牟宗三庄子《齐物论》讲演录

天津清羽

庄子〈齐物论〉讲演录(一)
牟宗三主讲　卢雪崑记录
【说明】一九八七年二月至四月，牟宗三先生讲授庄子〈齐物论〉於香港新亚研究所，共十五讲。今由卢雪崑女士据录音整理，杨祖汉先生做最后的校订。
第一讲
中国人以前讲古典文献是用老的方式讲，我们现在讲文献需要用概念的方式讲，要抓住每个概念，明确的了解它。譬如，你要超越地瞭解《道德经》头章，把它的义理讲出来，用老的讲文献的方法表达不出来的。大体能表达一点，但很鬆的。老的讲法是指点性的方式、启发性的方式。你用这种方法讲，现代人不懂的。
依照〈齐物论〉、是非、善恶、美丑、一切比较性的、相对性的、价值性的判断都要平齐。这是一个抽象的说法，中国人很少用抽象的词语，而喜欢用具体的词语。〈齐物论〉用的是具体的词语。
用现代人的词语讲，美丑是美学、善恶是道德、是非是知识论。笼统地说「是非」，不对著善恶讲，那么，这个「是非」就是知识上的。我们讲「真、善、美」三个概念，这是一个纲领。「真」就是知识上的，讲「是非」。中国人以前言「是非」，大体就著道德上的是非讲，那个「是非」是应当、不应当的问题。现在，道德上的是非以善恶来表示。
是非、善恶、美丑，是相对性的价值的判断，庄子在两千多年前就会思考这个问题。庄子提出平齐是非、善恶、美丑，但直至现在还是不能平齐。那么，我们不採取庄子的平齐的方法，我们在人类理性的范围内怎样能找出一定的比较性的真理呢？
庄子在〈齐物论〉这篇文章里採取一种超越的智慧的立场来平齐，凌空地把世间的种种争吵化掉，化掉相对的争辩。智慧需要凌虚的态度，超越就是凌虚。以超越的智慧看，是非、善恶、美丑都没有一定的道理，这不是採取内在的立场。「凌虚」是我们生活上体会的用语，专门的词语就是“transcendental” （超越的）。「超越的」就从这个地方瞭解，就是凌空一点。智慧与知识不同，智慧就是凌虚。
庄子採用凌虚的智慧立场平齐是非、善恶，这种态度高一层，而且是智慧的，不是一套一套的概念系统。概念系统是知识。庄子採取的是一种凌虚的智慧的态度，现代人并不採取这种态度，乃是採用内在的（immanent）一套theoreticalsystem，持著这种态度来辩。
「内在的」（immanent）对著「超越的」讲。「内在」就是内在於系统里面；「超越的」就是凌空的，不落在世间的某种立场。譬如说，你站在基督教的立场，我站在佛教的立场，我就与你争辩，这种态度叫做内在的理论性的系统的立场，庄子不採取这种立场，乃是採用超越的凌空智慧的立场。照庄子看，凡是系统都是固执的，你所固执的那些系统都没有甚么价值。
现代人採用内在的系统的思辩，基督教、佛教、儒家、墨家、……，乃是一套套内在的系统性的原则，现代人大体不能瞭解庄子的态度，庄子这种态度很高，他不是内在的系统性争辩，他是用超越的智慧来看，来观照。这很难瞭解的。
我们暂时撇开庄子的立场，站在系统性的争辩的立场来看，我们怎么样找出一定的道理呢？有没有一定的道理呢？假定没有一定的，那就是现代人主张的，只有各人的偏见。但是，世间的道理确实是有一定的。假如道德是偏见的话，自由世界与极权世界的争辩就没有道理。站在内在的系统性的论辩的立场讲也可以讲出一定的道理来，不过要慢慢来，不能採取庄子那种态度。哲学家的思辨不是凌空的一句话所能表示的。
讲学问是内在的系统性的原则。康德的纯粹理性批判就是採取内在的系统性立场讲出一定的道理来。这要真正负责任的哲学家才行。不要乱发议论。所以，学问还是可以讲，讲学问就是要站在内在的系统性的争辩的立场讲出一定的道理来。要不然我们讲学问干甚么呢？能讲学问才能讲教育。假定说没有一定的道理，每一个人都是发表自己的偏见。那么，教育的目的是甚么呢？难道教育是教人以偏见吗？这话不通嘛。
尼采、卢梭、沙特这一类思想家可以出精彩，严格讲不能算是哲学家，只能说是思想家。康德站在系统性的立场讲出一定的道理，他把人类理性牵涉到每一个范围仔细地衡量。人类理性牵涉到的最大范围就是真、美、善。真就是知识；善就是道德；美就是美学的问题。道德就牵涉到宗教。人类理性所牵涉到的就不过这三个范围。儘管社会上千变万化，还是离不开真、美、善的问题。那么，真、美、善当然不是偏见。
真、美、善的问题可以出现偏见，有偏见就可以讨论，通过讨论得到一定的道理。一步一步的，到最后达致一定的道理，虽然你还是可以不相信。我们这个时代就是最容易起争辩的时代，相对价值论盛行，是非、善恶、美丑都在争辩中。你要想讨论这些问题，两种态度都需要，既需要内在的理论性的系统的态度，也需要庄子这种凌虚的智慧的立场。因为理论系统也要靠有一种见识，识见就是智慧。
理论性系统的争辩要靠有识见，有识见才能见道。哲学家那么多，我们为甚么说康德是真正负责任的哲学家呢？就是康德有识见。虽然大家不一定懂康德哲学。
假定我问你：甚么是善？甚么是道德的善？你说不出来。讲善的理论多得很，对於「善」这个概念有很多，你杂七杂八地都知道一些，但没有用。「善」究竟是个甚么东西嘛，你还是说不出来。从古希腊开始讲「善」，讲了两千多年，除康德之外，通通没有用的。知道很多概念还是没有用的，每个人大体都有一点moral sense，但一般人并不知道什么是善，要真正理解甚么是善不容易。要瞭解甚么是moral good，你要有「见」（insight）。
譬如，美学方面讲许多道理，你还是不知道甚么是美。所以，需要辩，辩就需要有学问、有知识，也要有识见。识见高一层，属於智慧。我还可以问你：甚么是真呢？科学怎么出来的呢？科学是不是一定真呢？甚么情况下是真呢？总起来是真、美、善三个范围，争辩就从这三方面来。
现在，你们要确定做学问的方向，要自己用心。先要走下学的路，下学而上达。下学的路就是内在的理论的系统性的路，一步一步的，每一步都有一定的道理，并不是全是偏见。进一步要训练庄子这一套，至少要瞭解〈齐物论〉。不要说这是两千多年前的老古董，马上就在人生里面起作用。

这是两个立场，两种态度。一种是超越的智慧的立场；一种是内在的理论系统的立场，凡是在人间，内在於社会里面，都是系统。庄子的态度是超越的凌虚的，他要跳出这个内在的系统之外。所以他高一点，一开始你跟不上，把握不住，你要先经过内在的理论的系统。假定这方面充实了，你再看庄子。那么，庄子这方面的超越的凌空的智慧才能具体化，要不然都是空话。
我说这些话就是让你心中形成一个概念，形成概念，你就能把它抓住，一个概念就是一个原则。当我提出超越的凌空的智慧这个词，你就要对这个词形成一个观念。我又提出内在的理论性系统这个词，这是抽象的话，提出来以后要说很多话帮助你形成一个概念。在你的思想中形成一个概念，你的心光才能打开。要不然你的心光打不开，你的心是大混沌，一般人皆如此，只是顺著社会上的习惯走。所以有专家。专家有内在的理论性的系统，有概念。我提出这两句话就代表两个概念，用这两个概念处理问题，一步一步把这个道理讲出来。这就要费劲。
〈齐物论〉我讲了十八遍，开头并不是全部都能讲明白，有些文句彷彷彿彿的大体地瞭解一下。要多讲，反覆讲，反覆诵读，慢慢来的，不能急，急也没用。有几段重要的文句很难讲的。以后转到中文大学哲学系，在哲学系就不能讲文献。哲学系不讲文献，哲学系当问题来讨论。讲文献太浪费时间。文献你们没有读，又没有足够的哲学训练，与你们作哲学问题的讨论，这很难的。
中国的老文言表达力不够的。譬如说，《道德经》的头一章，你要把它的义理讲出来，严格讲，简单的文言表达不出来的，不恰当的，你大体能表达一些，但很鬆的。中国的老文言有时候表达很漂亮，譬如，僧肇用很漂亮的駢体文，谈佛教的玄理。但现在不能用这个方式。那些很漂亮的駢体文、文言文的语意是甚么？你能不能明白呢？你现在要确定地瞭解，明白其语意以后，要求把这个概念明确地表达出来。这就需要以概念的方式讲，一般的文言讲不清楚的。
这个学期讲〈齐物论〉。你们要读郭庆藩的《庄子集释》，那是最完备的。那是郭象注，成玄英疏。这是中国的古典，你首先要会读文献，文章要自己看，要看注。
〈齐物论〉这篇文章很长，而且最难瞭解，最难讲。这个标题也很奇怪，《庄子》三十三篇里面很少这种标题的。有人说这篇文章不是庄子写的，因为《庄子》里面没有这种标题。这是考据性的问题，我对这个问题没多大兴趣。
还有一个问题，就是说，〈齐物论〉这个标题有两种读法：一种齐「物」；另一种是齐「物论」。我依照一般的讲法，不是单单齐「物论」。物是广义，事事物物都要齐。第二种讲法不对的，站不住的，因为这种讲法，对所齐的东西有所限，单单限制在「物论」。「物论」就是theory。但庄子不止於此，是非、善恶、美丑，一切比较的，价值性的，相对的判断都要平齐。「齐」就是平齐。
我说「一切相对的价值性的判断」，这是抽象的说法，很笼统的。具体地说出来，甚么是相对的价值性的判断呢？中国人喜欢用具体的词语表示道理。具体地说就是「是非」、「善恶」、「美丑」。美丑属於美学，善恶属於道德。是非呢？要是笼统地说是非，不对著美丑、善恶讲，它很广。善恶也算是非之内。假定道德用善恶来表示，那么，这种分别讲的是非就知识讲，真是知识上的。真、善、美是三个纲领。中国人以前说「是非」，大体是就道德的是非讲，那个「是非」是应当不应当的问题，那是另一个意思。现在，道德以善恶来表示，那么，这个「是非」就是真理的问题。真理很广泛，有是科学的真理，有是最高的真理。《道德经》所讲的那个道理也是真理呀。
所以，依照〈齐物论〉，是非、善恶、美丑都是相对性的价值判断，有是，就有一个非与它相对；有善，就有恶与它相对；有美，就有丑与它相对，那么，究竟谁对呢？你说美有没有一定的标准呢？你说丑有没有一定的标准呢？是非、善恶有没有一定的标准呢？思考这种问题是永恆性的问题。
我们先看〈齐物论〉头一段：
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。顏成子游立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。子綦曰：偃。不亦善乎而问之也。今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籟而未闻地籟，汝闻地籟而未闻天籟夫。
这一段里面有几个重要的观念。甚么是「天籟」呢？甚么是「吾丧我」呢？这一段是引子，在这个引子里就有这么两个重要观念。
人籟、地籟很容易明白。下文告诉你，「地籟则眾窍是已，人籟则比竹是已。」「比竹」就是我们平常演奏的音乐。地籟就是自然界的种种声音：颳风的时候的风声，下雨的时候的雨声，打雷的时候的雷声。甚么是天籟呢？这没有说出来。天籟不能说嘛。
你看庄子怎么说「天籟」这个观念。为甚么牵涉到「天籟」这个观念呢？就从眼前这个「荅焉似丧其耦」的状况讲。顏成子游看到他的老师子綦「荅焉似丧其耦」的状况，他不瞭解他的老师的这个状况，他看他好像心如死灰一样。故问：「今之隐机者，非昔之隐机者也。」子綦说：这个问题问得很好，「今者吾丧我。」那么，「吾丧我」与「荅焉似丧其耦」相呼应。
「荅焉似丧其耦」。「似」是似乎，好像是，事实上他并不一定真的丧其耦。那么，甚么是他的耦？下文说「今者吾丧我。」「吾丧我」与「丧其耦」相呼应，由此你可以瞭解甚么是他的耦。头一段这个引子最重要的就是这两个观念。你能够瞭解他的耦，他今天为甚么是丧我，你就瞭解甚么是天籟。「丧我」不一定是坏的，你能达到丧我的状态，你才能够瞭解天籟。要不然，你只能瞭解人籟、地籟，你不能瞭解天籟。
首先，你要从文字上瞭解，甚么是他的耦。「隐机而坐，仰天而嘘。」「荅焉」都是身体的状况，就是没精打彩的样子。他所以如此没精打彩的样子，是因为他丧失其耦。假如他有他的耦，他就很有精彩，仰天长啸，而不是仰天而嘘，不荅然了。「隐机而坐，仰天而嘘。」「荅焉」是physicalappearance， physical appearance属於body的问题。西方哲学的二元论就是讲mind与body的问题、身心的问题。与身体状况相对的是mind（心灵）。所以，「丧其耦」就是丧失他的心灵。他的身体状况所以如此没精打彩的样子，是因为作为他的耦的那个mind没有了。「耦」是指「心灵」讲的。
好像丧失了他的心灵，这种状态是一个怎样的状态呢？在我们的日常生活中有没有这种状态呢？在日常生活中，假如一个人患精神病，就是失心，犯失心病。「丧其耦」就是失心，因为身体与心为耦。不过，这个地方，子綦不是失心疯，子游以为他是失心疯而已。他的「失心」是一种「忘我」的状态，所以下文说「吾丧我」。你们平常有没有这种境界呢？你们要有这种观念，要不然完全不能讲这种古典。

