各不相同。那怎么能是一呢？不能是一呀。

那么，我们说：真、美、善是一。这时候，作为「一」看的那个「真」就没有平常所说的那个真的意义。平常所说的真的意义以甚么作标准呢？以科学作标准。科学的标准一个是数学，一个是实验。真、美、善是一的「真」里面还有这个意义吗？那里面没有数学嘛。这就是上帝看的那个「真」呀，上帝看的「真」不用数学来看，也不用实验。因为上帝不用经验嘛，我们有经验，上帝哪有经验呢？我这里举上帝说，这是因为现在的人喜欢说上帝。中国人以前说良知、般若、玄智，在良知、般若、玄智中没有平常所说的真的意义，没有数学的意义。在这里面，最真就是最美，这个「美」没有平常所说的美学意义的那个美。

美学意义的美是独立意义的，美者不善，善者不美。也可以说，美者不真，真者不美。科学有甚么美呢？假定你以科学的观点看，美没有了嘛。可见美与真不是一回事嘛，美与善也不是一回事嘛。所以，讲美学，讲文学艺术的人最讨厌讲道德。苏东坡最讨厌程伊川，这两个人互相讨厌，这就表示美与善的衝突，这个衝突是永恆的衝突。不但不合一，而且衝突。

站在科学的立场也没有美，把美分析掉了。那么，这样一来，真、美、善哪能合一呢？并不合一嘛。庄子所说的不是这种立场，他是指真、美、善合一的境界说的，在这个境界，真理不需要第三者来证明的，也不要辩的，辩不出结果来的。两个人辩起来的时候，谁胜利呢？谁的嗓门大谁胜利。谁说最后一句话谁胜利。后死者胜嘛，谁气力大谁胜利嘛。这是大家都知道的。难道谁气力大就是真理吗？你要暸解这个道理，要暸解庄子嚮往一个甚么境界，你才能读懂庄子这段话。

庄子就是嚮往这个最后的真实，绝对的真实（absolute reality）就在这个地方。因为这个地方没有波浪嘛。在人世间，我们的人生都在波浪中，由那些小波浪撑起来，有精彩，一旦波浪没有了就没有精彩。但浪花飞溅算甚么真理呢？

浪花没有了，那才是绝对的真。但我们人间世俗的生活都是在浪花之中。所以，苏东坡的词说：「大江东去、浪淘尽千古风流人物。」生活在浪涛中才有风流人物呀。人间就是这样，文学家所说的那个美就在这里面找。讲道的人所说的美不是这种美，而是真、美、善合一的美。真、美、善合一的美丧失了独立的意义了，没有美的独立意义了。

善也是如此，甚么是moral good呢？我们平常在人间世里面能显出moral good，既与科学真理有衝突，也与美有衝突的。那种moral good是斗争中的moral good，所以，道德的唯一目的就是胜利。这就是「克己復礼」。要斗争呀。与谁斗争呢？与罪恶斗争，与魔鬼斗争，与艰难困苦斗争，与贫穷斗争。所以，中国以前说：「家贫出孝子，国乱出忠臣。」但是，单靠家贫才出孝子，这太悲惨了嘛。我们要有忠臣这么一个道德，非得靠国家乱才行，这个悲剧性太大了嘛。我们所瞭解的道德都是这个悲剧性的道德，这个才能显出道德来。所以，你要显道德，非得接受考验不可。最大的考验是上十字架。那么，一定要受苦才显道德，这个道德太悲惨了嘛。但是，在现实人生的奋斗过程一定要这样呀。

怎么样能见出你的道德比人高呢？就是你能抵抗得住魔鬼的试探。抵抗试探、诱惑，谈何容易呢？上十字架不是舒服的事情嘛。在这个地方，真、美、善怎么能合一呢？善的标准就是耶穌，耶穌是受苦的，上十字架是最壮烈的道德。那里面有甚么美呢？没有美呀。所以，真、美、善是三个独立的概念，各有特性，是衝突的，不是合一的。当真、美、善合一的时候，真不是当然的真，美不是当然的美，善不是当然的善。这就是最高的境界。

我们人生为甚么一定要受苦呢？上十字架不是人生的最高境界嘛。就是照基督教讲，最高的境界是圆满的善。康德讲highest good，highest good就是圆满的善。圆满的善是甚么意思呢？就是一方面有德，一方面也要有幸福才行。这个才是最高善呀。这是理想，人生的理想是如此。那么，耶穌显然没有幸福嘛。这不是最高的理想，这也不是上帝的理想，耶穌本人也不想这样。因为基督教讲highest good，也有virtue，也有happiness。假定没有happiness，我就不要上帝了嘛，要上帝就是为了保障happiness。可见我们肯定上帝的目的是要肯定highest good，highest good就是除virtue以外要肯定happiness。

福不是我所能掌握的，德是我们所能掌握的。孔夫子就说：「我欲仁斯仁至矣。」这是求之在我，「求则得之，舍则失之」。依照儒家道理，德是我自己能负责任，我自己能决定。但幸福不是我自己能决定的，幸福是属於存在的问题嘛，我不能说我要幸福就有幸福嘛。幸福是属於存在的事情，存在的事情就要靠上帝。

所以，庄子这种文章你要仔细思考它的意义。他讲得不一定完全对，但他总暗示出一些道理，总讲出一些道理。你怎么样把它完整起来，把它补充，不对的地方加以纠正，这才可以往前进。

所以，庄子最后说：「然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？」结果是归於自证，最后的境界就是「万物静观皆自得」（程明道语）。我不要靠你知道嘛，不要靠第三者来证明。靠自知自证，不是需要靠旁人来给你证明。这是最高的境界。

接下去说：「化声之相待，若其不相待，因之以曼衍，所以穷年也。」这是呼应上句，「然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？」那么，我待谁呢？这是一个疑问句，接著说：「化声之相待……。」那是暗示一个方法。这是一个消极的方法，就是把那些浪花飞溅都给你放下，都化掉。化掉就是如是如是，这就是刚才所说的「万物静观皆自得」那个自得的境界。

「化声之相待」这个「化」字可以作动词用，也可以作形容词用。作形容词用，那就是说一切声音都在变化中。这个时候，「化」字就是变化的意思，作形容词用。变化的声音互相依待。所以，佛教说声是无常的，因为声音是造作的东西嘛。打钟的声音是靠打钟发出来的，我说话的声音是喉咙发出来的，都是有所造作的。「凡所作者皆是无常」。凡是人工造作的东西都是变化无常的。「化声之相待。」就是说，变化的声音都是依待而然的。

但是，刚才说「参万岁而一成纯」。这就是说，在时间流逝中当下永恆。永恆就是不变。所以说，「化声之相待，若其不相待。」表面看它是在变化之中，它是相依待的，但它当下就是无待，它就是绝对。「化声之相待」为甚么能「若其不相待」呢？为甚么就能像它不相待那样呢？当下就不相待，不相待就是无待。相待的东西为甚么能不相待呢？这个时候，时间最重要了。你有时间的意识，它就相待，有变化。你超过时间的意识以外，当下就是无待。这是东方人在相待之中，在变化之中当体求无待。并不是在时间以外讲一个上帝。在时间以外讲一个上帝那是西方人的讲法，因为上帝超脱於时间以外嘛。

所以，在时变中体会永恆，把握永恆。不是说永恆的时间呀。就是在变中求不变。这个意思就是六祖慧能所说：「不是风动，也不是幡动，是和尚心动。」那个例所表示的。

（全文完）

天津清羽

再次顶起！都是可以反复学习的。