顏成子游没有瞭解他老师的心境，所以说，「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎。」人的形体可以形如槁木，但我们的心灵不可以如死灰一样。心如死灰，这个人就完蛋了。顏成子游不知道他的老师的心境，以为他形如槁木，心也没有了，完蛋了。事实上，子綦并不如此嘛。
子游问，「今之隐机者，非昔之隐机者也。」子綦答：「你问的对。我今天的隐机与往日的隐机不一样。」所以说，「今者吾丧我。」在这个句子中，「吾」是主词，「我」是受词。「吾丧我」就是忘我。这个「忘我」代表甚么境界呢？「我」指心灵讲。那么，这个忘掉心灵的境界是一个甚么境界呢？在这一段文章里面，「忘我」不能说成「忘心」，「忘心」这话不通的，那变成失心疯了。这个地方，「忘我」就是平常所以说的「出神」，心不在焉。一个人专心思考一个问题，就会有这个境界。这个时候就叫做心灵出窍。
庄子说「吾丧我」这个境界是为的要说「天籟」。你瞭解「天籟」，并不一定表示你个人的修行达到很高的境界。就在你出神的状态下，你的心灵不为现实的固定的形态所拘束，解放一下，凌虚一点，你就能瞭解甚么叫做「天籟」。我们平常那个心灵都是拘禁的，不解脱，不放鬆。就是说，心灵为一个固定的形式所拘束。心灵从固定的形式中解放，这就是洒脱。我们说一个人洒脱，就是他的心灵不拘束於某些成规成矩、风俗习惯的俗套里面。
道家喜欢用洒脱这个词。把拘禁去掉，你的智慧才能开发，你的心灵才能解放。心灵洒脱，你才能瞭解甚么是人籟、甚么是地籟、甚么是天籟，你才能瞭解道家所说的「自然」的意义。「天籟」是甚么？天籟就是自然。天籟就表示你的心灵有一个洒脱的境界。你的心灵自在，你才能暸解天籟嘛。你心灵不自在，你怎么能瞭解天籟呢？
道家所谓天籟、自然，就是自由自在。（逍遥游）就是讲自由自在嘛。这就是道家所说「自然」的意思。道家所谓「自然」不是西方说natural world的意思。西方所说的「自然世界」正好是道家所说的不自然，是他然。他然就是待他而然，用佛教的词语说，就是依他而然。依他而然就是有条件的。那么，自然就无所依待。依康德讲，「自由」的消极意义就是不依待於外在的感性的经验的条件。但是，康德讲自由还有一个积极的意义，这是从free will那里讲，讲moral freedom。所以，他不只讲无待。「自由」的积极意义就是意志自己给自己立一个法则，这是讲moral will自立法则，决定方向。这当然是道德的意义嘛。道家不讲这一套，道家的「自由」就是无所依待、自由自在。
康德讲这一套是儒家的道理，积极意义的自由相当於儒家的哪一个观念呢？相当於理学家的哪一个观念呢？康德所言立法意义的自由相当於儒家的「心即理」。陆象山所言「心即理」就是立法意义的自由。所以，康德讲意志自由这一套只能与儒家相比较，不能与道家相比较。
「自然」就是自己如此。可是天地间哪一个东西是自己如此呢？都是佛教所说的因缘生起嘛，都是有条件的，有条件就不是自己如此嘛，是依靠旁的东西而如此啦。除上帝之外，都是依靠旁的东西。上帝才是自由自在自足，这是西方宗教家的讲法。自由、自在、自足，这三个名词一定在一起嘛。
东方人不讲上帝，但是，我们可以有这个境界，可以通过修行而达到这个境界。道家就有这个境界，通过修道就可以达到自然。这个「自然」不是西方所说自然世界，而是一个超越的境界，是通过高度的修养而达到的。这种心境道家就叫做道心。不但庄子如此，老子《道德经》也是嚮往这个境界，故言「道法自然」。儒家孟子所言「本心」，王阳明所言「良知」都是这个境界。其他现实的东西都是有条件，只有「本心」、「四端之心」、「良知」是unconditional mind，这是个标准。佛教讲涅槃、三德秘密藏、般若、解脱、法身也是如此。这都是自由自在自足的境界，这都是修行而达到的。中国人不讲上帝，上帝是个虚构的概念，这是为眾生方便说法，说一个上帝方便你容易瞭解。其实上帝是情识的执著。
西方人说：你们讲「道」太玄，我们讲天上的父很清楚、很具体。father我们大家都懂，每一个人都有一个父亲呀。那么，既然有一个天上的父，为甚么没有一个天上的母呢？所以，有一个人主张有天上的母，乾坤并建。由此可知，这种拟人法、喻神法不能讲最高的真理。严格讲，这个「道」不可以是天上的父，也不可以是天上的母。喻神法只是一种方便，这是以神话的方式表达嘛。中国人不採取这种表达方式。
子綦说：「汝闻人籟而未闻地籟，汝闻地籟而末闻天籟乎！」子游答：「敢问其方。」子游问子綦「人籟」、「地籟」、「天籟」这三者的意义。下文就讲出来。「人籟」就是比竹，「地籟」就是「眾窍」，这讲得很清楚。那么，甚么是「天籟」呢？没有说出来。「天籟」指不出来的。「人籟」、「地籟」都可以举出来的。通过乐器而发出声音，这些声音都是「人籟」。凡有孔的地方都可以发出声音，这些声音都是「地籟」。这是可以举出来的，可以指具体的东西。
「人籟」、「地籟」都是具体的东西，可以指陈的。「天籟」不是具体的东西，不可具体指说。那么，这个不能具体指说的「天籟」如何瞭解呢？它是甚么意义呢？「天籟」就是所谓「自然」。这个「自然」不是自然世界的东西，那么，这个不能指陈的「自然」是甚么呢？你要知道，它不是个东西。这不是东西的东西我们用甚么词语表达它呢？所以，王弼注曰：「自然者，无称之言，穷极之辞也。」这是王弼注老子《道德经》「道法自然。」（第二十五章）
那么，这个不能言，不是个东西的「自然」是甚么呢？这是自然如此，是一个境界，一个意义。我们第一步粗略地说，「自然」是一个意义（meaning）。这个意义不是一个有限定的概念的那个意义，因为「自然」不是个限定的概念。我们平常说一个词有甚么意义，那是概念的意义，通过下定义，那是确定的概念。道家所说「自然」不是这个意义，而是通过高度修养而达到的一个心灵境界，可以看成是一种心境。这是描述的词语，我们说它是一个意义，当意义看，那是借用，从说它不是个东西转过来的。
「自然」不是entity，它是一个境界，这个境界就代表一种meaning。这个meaning不是限定概念的意义。我们现在从逻辑的立场说意义是限定概念的意义，限定概念是逻辑里面所说的概念，每一个概念都有一定的意义，那是通过下定义而来的。凡是通过下定义而成的概念都是限定的概念。我们平常所说的「意义」都是从逻辑的立场讲。
我们说道家所言「自然」、「天籟」是一个意义，这不是从逻辑的立场说的意义，因为它不是属於东西的一个意义。限定的概念都是一个东西，粉笔是一个东西，可以下定义，人也可以下定义，任何东西都可以下定义。道家所言「自然」之为意义可以通过「无称之言，穷极之辞。」这两句话来瞭解。
庄子说「天籟」是类比「人籟」、「地籟」这两个具体的term说出来的一个具体的词语。「人籟」、「地籟」是具体的。「天籟」也加一个「籟」字，籟是一种声音，所以，「天籟」也是一个具体的词语，但这个具体的词语是类比「人籟」、「地籟」而说出来的。「人籟」、「地籟」这个具体是实质的具体，可以指陈的；而「天籟」这个具体说不出来。差别就在这里。既然「人籟」、「地籟」、「天籟」都是籟，那都是具体的词语嘛。但前二者可以实指，而「天籟」说不出来。就是说，「天籟」所表示的「自然」不是entity，不能当entity来看。
甚么是entity呢？事事物物，有限定的东西都是entity。天地间哪有一个entity可以像庄子所说的「自然」、「天籟」呢？没有这个东西嘛。譬如，佛教讲空、苦、无我，都是一种意义，不是entity。苦是一种意义，是一种感受，哪有一种东西叫做苦的呢？甚么叫做无常呢？今天存在，明天不存在，这就叫做无常，无常也是一种意义。「空」更是一种意义。「空」、「无我」更抽象嘛。佛教讲的这个「空」就是类乎道家所讲的自然，「空」不是一个东西。没有自性，把自性抽掉，就叫做「空」，「空」不是本体。本体是个东西呀。
当我们说庄子所言「自然」、「天籟」是一个意义，你必须马上知道这个词语的使用，说它是意义那是对著它不是一个本体而发的。而这个意义是通过高度的修养而达至的精神境界。所以，它不是一个限定概念，不是指限定意义的概念讲的。那么，这样意义的「自然」、「天籟」庄子怎样来表达的呢？下面说一大套，你们看下文：
子游曰：敢问其方。子綦曰：夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎。山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼者、似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者。前者唱于，而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和。厉风济，则眾窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎。子游曰：地籟则眾窍是已，人籟则比竹是已。敢问天籟。子綦曰：夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？
「夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。」这是描述语句。「万窍怒呺」就是眾窍发出来的呼呼的声音，大风颳起来就有声音。这是地籟。「大木百围之窍穴，似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼者、似污者。」这是种种形态的窍穴。「激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者。」这是种种声音。「前者唱于，而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和。」这是形容风摇荡的状态。读文学的人读《庄子》当文章读，这文章很美。我们读《庄子》不当文章读，而作哲学看。
子游听他的老师说了这一大套，他明白了，所谓地籟就是眾窍所发的那些声音，人籟就是比竹。但是，甚么是天籟呢？故曰：「敢问天籟。」讲「人籟」、「地籟」可以描写一大堆，但讲到「天籟」呢？没有办没描写了。你看子綦怎么表示「天籟」。「夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？」这句子显出「天籟」的意义。
子綦用一个疑问句显示出「天籟」的意义，这是瞭解这句话的方向，这个大方向不能错。在这个大方向的指导下，再对这个句子加一个恰当的训解、解释。因为「天籟」不是一个东西，不能直说。他用一个疑问句来暗示，用这种暗示的语言来表达「天籟」的意义。这种语言不是科学语言。逻辑实证论说有两种语言，一种是科学的语言，一种是情感的语言。但庄子的这种语言既不是科学的语言，也不是情感的语言。逻辑实证论对这种语言没有瞭解。

这种暗示语言是指点语言，这种语言是要承认的。所以，逻辑实证论不承认这种语言，那是不行的。我们现在借用这些概念瞭解老古典，这对於古典的原意并没有歪曲，只是借用这些概念把古典的原意更明确地表达出来。所以，我们用现代词语一定要弄明白，要清楚、确定。不能影响古典的原意，不能瞎比附。
我们要瞭解「天籟」不能离开「地籟」，要就著「地籟」而达到「天籟」。它不能离开具体的东西而指点。我们瞭解佛教所说的「空」也不能离开具体的东西，「空」是甚么东西的意义呢？「空」是一个意义，它是就缘起法，就缘生而说的。一切东西都是因缘生起，就著因缘生起而说它没有自性，没有自性就是「空」。我们不能离开缘生法而瞭解「空」，「空」不能离开缘生法而瞭解。「空」是缘生法的意义。上帝也不是离开这个世界的高高在上的上帝。
那么，庄子所说的「自然」、「天籟」也不能离开「地籟」来瞭解，但是，它又不是「地籟」本身。「地籟」是可指陈的东西，「天籟」是不可指陈的，但这个不可指陈的「天籟」不能离开「地籟」而瞭解。这就是所谓玄。所以，瞭解这个东西需要玄智。这是道家的智慧。
那么，瞭解「天籟」怎么样离不开「地籟」呢？「夫吹万物不同。」这是「地籟」，就是眾窍的各色各样的声音。谁使这万种不同的声音如此呢？从这个疑问暗示「天籟」。假定一个信教的人说上帝使它如此，那就坏了，道家的这个「自然」就不能说了。站在庄子的立场，这个「吹万不同」没有一个东西使它如此呀。他不在这上面追问一个first cause来创造它。追问一个人格神来创造它，这是最笨的方式。道家不在这个地方讲「道」。
最后一句疑问句：「怒者其谁邪？」「怒」是怒发的意思。「吹万不同」是谁怒发的呢？你说是风吗？那么，谁使风出现呢？如此追问，问不出结果来嘛。这就像六祖慧能看到两个如尚的争论一样，一个说风动，－个说幡动。究竟是风动而后幡动，还是幡动而后有风呢？这就是鸡生蛋，还是蛋生鸡的问题。六祖慧能说：也不是风动，也不是幡动，是和尚心动。这就是见出六祖慧能的智慧。
「天籟」也可以从「和尚心动」这个地方来瞭解，心不动，「天籟」就出来了。心一动，也有风，也有幡，通通落在因果关係的串列中，没有说在哪个地方停止成一个firstcause。所以，「怒者其谁邪？」这个疑问之后，下面不说了。这就是暗示。所以说，「夫吹万物不同，而使其自己也。」「使其自己」就是使其自己如此这般。「咸其自取」就是说，它自取如此，不是由一个东西创造它如此。「使其自己也」有作「使其自已」，我读作「使其自己」。
「怒者其谁邪？」这个疑问句暗示：没有一个东西使它如此，任何一个东西都是自己如此。这个自己如此就是「天籟」。这个「天籟」不是就从「地籟」的自己如此显示出来了吗？「地籟」是眾窍，是具体的东西，而「自己如此」是一个意义。你能这样瞭解，把一切东西都平看了。一切东西都放平了，这就是「道」。假如你就著「地籟」眾窍而喜欢这一个，讨厌那一个，这就是不见道。天地万物摆在这里，你为甚么喜欢这一个，不喜欢那一个呢？这就是你的心有所蔽。现实生活都是如此呀。
所以，就著「地籟」而平看，没有一点偏见，没有任何偏向。这是一个了不起的工夫，要大工夫才能达到这个境界。〈齐物论〉就要从这里看。所以能平齐是非、善恶、美丑，就要靠有这种智慧。所以，就著「地籟」而有所偏取，固执，那是不合道。就著「地籟」而平齐，放平一切，没有任何偏执，这就是「天籟」。所以，这个「天籟」不能离开「地籟」，但不是叫你固执「地籟」。这是两种态度，有道、无道就从这个地方看。
那么，固执、不固执不是一个东西。这不就是一个意义吗？所以，「天籟」就是一个意义。这种道理要靠你自己想一想才能表达。你不要看轻这个平看一切，这个平看一切是最高的智慧。庄子就从这个地方讲「自然」、「天籟」，这就是平看一切。这个平看一切有各种态度，有各层次的说法。陆象山当年有一句话：「平地起土堆。」这句话境界高得很。这是儒家立场的话。庄子的话是站在道家的立场说的，后面的背境是一样的。这是最高的智慧。
我最近翻译维根斯坦的《名理论》，头一个命题就是「世界是事实的总集」。头一句话就没有人翻译得对。你要对这句话有所瞭解才行。这个「事实」表示的是逻辑世界的事实，这是讲逻辑世界、科学世界。科学知识所瞭解的世界是事实的世界。这与陆象山、庄子所讲的不同。这些你们都要懂，要自己看书。
「世界是事实的总集」。这是十九、二十世纪逻辑学家、科学家看世界是如此看的。这是对著传统的亚里士多德的观点而说出来的话。亚里士多德的逻辑看世界是通过本体、属性这两个观念来说的，先看这个世界的任何东西都有一个本体，有一个本体就有其属性。粉笔有一个本体，在这个本体上有一些属性。靠这个架子来思考自然世界的对象。这个不是近代以来科学、逻辑的观点看世界。近代是从关係的观点看。
十八、九世纪西方的哲学家最喜欢讲「事实」这个词，他们讲这个观念是要反对亚里士多德本体，属性的架子。事实是具体的，我们用不著那些抽象的概念，不必运用逻辑的抽象思考把本质、属性、质、量等抽象概念加到具体的事实上。科学用不了这些概念。
怀悌海的《进程与真实》（process and reality）有两句卷头语：fact is ulimate. process is ultimate. process就是进程，是动态的，天地间一切的歷程都是动态的。通过本体、属性看世界，那是静态的抽象的。以静态的抽象的观看世界，那不是最后的，不是终极的。
「事实是终极的。」「进程是终极的。」讲这一套为的是讲逻辑世界、科学世界。那么，你看陆象山说「平地起土堆」这也是一套，这一套代表儒家的世界观。陆象山说：「世界只如此，忽然间生出一个禪来，也是平地起土堆。」这是骂禪。禪要出精彩，出噱头，那就不是平地。任何一个大系统、大教到最后都是平地，都是「极高明而道中庸」。（《中庸》）「中庸」就是平地。那么，照儒家讲，「世界只如此」。这个理境是一个甚么理境呢？就是实事实理，就是平地。
庄子、维根斯坦、陆象山都讲「世界只如此」。庄子讲的是道家的自然，维根斯坦讲逻辑，而陆象山是儒家的立场，他讲的是儒家的宇宙观、人生观。照儒家看，「世界只如此」。平地上当然有土堆，但我没差别看，就是平地嘛。所以，这个「只如此」就是平地。陆象山说这句话就是实事实理的意思。
儒家看世界并不是通过本体、属性、质量、范畴，它看世界是实事实理。儒家所说「实事实理」是甚么意思呢？「实事实理」不是朱夫子所说的太极，太极是抽象化的，经过形而上学的思考而抽象出来的。太极也是从实理中抽象而独立出来的。你也不能说「实事实理」就是天道，天道也是从实理抽象出来的。你也不能说那就是理性，理性光只是一个理，理是一个抽象的概念。儒家讲的「实事实理」指天理讲。
甚么是天理呢？天伦、天序、天则都是实理。所以，不能特殊化定指良知、天道、太极、四端之心讲。那些是理论系统中的概念，不是平地了。天理是加上一个「天」字的道德意义的天伦、天序、天则等等。那么，实事是甚么呢？实事根据实理来，实理所贯串的那些活动就是实事。实事是天理所贯串的价值意义的实事。譬如说，我在这里教书是按照实理来教，我这个教书就是实事活动。不是来误人子弟，不是来骗人，不是来唱戏。假定你的事业是唱戏，你好好唱，不是瞎闹，那么你的唱戏也是实事。非得有一个天理在后面贯彻，它才能成为实事。假定把天理拉掉，甚么叫做实事呢？现在的人就没有实事实理这个观念。假定把天理拉掉，实事就不是实事了。现在的人就是把天理拉掉，他们不讲价值，而儒家所说实事是价值意义的实事。科学的事实不是价值意义的。价值义意的实事靠天理在后面贯彻，科学意义里面的「理」不是天理意义的，那是知识性的。
儒家讲「实事实理」是对著佛教讲的。佛教怎么看这个世界呢？佛教说「空」，「空」是没有自性。没有自性的那个事，佛教叫做「如幻如化」，这就不是实事了，是illusion，世界成了虚幻。佛教看世界是一个虚幻的世界，没有甚么道理的。宋明理学家就是站在这个「实事实理」的立场反对佛教。通过「实事实理」的立场看世界，一切都平。这是最高的境界。这是儒家的一套，庄子讲「平齐」是道家的，那又是一套。

[ 本帖最后由 天津清羽 于 2009-5-6 00:05 编辑 ]

天津清羽

主讲 ：牟宗三  先生　
出处：鹅湖杂誌 第323期

【说明】1987年2月至4月，牟宗三  先生讲授〈齐物论〉於香港新亚研究所。由其学生卢雪崑根据录音带整理记录而成文。全文共分十五个讲次，刊於鹅湖杂誌连载。我们先择录几则讲录内容以饗读者，全文则详载於鹅湖杂誌319期~332期（2002/01～2003/02）。

第二讲

　　头一段至「怒者其谁邪？」止。这一段讲天籟。天籟就着地籟之自然而瞭解。地籟之所以如此这般，并不是有一个上帝来创造，它是自然如此。你能瞭解这个自然如此，这就是天籟。所以，天籟是一个meaning，不是具体可指的。再看下文，那是落在现实人生看，看人生面。


   大知闲闲，小知閒閒。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为
   构，日以心鬬。縵者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其发若机栝，其司是非
  之谓也。

  其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬，以言其日消也。其溺之所为之，不可使
  復之也。其厌也如缄，以言其老洫也。近死之心，莫使復阳也。

  喜怒哀乐，虑嘆变慹，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所   
  萌。已乎已乎。旦暮得此，其所由以生乎？非彼无我，非我无所取。是亦近矣。而
不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕，可行已信，而不见其形，有情而无形。

  百骸、九窍、六藏。賅而存焉。吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉。如是皆有为  
  臣妾乎？其臣妾不足以相治乎，其递相为君臣乎？其有真君存焉。如求得其情与不
得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫
之能止。不亦悲乎。终身役役，而不见其成功。苶然疲役，而不知其所归，可不哀
邪？


人谓之不死奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎。人之生也，固若是芒乎？
其我独芒而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代，而心
自取者有之。愚者与有焉。

  未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神
  禹，   且不能知，吾独且奈何哉。


这一大段文章是瞭解现代存在主义的一个存在的入路。瞭解任何大教一定要有这一大段所说的意识，要有这一大段所作的观察。不管是进一步瞭解儒家、佛教，或是基督教，开始总要有这一套。所以，这是瞭解道德、宗教的一个存在的入路（existential approach）。这一段文章也很好，读起来一唱三嘆。现实的人生就是如此。一般讲庄子的人不会讲这一段。你不瞭解这一段，你就不能瞭解下一段，下一段是从这一段反上来讲正面的道理。你不瞭解这一段，不但不能瞭解道家、儒家、佛教，基督教你也不瞭解。

　　存在就是对具体人生的感受，不是抽象的思考。存在就是existence，它对著theoretical讲。凡是theoretical的东西就是非存在的，theoretical approach是理论性的。因为理论就是从具体的现实的地方达到概念，概念就是普遍的。普遍的概念就是非存在。眼前的这个人是具体的现实的存在。人的一般（用康德的词语说就是human being in general，或man in general）是非存在的，这是theoretical中的词语。理论的词语把握普遍性。这只能瞭解抽象的一般性的道理，不能瞭解实质的感受。最具体的感受要从存在往里入。道德、宗教的正面道理是真理，真理都有普遍性，但是，普遍性的道理要从具体的存在往里入。

　　现实人生就是如此。那么，人是否就一定以如此这般的人生而满足呢？假定你不以此为满足，这就是好消息，就可以使你向上提。这段文章要靠你们自己仔细诵读，我不能给你们讲文章呀。你自己读这段文章，能不能看出意思来呢？假定你读了以后仍然甚么也不知道，我给你讲也没有用嘛。

　　庄子为甚么说，「大知闲闲，小知閒閒。」「大言炎炎，小言詹詹。」呢？这是列举现实人生的百态。现实的人生都是如此，都是「其寐也魂交，其觉也形开。」「魂交」就是魂与魄相交。「形开」就是魂与魄不相交，魂魄不合一就睡不着了。你知道，失眠是人生中最痛苦的。平常人哪个失眠呢？累了就睡觉嘛。

　　「小恐惴惴，大恐縵縵。」小恐有小恐的样子，大恐有大恐的样子。庄子说这些干甚么呢？你对这些话瞭解吗？懂得吗？假定都不知道，那么，你不要读了。

　　「其发若机栝，其司是非之谓也。」这是一句总结语，加一个注解。上文那些句子的意义就从这句总结语见出来。我们现实人间所谓是非、定条约、争是争非，都是「其发若机括，其司是非之谓也。」这很有意义，智慧很深的。

　　接下去说这里面有有四个阶段：其留、其守、其杀、其厌。这都是描写的词语，以描写的方法表达。这不是用逻辑推理的方式讲，不是logical analytic方式。像康德的书是用逻辑推理的方式写的，逻辑推理就要经过逻辑分析。

　　「其发若机栝，其司是非之谓也。其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬，以言其日消也，其溺之所为之，不可使復之也。其厌也如缄，以言其老洫也。」这文章飘忽得很，不很logical，不是用逻辑推理的方式讲。但这文章很有意义，很concrete。发是一个阶段，留是一个阶段，杀是一个阶段，厌是一个阶段。「厌」就是缄，就是close。这四个阶段描述四种状态，总起来说就是一个becoming process。佛教讲人生的进程是生、老、病、死。《易经》讲始、壮、究，也是一个becoming process。《易经》本身没有这三个字，那是郑康成讲出来的，郑康成的《易纬》就用「始、壮、究」这三个字表示阴阳的变化。

　　「其厌也如缄，以言其老洫也，近死之心，莫使復阳也。」没有阳气了，这就是究。「老洫」就完了。下文说：「喜怒哀乐，虑嘆变慹，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎。」这是总结语。接下去说：「旦暮得此，其所由以生乎。」这很有苍凉之感。道家第一步对现实人生的存在感受就是要有苍凉之感，就是要有一种悲情，要有悲剧意识。人生没有甚么可乐的呀，这就是存在的感受。

　　「非彼无我，非我无所取，是亦近矣。而不知其所为使。」我们一般人所知道的，天下间一切都是相对待的，没有彼就没有我，没有我就没有我所取。有一个我就有一个非我嘛，非我就是彼。

　　「若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形。有情而无形。」「可行己信。」当该是「可行已信。」「有情而无形。」的「情」字作甚么讲呢？情、实情也。

　　「百骸、九窍、六藏、賅而存焉。吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉。」表面看、百骸、九窍、六藏并列，摆在这。

是不是全部都喜欢呢？还是喜欢这个，不喜欢那一个呢？是不是全部都喜欢呢？还是喜欢这个，不喜欢那一个呢？要是喜欢这个，不喜欢那个，那就是「其有私焉。」

　　下文说：「一受其成形，不亡以待尽。」这指现实的人生讲。就人讲，「成形」就是人形。人形的生命不过一百岁，到时候就完了。所以，我们人总希望超出去，从现实面转到精神面。我的形完了，我的精神不完。「形」是自然生物学的生命，是生死问题，任何人不可免的，受其形就是如此。但人总希望从形体进至精神以求无限。
　　
     「与物相刃相靡，其行尽如驰。」「尽」是衍字。

　　「苶然疲役。」「苶然」就是疲困的样子。

　　「其形化。」「化」就是变化。

　　「终身役役而不见其成功。縈然疲役，而不知其所归，可不哀邪。人谓之不死奚益。其形化，其心与之然，可不谓大哀乎。人之生也，固若是芒乎。其我独芒，而人亦有不芒者乎。」这很凄凉的，感慨万端呀。

　　上面是描述语，下文总起来说：「夫随其成心而师之，谁独且无师乎？」「成心」是庄子的专有名词，这是一个很确定的概念。甚么叫做「成心」呢？「成心」与「道心」相反，「成心」是习惯心，从习惯累积而成的。每一个人都有一个习惯的心，你依据你的生活习惯、经验习惯、家庭教育、种种教育，训练成你的心态，以你自己的想法作标准。每一个人都有一个是非的标准。故云「谁独且无师乎？」

　　在庄子，「成心」不是好的意思。「成心」是对著「道心」而讲的。「道心」是transcendental，经过修行而转出来的。现实上都是「成心」。用英文的词语，「成心」就是habitual mind。「成心」是由习而成的。

　「奚必知代，而心自取者有之，愚者与有焉。」最糊涂的人也有「成心」。最糊涂的人也有生活习惯，他也有一个标准，不必一定「心自取者」才有标准。甚么叫做「奚必知代」呢？代，更替也。「奚必知代」就是说：何必知道有所更替。「心自取者」就是：自己知道取一个标准。这是聪明人。这种人知道选择，我选取这个，不选取那个，我有自由。

　　「奚必知代。」这个句子很特别，古典里面很少这种句法。这一句连贯「而心自取者有之。」来瞭解，意思就是：何必哪种知道有所更替，而心中取这个，不取那个的聪明人才有一个标准呢？没有其他讲法，我们就照这个意思讲，这样讲义理也通。

　　你们看郭象的注：「夫以成代不成，非知也，心自得耳，故愚者亦师其成心，未肯用其所谓短而舍其所谓长者也。」这个注发一套议论，意思与我们的讲法也差不多。郭象这个註很有名的。

　　所以，你们读《庄子》一定要读郭庆藩的《庄子集释》。注是郭象的注，疏是成玄英的疏，还有郭庆藩的释文。这是最好的一部老本。现在的人不行的，乱扯。郭象的注很重要，他可能有错，但有一些很漂亮的文章。以前的人注古典就是发挥大义，魏晋人都会做文章，王弼注老子《道德经》就是如此，不是很死板的注解。这与经学家注经不一样。

　　郭象注云：「夫以成代不成非知也，心自得耳。」这个句子究竟是甚么意思？不太清楚。所以不可取，我们就不从他这个讲法。下一句「故愚者亦师其成心，未肯用其所谓短而舍其所谓长者也。」这一句清楚，就是愚者也有他自己的标准。

　　「未成乎心，而有是非，是今日适越而昔至也。」这句话很有智慧。每一个人都有一个成心，在我们现实人生中，成心就是是非的一个标准。各有各的是非，各有各的标准。有成心才可以争论是非，我肯定这个，反对那个，我当然有我的根据嘛。我根据甚么呢？根据我的成心嘛。我为甚么有这样的成心呢？我的经验，我的教育把我训练成这样嘛。你的经验不是这样，你的成心就不是这样嘛。

　　假定你没有成心，你的成心还没有形成，你就没有是非，没有标准。所以说：「未成乎心，而有是非，是今日适越而昔至也。」「今日适越而昔至也。」这是自相矛盾。这很logical，这种词语是theoretical。这就表示说，成心是是非的标准，我们现实人生争论是非都是根据自己那一套标准而发，没有甚么道理的。这个智慧也很了不起。战国时代跟现在差不多呀，你不要看轻战国时代。照斯宾格勒（Spengler）讲，每一个民族都有它的十九世纪。所谓「十九世纪」不是特指的，这是说，每一个民族都有开花的时候，就是文化最好的时候。在中国，这就是战国时代。

　　把是非的标准定为成心，不能说完全错，但也不能说完全对。这里就有可以讨论的问题，哲学问题就从这里开始。〈齐物论〉的问题能不能讲得通透，就从这里开始。

　　「未成乎心，而有是非。」这是「今日适越而昔至也。」「是以无有为有。」这是自相矛盾，故云：「无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉。」若「以无有为有」，虽是大禹这样的圣人也不能知道，那我有甚么办法呢？这就是讲〈齐物论〉的一个开端，庄子这个文章就从这个意思往前进。

　　以成心作为是非的标准，这显然是theoretical。这个成心是识心。佛教喜欢用「识心」这个名词。这个「心」之所以成一个形态，之所以定型，就是它有习气，习气所成的心就是成心。「成心」是庄子的专有名词，你们要记得。因为庄子这种文章不是用概念的方式讲，他是当文章讲。所以，大家当文章读，很容易忽略过去，不知道他讲的甚么东西。佛教是以概念表达的，依佛教讲，阿赖耶识这方面就叫做识心。识心是对著智心般若讲的。在道家就是成心与道心相对扬。

　　你们要自己读书，最好的办法是你自己用白话文把〈齐物论〉一句一句疏解。你能疏解得很明白，你就瞭解庄子了。这表示说，你要讲义理，不要乱发议论。一定要通文句。

　　上面说一大段，其中有一句：「其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。」你读了上面一大段文章之后，如何来瞭解这个「真君」呢？如何来瞭解这个「真」呢？这是现实的人生找不到的。现实的人生都是互相依待，你靠我，我靠你。「其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？」现实人生就是这样。「人之生也，固若是芒乎？其我独芒而人亦有不芒者乎？」庄子有这些疑问。所以，我告诉你，这一大段文章是瞭解一切道德、宗教的一个existential approach（存在的进路）。

　　「一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役而不见其成功，苶然疲役，而不知其所归，可不哀邪？」庄子有这些慨嘆。从现实上看，人都是如此，岂但是我芒，旁人有不芒的吗？庄子有这么些疑问，顺著这些疑问，你上哪儿找「真君」呢？从哪里找「真」呢？假定你从「成心」找，你找不到的。

　　你要反覆诵读这一大段文章，先懂文句，然后你再返回来看如何瞭解这个「真君」，如何瞭解这个「真」。现在，我问你们这个问题：依照老庄的词语，你如何瞭解这个「真」。你要首先对现实人生有这种感受，有这种瞭解，你才能往上转，才能翻上去瞭解，把握这个「真」。

　　譬如说，你若是受基督教传统的教育，这个「真」就是上帝。这是很容易答覆的。在现实人生「与物相刃相靡」之中就有一个上帝，上帝就是我们的「真君」，你无论见到祂，或是见不到祂，那无益损乎其真。信基督教的人很容易作这样的答覆。你可以这样答覆，这也是一种答覆的方式。假定你以这种头脑来瞭解庄子，你能懂庄子吗？你可以瞎比附，说出一大套。但是，你不能解庄子。

　　庄子站在道家的立场，道家也并不是说我们只安於现实人生，它也有它如何来瞭解「真」的办法。这个问题你们要仔细思考，要用心才行。自己不看、不想，那没有用的。你只是来听听课，那么，我给你们讲也没有用的。

　　道家讲「真」的方式固然与基督教不一样，与佛教也不一样，与儒家也不一样。不管是道家，或是基督教、佛、儒家，它总承认现实人生以外有一个「真」。那么，现在我们就要问：庄子的〈齐物论〉如何来瞭解「真」。你们自己想这个问题，要靠自己用功。所以，瞭解一个东西，你自己的mentality非常重要，你的头脑能否相应呢？头脑相应，你就能瞭解它，瞭解得很恰当，一看就懂，不要费大劲。假定不相应，讲好多话也没有用。譬如说，你是基督教的头脑就不能相应，不相应便永远不能瞭解。

　　你站在基督教的立场，你根本不能懂儒家的《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》。其实很简单，中国人一看就懂了，但他们不能懂。从小受洋教的训练，他的头脑与中国学问不相应。看起来是中国人，但他已经不是中国人了。这没有办法的。瞭解庄子也一样。假定你是信基督教，你不能瞭解庄子所说的「真」。

　　那么，第一步要问：站在庄子的立场，从〈逍遥游〉、〈齐物论〉这些文章看，道家承认不承认有一个「真君」呢？

因为庄子没有讲出来。但你不能说道家不承认嘛，要是不承认有一个「真君」，它讲「道」的那些话都成了废话。第二步就要瞭解甚么样的「真君」才是道家的。
就现实而言，以成心作标准。成心不能算是「真君」呀。你在成心之中，就是在芒之中。成心就是芒，因为有成心就有是非，有是非的争辩，各有各的主观立场、主观的瞭解。我心就是主观的瞭解。顺著成心所瞭解的东西当然不能算是「真君」嘛。但是，「未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。」你想要瞭解现实人生里所说的是非争辩，你就得先瞭解甚么是成心。每一个人都有一个成心做标准，不但聪明人有，愚者也有、坏人也有。那么，庄子讲「齐物」就从这里入。你要看看庄子怎么样把是非化掉。化掉是非就是化掉成心，化掉成心，道家那个「真君」的意义就从这里显出来。「真君」是绝对。上帝也是绝对，也是「真君」，但道家不採取那种人格神的方式讲。

怎么样来看我们现实人生中的争辩呢？是非争辩就要说话，也就是要有语言。你看庄子怎么样来看语言。「夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异於鷇昔，亦有辩乎？其无辩乎？」这文章写得很好，很有启发性。这不是用logical statement来表达，完全是用指点性，启发性的语言。

「夫言非吹也。」「吹」指甚么讲呢？就是指前面所说的「眾窍」、「地籟」。「是唯无作，作则万窍怒号。」我们的语言固然与「万窍怒号」不同，不是一回事。所以不同，那是因为我们大家都以为「言者有言。」说话的人都有所说。

甚么叫做「其所言者特未定也。」呢？这种语句二千年前就提出来，这种语句使人的心灵会跳动的。平常我们的心灵是死的，「一受其成形，不亡以待尽。」死在那个地方，没有跳动。你的心不跳动，你不能瞭解道理。「其所言者特未定也。」这句话启发人的思考。大家都以为自己说的最清楚，合乎逻辑，又是根据逻辑下定义。各人都以为自己说的是真理。既然都是真理，何必争论打架呢？还是天天打架。那么，究竟所言者是有定乎？未定乎？所说的东西在甚么情形下可以没有争辩呢？这很难的，在现实上很难。「未定」就是可以争辩。

那么，你可以想一想：假定所言者是数学，你说这个时候定不定呢？这当然定嘛。没有人说 “2＋2=4” 会引起争辩。逻辑的真理也是不可以争辩的。为甚么数学、逻辑不能争辩呢？你们对每一种学问的特性都要有所瞭解。这两种学问与经验学问不相同，这两种学问都是形式的。除了数学、逻辑以外，我们日常所说的话哪有一定的呢？都是按照一个特定的标准姑妄言之，都是对著相对的标准而言，对著这个标准而言有意义，换另一个标准就没有意义了。

「其所言特未定也。」就是说，你所谓「定」是按照成心的标准而来的一个「定」，但这个标准就不可靠。这种道理是哲学家的思考。所以，你不能轻看庄子这个人。接下去说：「果有言邪？其未尝有言邪？」这是庄子发表意见。你以为你有所说，既然有所说就与鷇音不同了。「鷇音」就是小鸟叫。但庄子又问：「亦有辩乎？其无辩乎？」这个「辩」同「辨」，是分辨的意思。他没有把结论说出来，究竟有定，还是未定呢？有辩，还是无辩呢？他没有下结论，他只是暗示，你自己可以想一想嘛。所以，这种文章启发人思考，使人心灵跳动。心灵不跳动就没有思想，没有思考力，就是不开窍。

对著成心就有是非，有是非就有是非的争辩。凡有争辩，其所言就不一定，都不可靠。在这个情形之下没有道。那么，这个「道」在甚么情形下被隐蔽了呢？庄子说：「道恶乎隐而有真偽，言恶乎隐而有是非。」庄子就问这两个问题，这问得也很好。
庄子心中所想的这个「道」是怎么想的呢？我们也不懂。慢慢往下看。究竟「道」被甚么东西隐蔽了而有真、有偽呢？有真、偽相对，就有真、偽的争辩。一有真、偽的争吵，这个道就被隐蔽了。那么，那个没有被隐蔽的大道本身就超乎真、偽以上。
「言恶乎隐而有是非。」与上句「道恶乎隐而有真偽。」相平行。这一句是从言方面讲。这就好像《道德经》头一句「道可道，非常道。」与「名可名，非常名。」那个意思。名、言在一起嘛。《道德经》是「名」与「道」相对应，庄子这里是「言」与「道」相对应。

「道恶乎隐而有真偽。」这是从客观面说，这句话容易瞭解。甚么叫做「言恶乎隐而有是非。」呢？「道」可以说是被隐蔽了，「言」怎么可以说被隐蔽呢？这句话很难懂。其实这句话是「道恶乎隐而有真偽。」的配衬。这就好像「名可名，非常名。」是「道可道，非常道。」的配衬。

「名可名，非常名。」甚么是可名之名？甚么是不可名之名？假定这个「名」是一个可名之名，它就不是至高无尚的，恒常不变的名。「常」含有两个意思：一是至高无尚；一是恒常不变。至高无尚就涵著它是恒常不变。依照传统的讲法，常者，尚也。「尚」是高尚的尚。哪里有一种名是至高无尚而又恒常不变的呢？我们在现实范围内所使用的语言都是可名之名？不是至高无尚而恒常不变的。

虽然名、言在一起，但是，名与言不同。名是term，言是一个sentence。一个sentence才有是、非。庄子说：「言恶乎隐而有是非。」言被隐蔽了，因而有是有非。那么，有没有不被隐蔽因而无是无非的言呢？我们现实生活中都是有是有非的言，照维根斯坦讲，这种言才有意义，不成一个命题的话没有意义呀。不成命题的话当然与小鸟叫差不多嘛。

「名可名，非常名。」「言恶乎隐而有是非。」这种话二千年前就提出来了，这种话不太好讲的，没人懂呀。不被隐蔽因而无是无非的这种「言」在哪里呢？那种言是甚么言呢？没有人能讲出来。假定你问我，我也不一定能懂。这个问题要费一点思考、费一点脑筋。这不能胡思乱想，瞎讲不行的。要有一定的道理才行。这两句话没有人能讲清楚，但你不能说想出这种话的人没有灵感，你不能说他在那里瞎扯。

庄子接著说：「道恶乎往而不存，言恶乎存而不可。」这两句话给你一个答覆，把你引入他的思路，使你瞭解那不被隐蔽因而无是无非的言是怎样的想法。「道恶乎往而不存。」这句话很容易懂，就是道无所不在。甚么地方没有道呢？那就是说，到处都有道嘛。这就像上帝无所不在一样。道就是绝对的真理，就是那个「真君」，就是那个「真」。《道德经》说：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。」（第二十五章）就是这个道理，道就是无所不在。

「言恶乎存而不可。」言本来是「恶乎存而不可。」怎么说都可以，怎么说都对。这句话有一点意义，可以供给你一个思路。「隐」就不是本来的状态。道本来无所不在，既然是隐蔽了，就有在、有不在。言本来「恶乎存而不可。」隐蔽了以后就有是、有非。

道本来是无所不在。假定道在这里，不在那里，这个地方就有问题了。假定上帝单在这个地方，不在那个地方，这个上帝为甚么这么偏呢？上帝本来无所不在嘛，为甚为忽然间单在希特勒那里，而不在罗斯福那里呢？西方人信上帝，打仗的时候都祈祷上帝，英国人祈祷上帝，希特勒也祈祷上帝，那么，上帝究竟帮谁呢？假定帮助希特勒，那么，上帝在德国而不在英国。那么，这一定有问题嘛。

「恶乎存而不可」的言怎么说都可以，都对。究竟有没有这种言呢？这句话给你提供一个思路。怎么说都对的这种话一定是无是无非的，是最好的话。那么，被隐蔽了而有是有非的话就不能是「恶乎存而不可」，就不能怎么说都对。现实世界都是有是有非的语言，有所隐蔽的语言。隐蔽的那方面，也就是说负面很清楚。譬如说，有儒墨的是非，那就是负面。

海德格尔喜欢用「隐蔽」这个词。真理本来是明朗的，真理不明朗，那就是被隐蔽了。所以，海德格尔很可以与道家相通。

言本来是怎么说都可以的，为甚么忽然间只有这样说才可以，那样说就不可以呢？为甚么你说是的地方才可以，你说非的地方就不可以呢？这个是非有甚么一定的标准呢？没有一定嘛。是非是根据成心来的，有是非就有争吵。庄子马上就举例说：「故有儒墨之是非。」

道怎么「恶乎隐而有真偽。」言怎么「恶乎隐而有是非」呢？庄子下文告诉你，「道隐於小成，言隐於荣华。」这方面他有答覆，就是没有隐蔽的那方面没有说出来。「道隐於小成，言隐於荣华。」这两句很清楚。那么，从这被隐蔽的负面就可以去想没有隐蔽的正面。

甚么叫做「道隐於小成」呢？这从现实面讲的，是对现实的这种现象的思考的一种规定。道因为隐於小成而有真有假。那么，甚么是「小成」呢？对著「小成」而言就是「大成」，那么，甚么是大成呢？依庄子所想，「小成」与「大成」当该如何分别呢？依照现在的人的想法，得博士学位就是大成。这不是庄子的意思。得硕士是小成得，博士就是大成。当讲师是小成，当教授就是大成。这是知识的多少的问题。庄子说「小成」、「大成」当然不是指这种情形嘛。知识的多少只是量的问题。
没有隐蔽的言一定是没有荣华的言。甚么叫做荣华呢？你对「言隐於荣华」这句话有没有瞭解呢？对「道隐於小成」有没有瞭解呢？言方面的「荣华」跟著道方面的「小成」走呀。道方面是「小成」，言方面就是「荣华」。无是非之言就是无荣华之言，这是庄子告诉你的一个线索。

「成」是成就的成。「道」方面的成或者大、或者小，就跟著「言」这方面或者是荣华之言、或者是非荣华之言。那么，你瞭解荣华之言，你就瞭解那个与荣华之言相反的那个非荣华之言。你瞭解「小成」，你就瞭解那个与「小成」相反的「大成」。
假定你不瞭解甚么叫做「小成」，甚么叫做「荣华之言」，那么，你就从「儒墨之是非」这个地方看吧。儒家有儒家的成就，儒家的成当然不是「大成」，假若儒家的成就是「大成」，就不会有墨家来反对它。有一个东西反对它，就是说，它有一些地方没有说到，你说的我不赞成。墨家也有成就，那个成就也是「小成」。那么，你就可以懂得「小成」的意思。顺著儒墨之是非」，你怎么样给「小成」下一个定义呢？假定「小成」可以下定义，那么言这方面，有是非，有可与不可，有争辩的言就是「荣华之言」。儒墨所说的那些话都是「荣华之言」。

庄子这里说「荣华之言」不是好的意思。中国社会的传统总希望人朴素，不要表面的那种华彩，表面的光彩不可贵的。所以，喜欢朴素，喜欢素。孔夫子说：「绘事后素。」（《论语．八佾篇第三》）礼乐本来是属於华彩的东西。孔夫子说：「礼云礼云，玉帛云乎哉。乐云乐云，钟鼓云乎哉。」（〈阳货〉）假定你只限於从玉帛、钟鼓瞭解礼乐，那么，这样瞭解的礼乐是华彩中的礼乐。假定你对礼乐有高度的瞭解，就离开玉帛、钟鼓，离开玉帛、钟鼓瞭解的礼乐就是没有荣华的礼乐。你瞭解没有荣华的礼乐，那就表示对於礼乐的瞭解是「大成」的瞭解。所以，不能离开玉帛、钟鼓来瞭解的那个礼乐是「小成」的礼乐。

你就从「儒墨之是非」这里想「小成」之道，「荣华」之言。那么，你从这个是「小成」之道，就想到那个「大成」之道当该是怎么样。从这个「荣华」之言，就想到那个非荣华之言当该怎么样。这个地方就可以用思。

「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。」这是一整句。接下去进一步说：「欲是其所非而非其所是。则莫若以明。」想要达到「是其所非而非其所是」，最好的办法是「莫若以明」。「明」这个地方就代表那个不隐蔽的道、不隐蔽的言。下面接著就把这个「明」烘托出来。这就是「齐物论」，就是把是非化掉。从「明」这个层次返过来就可以瞭解那个不隐蔽的道、不隐蔽的言。这就是庄子的思路。

「儒墨之是非」是一个例。儒、墨是两个系统，两个系统不同就有争辩。困难就在「明」的境界，我们怎么样能够根据「明」化除儒墨的是非呢？光说一个「明」字不够的。要有进一步说明。

「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。」甚么叫做「以是其所非，而非其所是。」呢？这是两千年前的文章，

不要以为中国人以前都是illogical，这句话是logical的。用现在的语体文来说就是：肯定它所否定的，否定它所肯定的。「以」是因而，随著下来的意思。「是」、「非」都是动词。「其」指儒墨讲。儒墨各自站在自己这一方面，各是其是，各非其非。我站在儒家的立场，就肯定墨家所否定的。墨家否定礼乐，非礼、非乐，儒家就肯定礼乐。反过来，墨家所肯定的那些主张，儒家大体都不赞成。墨家对於儒家也是「是其所非，非其所是。」这样互相争论下去。永远没有完嘛。那么，究竟你这个肯定能不能肯定得住呢？你那个否定能不能否定得住呢？你否定对方，对方答应吗？对方不答应，这表示你的肯定也没有肯定得住嘛，你的否定也没有否定得住嘛。结果互相骂一顿，拉倒了。这好比两国打仗，没有签定和约，你这个胜利守不住的。就是签了约，停战了，几十年以后还可以继续打，签约也没有效。

「是其所非而非其所是。」这种绕口令来回地倒来倒去，它有一定的意义，你要切实瞭解，要能讲明白，这是logical的。照庄子看，你们那些相对的是非，你肯定也肯定不住，否定也否定不住。双方都如此，肯定不能成其为肯定，否定也不能成其为否定。所以，庄子想从这个地方推进一步。

依照庄子的想法，你要真正达到「是其所非而非其所是。」你所肯定对方所否定的这个肯定要能肯定得住，你所否定对方所肯定的这个否定要能否定得住，你所採取的相对的立场就不能有。所以，最好是「莫若以明」。那么，这个「明」一定比相对的立场高一层。「明」下面就是是非相对。「明」一定在是非、善恶、美丑以外、以上。就是beyond truth and false，beyond goodness and evil，beyond beauty and ugliness。姑且言之，这就是「明」。究竟「明」是甚么意思，你先不要管。

那么，「明」这个境界一定是在是非相对之外，是一个绝对的层次。绝对的层次就没有是非的争辩。那么，无是非争辩是怎样的呢？庄子下文就把他的想法告诉你。他这样想：假定你说是，你不能单单说你是，他不是。这样说永远不会有结果的。这好像自由世界与共產世界天天骂战，没有结果的。最后只好诉诸原子弹战争。那么，你看这个地方用一个甚么办法可以解决呢？庄子下面所说的办法是出乎人情以外的，那是智慧之言，是很聪明的话。一般人想不到的。一般人所能想到的办法是一步一步地辩。

头一个办法就是一步一步辩，顺著我们人类理性所涉及的各范围瞭解真理是怎么样的。甚么是逻辑？甚么叫做数学？甚么叫做几何学？甚么叫做经验科学？甚么叫做自然科学？甚么叫做社会科学？一步一步讲，总要找出一个标准来。那是可以辩的，也可以讲出一定的道理来，不是说完全没有一定的。但这个讲法不能达到庄子所说的那个境界。这个讲法是一步一步来，在现象范围之内可以得到一个一定的标准。一步一步讲，总是在是非、善恶、美丑的范围之内，不能beyond truth and false，beyond goodness and evil，beyond beauty and ugliness。一步一步讲，就是我们现在一般的学术思考，就是专家的办法，大体就是逻辑的或经验的。一个是逻辑的，一个是经验的，大体就是这两个标准。这两个标准是你要承认的。

假定你承认逻辑，承认经验，那么，马克思主义，社会主义不一定就是不对的。但当作一个ideology，与自由世界相对立，那是错的。把它当作一个处理经济问题的政策，相当程度的社会主义是可以讲的，不一定是错的。就是不能把它看作是一个absolute truth，不能把它看成是一个spiritual问题。这没有一定的，不是先天的真理，要诉诸於经验。

先天的真理是一定的。只有逻辑、数学、几何、道德、宗教是先天地绝对的，这些都没有特定的内容的。马克思主义、社会主义是处理经济问题的，经验的，经验的问题都可以争辩，不可以当作一个绝对的标准。天地间只有道德、宗教是绝对真理。我们只能说崇拜上帝，唯物主义崇拜经济，那是不行的，经济不是崇拜的对象。你不能说一律只能吃一个麵包，这不能作为一个标准。这个问题是清楚明白的。但是，自由世界的人没有头脑，都是饱食终日，无所用心，好行小慧，言不及义。所以，总是看不明白。

儘管一步一步地辩可以讲出一定的道理，但那不是庄子的态度。庄子的讲法高一层，他是说，你想你肯定的能肯定得住，否定的能否定得住，你得採取这样的态度：要说的对，就通通是对。光说我对，你不对，这肯定不住的。要能否定得住呢？那就是要说不对，通通不对。不单单你不对，我也不对。这是很聪明的办法。这就是智慧，这个就是「明」的层次。

在「明」的层次，要是通通是，要非通通非。通通是，那就是没有非与它相对；通通非，那就是没有是与它相对。结果是无是无非。无是无非就是把是非相化掉了。无是无非的这个「言」就是「恶乎存而不可」的言。「言恶乎隐而有是非。」那就是言隐蔽於相对的系统，那才有是、有非。那么，要是通通是，要非通通非的那个「言」就是无是无非之言。无是无非之言就是没有隐蔽之言。那么，你想一想，这种言是一种甚么状况的言，究竟有没有这种言呢？这不是成了和稀泥了吗？也不一定是和稀泥嘛。一步一步地辩，那还是在是非之中嘛。最后要把一步一步辩之中的那种是非也化掉。这就是庄子所想的。佛教的禪宗也有这种境界。

在逻辑中，P是真，-P就是假。这是二分法。数学就建立在二分法上。逻辑中也有一种命题，说真也对，说假也对。那就是一个命题有两个可能，这两个可能的真假是相对的。譬如：「今天下雨，或不下雨。」还有一种情形，那就是分析命题。譬如：「白马是白的。」「白是白的。」这是普通意义的tautology。这就是「言恶乎存而不可。」我举这个例帮助你们瞭解。但这还不是庄子的意思，因为这还是逻辑的。
庄子所说「恶乎存而不可」的「言」不是这个逻辑意义的tautology。他有一点tautology的味道，开始的时候你可以这样想。但庄子不是要讲这个意思，因为tautology是一定的，可以formalize。庄子所说「恶乎存而不可」的「言」不能formalize。庄子心中所想的是甚么意思呢？从下文就可以知道。

「恶乎存而不可」的「言」就是「大言不言」之言。「大言之言」是甚么言呢？这是废话，这叫做paradox。老子区分「可名之名」与「不可名之名」是一种甚么样的名呢？用王弼的话说，那是一种称谓。

庄子说：「道隐於小成。」凡是有一定的系统，有特定的主张都是「小成」。儒家有一定的系统，有特定的主张。墨家也有一定的系统，有特定的主张。有系统就没有绝对。所以，天台圆教没有系统相，一定要把系统相化掉。这是最高的境界。我们现实上所说的名言都是一定的系统。能成系统固然也很好，平常说话大体是这里一句，那里一句，胡说八道，不成系统，那当然不行。但成系统就有限定，都是不圆满的，不能无所不包。这就叫做「小成」。「大成」就是把系统相化掉。

所以，宋明理学家体会得很深，我们平常的人都是有所蔽，蔽於名、利，蔽於这个，蔽於那个。所以说：「贤者蔽於意见，不肖者蔽於声色货利。」我们这个时代就是如此。理学家早已有见及此。

能成一套一套的系统已经不容易。但是，凡是成一套一套都有限定相，有限定相就是「小成」。一定的系统都是可以用确定的语言说出来的，用逻辑语言、概念语言把它说出来。儒家是一个系统，墨家是一个系统，道家也是一个系统。你要把你这个特定的系统的系统相化掉。特定系统的真理都是一孔之见，是通过一个通孔而瞭解的真理，不是说完全错，但是，一有系统就有限定。因为系统是通过一个通孔而表现的真理，这个真理不就受通孔所限制了吗？所以，「大成」就是不要固执一个系统。不固执你自己的系统，就是要把系统相化掉。譬如说马克思主义，只要你不把它当作一个ideology。不把它当作宗教，只把它看成是一个经验的策略，它也有相当的真理性。人人有饭吃，吃得很公平。这也不错。但是，把它看成是一个绝对的真理，把其他都否定掉，这就是错的。所以，每一个系统都可以承认。进一步化掉系统相，在这种情形下就可以说对通通对，错通通错。这就叫做「大成」。你也有对，我也承认你对，不单单我对，你也有对。这个就是圣人之量，圣人与天地一样，天地无所不包嘛。天地不但有你喜欢的东西，你所不喜欢的东西也存在於天地间。你不能说你不喜欢的就不让它存在。

所以，甚么叫做「小成」，甚么叫做「大成」，这可以明确地说出来。不是随便笼统地说这是一个境界，这没有用的。我们不是乱发议论，要落在文句上，把每一句都讲明白。

我刚才举逻辑上tautology作例，那是帮助你瞭解庄子所说「恶乎存而不可」的「言」，提供你一个思路，但那还不是庄子的境界。我提出「大言不言」，那还是很formal的说法很空洞的说法。「恶乎存而不可」的「言」是无荣华之言，你要说对，通通对；你要说不对，通通不对。这是方便说。既然是方便之辞，就可以化掉。佛教在这方面贡献很大。释迦牟尼说：我说法四十九年而无一法可说。就是说，这都是方便说，可以化掉的。达到这个境界就是beyond truth and false，这就是「无一法可说」的意思。这个境界不是一个tautology，在佛教，这就是实相般若所照。

释迦牟尼说法四十九年，天天都在说法，他离不开名言，也离不开文字。他一方面有所说，一方面说他所用的名言、文字都是一种方便，那么，要说对，通通对；要说不对，通通不对。化掉了。文字般若的话都是一种方便之言。圣人的话都是文字般若，所以，以前有人说《论语》是智慧之言，都是智慧的流露。你不要固执那个成文，那就是智慧的流露。这个就是「恶乎存而不可」的言。

还有一个境界就是声与心相通。孔夫子说：「六十而耳顺」。「六十而耳顺。」的境界就是「言恶乎存而不可。」的境界。圣人声入心通，凡听到的话都有道理，都有一点道理，我都给你肯定嘛。要说没有道理，通通没有道理。「六十而耳顺」就是声入心通，这就是释迦牟尼所说的「说法四十九年而无一法可说。」到无所言的时候，他外面表示，可以说出来的话看似tautology，但它本身不是tautology。它样子像tautology，但你不能把它当作 tautology。

下面一大段文章告诉你「莫若以明」达到的境界是甚么，就是是非如何能化除。这段文章是〈齐物论〉的正文，很精彩。
今天讲到这里。

天津清羽

《庄子〈齐物论〉讲演录》牟宗三主讲　卢雪崑记录

第三讲

「欲是其所非出而非所是，则莫若以明。」那么，甚么是「莫若以明」呢？看下文，看庄子怎么样把「明」这个层次烘托出来。

　　按照庄子的思路，「明」是一个level，这个level与是非相对的层次不一样。你首先瞭瞭解，这是两个层次的问题。「懦墨之是非。」是相对的立场，站在相对的立场，你肯定也肯定不住，否定也否定不住。可是大家都想肯定能肯定得住，否定能否定得住。但庄子告诉我们，你要是站在相对的立场就永远肯定不住。所以，他进一步告诉你一个方法，你要肯定能肯定得住，否定能否定得住，「则莫若以明。」可见庄子想到的这个「莫若以明」一定是高一层次，至於「莫若以明」的这个高一层的「明」如何瞭解呢？这不是训詁的问题，你查《说文」、《尔雅》查不出来的。这个就是哲学，就是义理的问题。

　　「明」字在这个地方代表一个道理，而且这个道理在是非相对以上，这个是一定的。要有一个思路把这个道理表现出来，这就是所谓义理。所以，有人说「训詁明而义理明。」这句话是不通的。这句话有时候在一定范围内有效。但在庄子〈齐物论〉这个地方，训詁明了，义理并没有明呀。

　　「明」代表一个道理，这个道理是庄子心目中所想的。这个道理是一个怎么样的道理呢？就是庄子要告诉你，你想要肯定能肯定得住，否定能否定得住的那个道理。肯定能肯定得住，否定能否定的住，你可以有两条路来想。庄子的想法是从「明」的层次上想的，而我们平常不会用庄子这个态度，不採取「明」的层次上的办法。一般人採用证明、实验的办法。自然科学，经验科学要通过验证，数学要通过证明。

　　照逻辑实证论说，一个命题何以为真呢？首先要知道这是一个命题，这个命题是有意义的。假定这个命题没有意义，那么，无从验证。甚么叫做有意义的命题呢？照逻辑实证论说，那是可以说真、说假的命题。假定无真假可说就不是一个命体，不是命题就无从验证。这是一种办法。这是科学的办法。假定是数学几何，那是形式科学，採用数学证明、几何证明的办法。通过这些验证、证明出能得到真理，真就是真，假就是假；肯定就肯得住，否定也否定得住。但庄子说的不是这个问题。

　　你可以说，庄子那个时候还没有我们现在从各种科学、不同的真理一步一步来考虑这个问题。我们现在有各种科学，大体可划分为经验科学与形式科学，不同的真理都可以使你肯得住、否定得住。庄子那个时候还没有这个问题。那么，他的态度有道理吗？他说「明」这个层次，使你肯定得住、否定得住，那是就著甚么是非讲的呢？
　　
经验科学是一种真理，经验科学命题的真假通过验证来证实。形式科学也是一种真理，形式科学的真假通过证明。科学命题都是有意义的，其真假可以决定。但这种真假不是庄子说「欲是其所非而非其所是，则莫若以明。」所言的是非。经验科学的真假不是一定的，它那个真是经过归纳而来的，是相对意义的真。所以，自然科学讲概率，自然科学的真不能是「１」。这就表示说，儘管自然科学，经验科学有办法决定真假，但那还不是绝对的。

　　数学命题是真理，那真不是慨率，那真就等於「１」。假不是事实上假，那个假就是自相矛盾、不可能。这是形式科学的真假。

　　那么，庄子想以「明」来处理的是非问题属於甚么意义的是非呢？他的理在哪一个范围内有效呢？他有一点道理，不是没有道理。没有道理就是胡说八道。现在的人看庄子这些话是玄谈，玄谈就是瞎扯，说著好玩嘛。那么，究竟他有没有道理呢？这就要想一想，不要说著好玩就过去了。

　　你至少要知道，庄子所说「明」这个层次是在相对的层次以上层次。无论经验科学或是数学、形式科学，都还是相对，不是在相对以上，还是就著一个知识系统讲的。这个知识系统或者是从经验来的经验科学，或者是从形式来的形式科学，形式科学还是一个系统。系统就在一个相对的范围之内，它所肯定得住、否定得住的是非是就著某一个特定的科学知识系统讲的。

　　庄子讲的这个道理与自然科学、逻辑、数学不能相代替。你不能因为相信庄子的道理就说现在的科学都没有道理，可以不讲。反过来，你也不能因为我们讲自然科学、逻辑、数学有另一套方法，你就说庄子胡说八道。庄子以「明」所处理的是非是就人间的是非、善恶、美丑讲，这些是按著主观性标准而来的价值判断。科学所说的标准不是主观性的标准，因为自然科学要靠经验证实，那不是主观的价值标准。

　　庄子的问题是承上文所言「成心」而来的。「成心」就是「是」，以这个做标准就有是非。「成心」就是主观的标准，这个不是就科学知识讲的。庄子那个时候科学知识还没有成形，但是，人间的价值问题，譬如说，是非、善恶、美丑的争论早已有之。这种争论从有人类以来就有，直到现在还是有。现在有科学，但这种争论还是有，可见不能相代替。

　　庄子所说的「是非」不是科学命题的真假二分法。科学命题的真假二分法的「是非」靠经验来证实，再有一个就是逻辑标准，看是否合乎矛盾律。这是按照客观性标准的。庄子〈齐物论〉这里说的「是非」大体是那些一套一套的理论，就是现代的人所说的ideology，ideology不是科学，他相信某一套意识形态，他的是非标准就根据那一套意识形态来，这没有科学的根据。那不是科学的问题，那是成见。

　　庄子所言「是非」是根据「成心」来的，这种意义的「是非」就是我们平常的一套一套的理论系统。譬如说，你对於家庭有你一套看法，那个人对家庭也有一套看法，现在年青人对爱情也各有看法。这都是一套一套的理论，这没有一定的，大体都根据成心来。「善恶」也如此。根据成心来的「善恶」不是就著康德意义所说的善恶，康德意义的善恶是对morality的分析，那是一定的。

　　庄子是就著那种在特殊的社会之下，特殊的经验之下的有内容的道理上的是非问题而言善恶。譬如，我们平常说「公道」（justice），有云：「公道不公道，只有天知道。」这种意义的公道，大体是在特殊情况下，有特殊内容的公道，资產阶级以为公道的，无產阶级不以为公道嘛。西方人与中国人的文化传统不一样，西方人以为公道的，中国人不以为公道嘛。那么，这种「公道」就是特殊境况之下，有内容的justice。苏格拉底就发现这个道理，你要是从内容的公道这个地方讲，永远讲不出个道理来。

　　从现实上举例，你永远得不到甚么是「公道」，永远没有标准。所以，通过现实上举例永远得不到一定的道理。譬如说，怎么样的行为合乎正义呢？你说杀人不对。那么打仗的时候杀人合不合正义呢？撒谎不合正义。那么，小孩生病不肯吃药，你告诉他那是一颗糖，他吃了药病就好了。你的说谎合不合正义呢？所以，你说不杀人就是正义，不撒谎就是正义，那都没有一定的，都有相反的例。所以，苏格拉底想到一个办法，那就是你不要从现实生活中的那些example讲，举例只是一个方便。你要瞭解「公道」，那么，你最好从它的idea那个地方来瞭解。idea是抽象的、空洞的，但这个抽象、空洞是一步一步逼出来的。这就是说承认有一个标准，标准就是原则。

　　举例是说明原则。一个原则不单单可以用这一个例说明，也可以用别的例说明。而且，这个事例不但可以说明这个原则，也可以说明相反的原则。所以，要以原则为标准，原则就是idea。

　　康德讲道德就是按照无条例的定然律令而行，定然律令发自於自由意志。定然律令是空洞的、形式的，不能有任何内容在里面，一定要把一切 material、data抽掉。那么，抽掉内容的、纯粹形式的定然律令有没有呢？有。我们不用康德的那个说法，那很麻烦。用中国的说法大家熟悉一点。王阳明所说的良知之天理是没有内容的，它本身就是康德所说的定然律令，是纯粹形式的，把内容都抽掉了。但是，良知在我们的现实生活中表现，那不能没有内容，我们天天在具体的生活中生活嘛。那么，良知随时在我们的具体生活中表现，随时表现，也就随时有内容。良知永远在有内容的事例中，那就发生这样的问题：良知的超越性还能保存住吗？它的形式性还能保持住吗？
　　
  儘管开始的时候一定要把有内容的事例抽掉以显idea，这就好像康德的定然律令、王阳明的良知天理，都是抽象的。但是，也都在具体生活中表现。《论语》云：「孝弟也者，其为仁之本与。」孝弟就表现良知天理。在家庭生活中，孝弟是最真切的，是仁之本。「仁」这个道理是良知天理，它首先就在对父母、兄弟的孝弟中表现。对著父母它就能表现为孝：对著兄长，它就能表现为弟。父母对著子女就能表现为慈。这就显出良知总是在上面。

　　但是，良知本身不是孝，也不是弟，也不是慈。对著父母，它就是孝：对著兄长，它就是弟。父母对子女就是慈。这样一来，孝、弟、慈就是良知的内容，对著父母，它有孝的内容：对著兄长，它有弟的内容：对著子女，它有慈的内容。但良知不为孝、弟、慈所限，这就显出良知的超越性。中国人有这种头脑。

　　苏格拉底那个关於「正义」的辩论是死板的。它首先举例：不杀人是正义。那么，打仗杀人是不是不正义呢？他就这样往里入，最后是要显出那个「正义」的超越性。但他不知道「正义」是从哪里发的，他光知道最后逼出那个idea，idea是空洞的、抽象的。深入苏格拉底的那个讨论，那是很讨厌的，所以，他那套思路不行的。到康德出来才扭转，康德讲意志自律，他要把自律的意志的超越性显出来。但西方人也不懂康德，以为他是形式主义。

　　意志的自律性与良知的自发性一样的。中国人不用康德那一套，但意思一样。中国人从良和天理说，那很亲切。儘管良知有孝、弟、慈这些内容，但良知并没有为孝所限、为弟所限、为慈所限。良知之天理无穷无尽，多得很。人人都有良知，良知这个仁心对著父母自然会孝，对著兄长自然会弟，对著子女自然会慈。那么，对著朋友就自然会信。无量无边的德都从这个地方发嘛。

　　无量无边的德就是良知的内容，良知的超越性就显出来了。良知保存其超越性，就是说，它本身纯粹是形式的，把内容都抽掉，它才能反过来把握一切东西。假定它不显超越性，它怎么能把握其他东西呢？这很容易懂嘛。

　　孝、弟、慈是最基本的，在我们的家庭生活中最容易表现为行动。那么，为甚么这种行动叫做孝，那种行动叫做弟、慈呢？这些行动从哪里来的呢？孝、弟、慈就是天理，这个天理从本心发。用王阳明的话说，就是由良知所决定。

　　合天理不合天理这种是非是道德上的是非，是一定的。你有良知的表现，就有孝的行动，有孝的行动就是道德上的是。你没有良知的表现，就没有孝的行动，没有孝的行动就是道德上的非。这种是非是一定的，不能用庄子所说的办法化掉。那么，哪里情况可用庄子所说的办法呢？就是那个属於价值标准，有内容的相对的是非，那是属於意识形态（ideology）的。

　　孝、弟、慈在某种情形下也会有庄子所说的那种情况。最明显的是孝，对父母尽孝，那是天理，是一定的。但「孝」是笼统的说法，「孝」可以有很多方式，具体的生活里，一天二十四小时，生老病死，每一种生活都要印证。譬如说，养生送死是子女对父母应当做的一种生活行动，从这里也可以表现出对与不对。这不是笼统地说的孝。传统社会土葬，入土为安。假定说土葬是孝，那么，现在的人都不孝吗？现代人大体没有土葬的，大多是火葬。这是没有一定的。这一类的孝、弟、慈是有内容的，与社会上的风俗习惯有关係。我们的具体生活不能离开社会环境、约定俗成。

　　约定俗成没有一定的，这一类的孝、悌、慈不是刚才说从良知之天理发的那个意思，不是康德所说从意志自律发的定然律令那个意思。这一类的是非是庄子要平齐的，不要固执。

「莫若以明」的态度化除的是风俗习惯、约定俗成的东西。并不是说可以化掉从良知天理发的那个是非。若是要化掉从良知天理发的是非，那不是太岂有此理了吗？依照风俗习惯，约定俗成的是非是一套一套的，这就是礼俗。礼俗的标准没有一定的，所以，礼俗中的孝、弟也是没有一定的。

　　庄子也并不是说可以化掉自然科学的是非。自然科学中的实验法、归纳法不是礼俗问题。所以，看这种问题要有明彻的头脑，要一步一步分析，把他的意思确定下来。庄子的道理确定在甚么地方才能成立呢？这个意思明白了，你就能确定庄子所谓是非、善恶、美丑是甚么意思。在我们的生活中，在每一个社会里，都有一套礼俗标准。譬如，南方人以为美的，北人不一定以为美。黑人以为美的，白人不一定以为美。这种是礼俗的美，没有一定的。庄子所说的是非、善恶、美丑都是这一类的。所以，讲这些东西，你自己要有分析的力量。现在崇拜语言分析的人都没有分析的能力，只是宣传语言分析，自己不会分析的。

　　庄子那一套不能用於自然科学、形式科学，也不能用於从良知天理发的善恶，就是不能用於康德所说的从意志自律的定然律令发的那种善恶。美丑也是如此。礼俗中的美与生活习惯有关係，中国人以为美的，美国人不一定以为美，英美人以为美的，法国人不一定以为美。但什么是美？照康德讲，美是反省判断中对於对象的形式作反省，反省到它的合目的性。这个意义的美没有内容的，不是礼俗中的美的问题。这是讲美本身的意义的，有一定的。这个地方不能用庄子的办法。真、善、美都有一定的意义，这不能用庄子的办法来平齐。

　　庄子以「以明」的态度平齐的是礼俗中的一套一套的是非、善恶、美丑。而我们现实的生活没有一天离开礼俗，因为我们的现实生活没有一剎那离开现实的社会状况。我们总在现实中生活，你不能光说我有个良知天理，笼统地说良知天理发而为孝、弟、慈，这不行的。光说这个不够的，太笼统了嘛。但这个意思你总要懂，你不能只从现实社会的礼俗中看孝、弟、慈，看是非，善恶、美丑。

　　你不能说人只有阶级性，没有人性。这讲法不对。阶级是甚么？阶级就是社会生活状况嘛。刘家驹在《文匯报》上介绍梁漱溟先生的《人生与人心》，粱先生就说人性不能归结为阶级性。阶级性是后来的，是有生活以后才有的。但人之所以有如此这般的生活，其根由人性来。他讲的还是根据儒家的性善论。你有基本的良知这个人心，你才能过这种生活，过那种生活。你才能评论这种生活不对，从这种生活转到那种生活。你有仁心，仁心是超然的，它可以使你从现实的圈套里跳出来。这很有道理。所以，梁先生了不起，是一个大思想家。

　　礼俗的是非、善恶、美丑都是根据成心的标准而来的，跟歷史背景、社会条件、地理环境都有关係。成一套俗，那些标准都是约定俗成，都是有条件的，用庄子的话说，那都属於成心。成心就是主观的，没有一定的，这个地方不能说绝对，不能固执。固执就是小成。不固执，道就不隐蔽。所以庄子说：「道隐於小成，言隐於荣华。」这不能笼统讲，笼统讲没有多大意思。

　　那么，如何平齐才能显出庄子是从「明」这个层次上说的呢？要能化除一套一套约定俗成的是非、善恶、美丑，能化除就是平齐。「明」的恰当意义要这样来规定，这个「明」只能从这个地方讲。这就是庄子的思路。我们平常都能感到庄子很有道理，但另一方面又想到：庄子这个办法能用於自然科学、数学吗？假定拿这一套来看从良知说的道德的善恶，那能行吗？那不行嘛。所以，我们常常没有办法对付这种问题。

　　几千年来读老庄的人多得很，但没有几个人相信的，就是没有人真正瞭解，不瞭解就误以为这是诡辩。但为甚么大家又喜欢读老庄呢？大体只是在现实是非斗争中鬆一口气。因为它有时候能令人莫名基妙地鬆一口气嘛。我们天天在社会上争是非、争善恶、争美丑，争的结果是脸红脖子粗、打架。所以，读读老庄算了。这样老庄就有效了，但这种有效没有意义的，因为这只是消极的意义嘛。

　　当时我在北大读书的时候，记得胡适之有这么一句话，他说庄子要我们不要争是非，但我们现实人生就是要争那一点点嘛。他说得理直气壮，其实他并没有真正瞭解庄子。所以，自胡适之以来，大家都以为老庄这套哲学没有道理，是懒汉哲学。一般人把庄子当作清凉散，这就坏了。这种瞭解不对的。可见这套东西不容易瞭解。

天津清羽

第四讲

庄子曰：「莫若以明。」怎么能表示这个「明」呢？怎么样从「明」的层次来平齐是非呢？庄子接著说：「物无非彼，物无非是。」

　　假定上句是「物无非彼」，下句当该是「物无非此」假定上句是「物无非是」，下句当该是「物无非非」说「彼此」也可以，说「是非」也可以。就「是非」讲，那么，这两句可以说成「物无非非，物无非是。」你要是说「非」，没有不非的，通通不对。你要说「是」呢，通通对，通通是，这样讲也可以。

　　这两句说成「彼此」也可以。那就是说：物无非是那个，无非是这个。但下面所说的都就「是非」讲，所以，章太炎就提出：那个「彼」等於「非」。「物无非彼，物无非是」这两句清楚。下两句究竟甚么意思不太清楚，不太明白。「自彼则不见，自知则知之」这两句不清楚，文句上不能清楚表达庄子当时说这两句究竟是甚么想法。

　　「物无非彼，物无非是」这是一个笼统的说法。这两句是一个原则性的话，是一种原则性的主张。下面说：「自彼则不见，自知即知之。」这两句显然是一个 remark。是对前面那个原则性的主张的註解。这是註解语，不是正面的申说。就是说，「物无非彼，物无非是」这个道理「自彼则不见，自知则知之」。

　　怎么能随便说，「物无非彼，物无非是」呢？这违反常识。常识上都肯定要有是、有非，是非是相对的。但照庄子看，是非相对，那是没有一定的。而我们一般人看，有一定的是非呀。科学家看科学就有一定的是非。庄子不就科学讲，就礼俗讲，就是礼俗也有是非呀。

　　就礼俗讲，你肯定你的，我肯定我的。庄子讲那些话都是就礼俗讲的，依照他那个原则性的主张，礼俗中的一套一套，通通都对。譬如，南北方的水土不同，社会环境不同，都有各自的一套，你不必固执自己的一套嘛。固执就不对了，平齐是要把固执化掉。落在风俗中，土葬对，火葬、水葬都对。你为甚么说火葬不对呢？要说不对，通通不对。原始社会还有一种天葬，死尸放在那里，让老虎吃掉才好。假定狮子、老虎不吃，那表示你这个人有罪，狮子、老虎也不喜欢吃你了。

　　从这个地方，庄子可以说：「物无非彼，物无非是。」从彼此相对说，不能瞭解这个道理。故曰：「自彼则不见。」不要彼此相对，各归到其自己，就可以知道。故曰：「自知则如之。」简略的这么两句註解语，勉强地可以这样解释。但原句不太显豁。我看只能这样讲，没有其它的讲法。有些人瞎发挥一套道理，但不符合上、下文的语脉。你们可以想想，看能否有别的讲法。

　　「自彼则不见」「彼」就是对方，有彼方就涵著有此方，就有彼此相对。各人从彼此相对的立场讲，那就不能瞭解「物无非彼，物无非是」这个道理。从他的立场讲，他说火葬是对的。但我从我的立场说土葬是对的。这就不能瞭解庄子这个道理。所以，你要瞭解这个道理，你不要彼此相对，每一个各归於其自己就可以瞭解了。就是说，我归於我自己，肯定土葬。人家归於他自己，就肯定火葬嘛。土葬对，火葬也对嘛。庄子不就是这个意思吗？就是说通通对，通通对也就涵著通通不对。

　　要说对，通通都对：要说不对，通通都不对。我歷来採取这种讲法，这就是庄子的原则性的主张。我读庄子的文章，反覆讽诵，最重要是语脉，上下文的係络。「自彼则不见，自知则知之」这两句是註解语，讲错了关係不大，你把它略去，搁起来，那也没有影响。真正的申明，正式的说明是下面的文章，下面的文章正式说明「物无非彼，物无非是」这个原则。

　　「故曰，彼出於是，是亦因彼。」彼此、是非相因而生，这个相对没有一定的。相因而生就是相依待，它自己站不住。A与-A，两两相对。在逻辑里面，这是二分法，A就是A，一定的；-A就是-A，这是一定的。因此才有A+（-A）=1。这样的相对是一定的。两端成其为两端，这是二分法，逻辑就靠二分法。没有二分法，数学不可能，数学的基本原则就是二分法。

　　但庄子这里说相对，「彼出於是，是亦因彼。」不管是或非，它挺不住它自己。「是」不能挺住而成其为一个是；「非」不能挺住而成为一个非。两端不能成其为端，它相因而生，相依相持。就是说，是非、彼此任何一面都不能成一端，它永远依待，没有自己嘛。

　　庄子就是要衝破二分法。要是肯定二分法，不能说「物无非彼，物无非是」这句话的。逻辑上、数学上你怎么能说「物无非彼，物无非是」呢？这是扰乱，这不可以嘛。二分法上的相对是要肯定是非，而庄子说：「彼出於是，是亦因彼。」这个是非相对是挺不住的，不能成立二分法的。这个你要弄清楚。

　　「彼出於是，是亦因彼」不能成其二分法，就是说，二分的两端任何一端不能自立。所以，这个「两端」有两种关係。由此，我想到佛教天台宗言法性与无明两相依待。法性与无明相依，这个相依涵著两种可能：一是相依：二是相即。既相依又相即，依而相即，这是一种关係。还有一种关係是相依而不相即。

　　譬如说，法性依待无明，且不只依待无明，它同时就是无明。这就叫做「依而復即」。这是天台宗的讲法。还有另一种讲法是「依而不即」，它从这个地方来区分别教圆教的差别。这种讲法细微得很呀。

　　「依而復即」这就是庄子的立场，这样才能说「物无非彼，物无非是。」假定「依而不即」呢？那就是逻辑、数学所肯定的那个二分法。二分法是相依待，A依待-A，两者相依相待，但A是A，A不是-A；-A是-A，-A不是A。所以，它成为两端。这就叫做「依而不即」。

　　假定「依而復即」，那就成圆教。天台宗讲回教就从这个地方讲。法性依待无明而见法性，无明也依待法性而见无明，这二者相依。依照圆教的讲法，二者不但相依，法性即无明，无明即法性。法性与无明相即，它不是两个东西，而是一个东西。这就是圆教的讲法。同一种东西，一方面是这样，另一方面是那样。这是佛教问题，讲别、圆教。这可以帮助你瞭解「相依待」有两个态度。

　　逻辑、数学中讲二分法是相依而不即，就是说，这两端相对而各成其一端。各成其一端就不能说「物无非彼，物无非是」。A与-A相依，就是说，是与非相依，是不是非，非不是是。这是二分法的态度。要说「物无非彼，物无非是」非得「相依而復即」不可就是说，A与-A不但彼此相依，而且是就是非，非就是是。所以，结果无是无非。这是逻辑思考，有这么两种态度。

　　庄子的立场是无是无非，所以说：「物无非彼，物无非是。」要说对，通通对；要说不对，通通不对。那么，是非相对的两端就不能成立了。要是是非两端能够成立，就不能说「物无非彼，物无非是。」这个很logical嘛。所以，庄子这个思想很可以逻辑地讲出来。

　　在二分法的情况下不能说「物无非彼，物无非是。」逻辑、数学为甚么要二分法呢？因为要使我们能够肯定是非。我们不能说：要说是通通是：要说非通通非。在逻辑的范围内，这是不可以的，这是诡辞。这是违反思想律的。取消二分法，数学也不能成立。

　　所以，你可以问：庄子说「物无非彼，物无非是。」这两句话在甚么情况下可能呢？这就需要思考了。这就是哲学的问题。这两句话在二分法的情形下不能说，就是说，在逻辑、数学范围之内不能说，在有内容的经验科学知识范围内也不能说，在道德、宗教的范围内也不能说。

　　庄子说「物无非彼，物无非是」就是要衝二分法，衝破二分法就是说：是非两端相对，没有一端能站得住而成其为一端。何以见得呢？庄子是不是如此呢？就是如此。下文庄子就是说明这个道理。你不瞭解这个道理，就不会看这种文章，那完全是诡辩。你看是不是诡辩呢？他很有道理嘛。你一方面觉得那是诡辩，一方面又觉得很有道理。

　　为甚么说：「物无非彼，物无非是。……故曰，彼出於是，是亦因彼」呢？庄子接下去说：

彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可：因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之於天。亦因是也。

这一段文章是最精彩的话，就是衝破二分法，平常人想，这个二分法怎么能衝破呢？假定衝破二分法，我们的逻辑、数学都不可能呀。那么，你要瞭解庄子这里说的是非一定不是属於形式科学、自然科学中的那个二分，也不是从良知天理的道德方面说，这个「是非」是礼俗中的是非。礼俗中成套的是非「彼出於是，是亦因彼。彼是方生之说也」。

　　「彼是方生」的「生」就是死。生、死两端站不住，生、死一样。可与不可一样。「方生」就是刚刚生。刚刚生就是刚刚死：刚刚死就是刚刚生。那么，生、死这两端不能成立。要说生，通通生：要说死，通通死。结果是无死无生。所以说「方生方死，方死方生」。

　　那么，把「方生方死，方死方生」应用到世事的可、不可，那就是肯定、否定。故曰「方可方不可，方不可方可。」其实这是绕口令，是诡辩。但是这有道理呀。「是以圣人不由，而照之於天。」「照之於天」就是「莫若以明」，「天」与「明」一样。

　　「因是因非，因非因是。」就是有两个标准。共產世界说一大套，自由世界说一大套，两者相对。圣人不採取这个办法。「是以圣人不由，而照之於天，亦因是也。」这「因是」与上句「因是」的意思一样，但层次不同。这个「因是」在《庄子》里面是一个专门的概念。

　　圣人不顺著相对的两行而照之於天，超出这个相对的两行。这个「照之於天」也是「因是」。这个「因是」的意思是：是通通是，非通通非。「因是」就是因顺。他顺著你所说的，你这样说，他说：「对！对！对！」我那样说，他也说：「对！对！对！」通通对。他非得两套合起来，通通都对。通通对就是「因是」。这个是玄谈。但这个玄谈很logical，一层一层的。

　　「彼是方生之说也」这句话从哪里来呢？这是惠施的说法。《庄子》最后一篇〈天下篇〉，云：「物方生方死。」这就是剎那生、剎那灭。佛教说「剎那灭」，那是重视灭的一面。惠施说「方生方死」是从「生」方面说，「生」就涵著死。剎那生涵著剎那灭，剎那灭涵著剎那生。

　　惠施说「方生方死」，庄子借用他这句话来表达自己的玄思。惠施还说：「日方中方睨。」你以为太阳能停在正中吗？它连万分之一秒地停不住。严格讲，没有哪一秒是正午十二时。所以说：「日方中方睨。」这很合理，这不能反对的。我们平常说话都是大略的，不是一定的。

　　惠施谈「方生」是名理，名理是逻辑的。庄子借用这个名理来谈玄理，他要达到「照之於天」的境界。玄理与名词有这个差别。表面上差不多，而且可以拿名理来justify这个玄理。这个分别很微妙，一般人讲不出这个分别。因为庄子是要衝破二分法，「物无非彼，物无非是」的境界是天的境界。这当然不是逻辑的，逻辑无所谓天嘛。而且，逻辑的是一定的。这就是名理与玄理的差别。

　　庄子很多地方借用惠施、公孙龙，但都不是惠施的立场，也不是公孙龙的立场。惠施、公孙龙是名家。冯友兰的《中国哲学史》讲庄子的玄谈，用的都是惠施、公孙龙的话，他以为二者是一个东西。他就分不开惠施、公孙龙的名理与庄子的玄理。

　　惠施是庄子的好朋友，谈话的对象。惠施一死，庄子很难过，没有谈话的对象了嘛。但是，庄子瞧不起惠施。惠施就是这样一个人物，境界差得很，所以，《庄子．天下篇》对於惠施的评论有许多很慨嘆的地方，一方面讚嘆，一方面可惜。能找到一个谈的来的朋友很难的，这个清谈很难的，清谈不是争辩。清谈必须相契才行，清谈不是打架，但是，天下间很入微的道理都在清谈中出，不清谈不能入微。

彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生：方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉。彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。
这就是〈齐物论〉的正文。这一大段文章明显是衝破二分法。

　　「是亦彼也，彼亦是也。」「是」也就是「彼」。「彼」也就是「是」。「彼」、「是」都站不住。如此说，究竟有彼是呢？还是没有彼是呢？二分法是有彼是。照庄子的说法，彼是没有了，这就是衝破二分法。衝破二分法的缘故就靠「方生方死」这个观念，「是亦彼也，彼亦是也」嘛。

　　「彼亦一是非，此亦一是非。」就是说，是中有是非，非中也是一个是非。「是」不能站得住而成其为一个是；「非」不能站得住而成其为一个非。「是」之中就涵著既是是，也不是是；「非」之中就涵著既是非，也不是非。自身分裂，永远这样下去。这就叫做「是亦一无穷，非亦一无穷」。这就是依而復即。

　　黑格尔学派的英国哲学家布拉德莱（Bradley）就喜欢讲自身分裂。每一个term自身分裂，自我起矛盾．这是辩证法中的词语。二千多年前的庄子就有这种思考，虽然没有这种名词，但有这个意思。

　　「果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉。」这就是说：「彼是莫得其偶。」「彼」不能成其为彼：「是」不能成其为是。那么，彼、是都为不到它的偶。「偶」就是对偶。「彼」、「是」作两个词看，是两个主词。不能当一个词看。「彼」以「是」为偶；「是」以「彼」为偶，没有彼、是，偶不能成立。「彼是莫得其偶。」就是说：「彼」与「是」皆得不到它的偶，彼得不到是，是得不到彼。为甚么「彼」得不到它的偶呢？因为它本身刚刚是彼，也就不是彼了嘛，它自身分裂，它站不住嘛。「是」亦如是。结果没有彼是。没有彼是，偶就不能成立。这个句子一定要这样讲，这样讲就很清楚，意思明确。

　　所以，「彼是莫得其偶。」这句子和主词是两端。不管是「A」，或是「-A」，皆得不到它的偶。就是说，「A」得不到它的偶「-A」，「-A」得不到它的偶「A」。为甚么呢？因为「物无非彼，物无非是」。这叫做诡辞。如此一来，二分法没有了。这就衝破二分法。

　　就玄理讲，「彼是莫得其偶」是个好消息，此「谓之道枢」。这个「彼是莫得其偶」只能谈玄理讲，要是就科学讲，这不行的。就玄理讲，衝破二分法是好消息，故曰「谓之道枢」。道的一个centre。枢，枢纽也。

　　「枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷。」这样一来，是非没有了。「是」是一个无穷。为甚么「是」是一个无穷呢？因为「是」中有是非，是非两端中又各有是非，无穷地分裂下去。「非」亦如是，「非」也是无穷。

　　既然「是亦一无穷，非亦一无穷。」那么，二者如何合起来，而结果无是无非呢？就是要衝破二分法，这就是道枢。枢就是一个圆圈叫中心点，无论如何的变化，到这里来，我一眼看到，你通通对，通通不对。这就是「明」，就是智慧。这就是庄子提供的「天」、「明」。这样一来就不要争吵了。土葬对，火葬、水葬也对，天葬也不错。是非没有了。很显然，这种是非只属於礼俗成套的系统，不能应用到逻辑、数学、自然科学，不能应用到良知天理，也不能应用到美学。

　　〈齐物论〉这一大段要一句一句讲出来，道理都站得住。这就是〈齐物论〉的正文，最精彩的一段。这一段是借用惠施之说。下一段借用公孙龙的话，那儿麻烦，为难讲。那是顺著「枢始得其环中」这个玄理往前推进一步。

　　我讲《庄子．齐物论》，以前在师大【台湾】讲六次。在东海大学【台湾】讲四次。在香港大学讲八次，每一年讲一次，我在香港大学讲了八年。这个我一个字没有写，我期望你们能写。你们自己可以做研究，一段一段地瞭解，把你瞭解的写明白。这个就是训练。因为讨论这种问题就可以做博士论文的题目。就我今天所讲的，你能整理出来就是一篇了不起的论文。从形式科学、自然科学讲起，那么，这种是非是对付哪一种问题。一步一步都可以分析出来。这就是做论文，这是二分法的问题。
　　先秦哲学我年年讲，但没有写。写《圆善论》的时候，我把《孟子．告子上》写出来了，以前我也没有写先秦儒家，这个我也是希望你们写，不管是做硕士论文、博士论文，这个就是论文的题目。这个是可以讨论，有值价的。

　　自「彼是方生之说也」至「故曰莫若以明」这一段〈齐物论〉的正文不可以当作玄谈、空谈。这不是耍花样，不是玩弄字眼：不能随便乱谈的，每一句都有确定的意义。你看这段文章要反复诵读，每一句都要能明确地讲出来。不要空谈，说著好玩，说著好玩就是天方夜谭，你在那里随便说，我也在这里瞎说一套。不可以这样瞭解〈齐物论〉，这样瞭解没有好处的。两千多年来，中国人读这类文献都是这样看，所以没有头脑。

　　我们的先贤有很多智慧。现在的人懒惰、颓惫，渐渐没有思考力。好多文献摆在那里，都不能瞭解。譬如，《孟子．告子上》出来以后两千多年，你看能有几个人瞭解呢？就这么篇文章，那里面没有甚么需要训詁的地方，也没有甚么错乱。但没有人能瞭解。以前考秀才、翰林的读书人，哪一个不读《论语》、《孟子》呢？但两千多年来没有人能够真正地读通〈告子上〉开头那段文章。你以为那些老先生能懂吗？以前的秀才、翰林在台北多的很呀，但是，越是读老书的秀才、翰林越不懂。

　　而且，现在的老先生都不如你们。你不要以为老先生一定可以懂。现在八、九十岁的人大都是民国初年「五．四」运动时代出风头的人，那些都是打倒孔家店的人。那些人不读中国古书，而且不瞭解。他本来有这个聪明，他也不想瞭解，他乱来嘛，所以，现在那些八、九十岁的老先生閒著没有事情了，还是唸唸古书，他也很用功，他也一句一句地讲，但讲的通通不对。因为他读不进去。

　　所以，现在讲古典不要靠老先生，要靠你们年轻人。假若你们年轻人再不好好用功，那就没有希望了，中国文化就完了。在中国「五．四」运动留下来的这些人是最麻烦的一部分人，这是空前绝后的，几千年以前没有这个时代的这种知识分子那么坏，从此以后也再不会有坏过这一代的。我比较晚一点，我不是「五．四」运动出来的前部分人，我是民国十七年到北平的。

　　「五．四」就是胡适之他们出风头的那一代人，那一代人现在都八、九十岁，比我大十几岁。胡适之领导这一派就是唯科学主义、泛自由主义，这一派是中央研究院所代表的。这部分人反中国文化。还有一部分是陈独秀所领导的，这些人都反中国文化，这一代人最麻烦，花样最多，最令人头痛，?丧中国、?丧传统文化就是这一代人。

　　我在北大的老师陈大齐先生为人很好的，温文尔雅．君子人也。不像那个时代瞎闹的那部分人。他晚年在家研究《论语》、《孟子》，他写一部书《孟子待解录》。他对孟子根本不能瞭解。这很怪。孟子「道性善，言必称尧舜。」笼统几句话，大家都可以说，都知道一点。但是，要一句一句讲〈告子上〉这篇文章，那就不是随便笼统几句话了。

　　真正能了解孟子的精神方向、义理方向的，只有陆象山。但是〈告子上〉开首孟子与告子辩「性犹杞柳也，义犹桮棬也。」「性犹湍水也。」「生之谓性。」以及「仁内义外。」那些辩论象山也不清楚。他教初学者不要费心於那些辩论，徒增加混乱，惑乱精神，你读久了自然明白。事实上读久了他也没有明白。那种问题是属於辩的问题，而中国人在辩这方面的本子非常差从「牛山之木尝美矣」以下，陆象山瞭解得很好，但前面跟告子辩论他不清楚，他不耐烦。因为这是另一套训练，虽然境界也没有甚么了不起的高。但是，你不能疏通明白这里面的义理，你对这里面弯弯曲曲的道理就讲不清楚。瞭解这些也很重要，很需要。瞭解这方面，西方人的本事大一点，他们有这方面的训练。但中国的秀才、翰林在这些地方就马马虎虎看，把辩论的部分略过去了。

　　陆象山以后，王阳明也能瞭解孟子。但王阳明不照《孟子》原文一句一句给你讲。他可以瞭解仁义内在。《孟子．告子上》主要讲仁义内在。孟子为甚么反对告子言「生之谓性」呢？「生之谓性」看起来很合理，好像很有道理一样。那么，孟子为甚么反对呢？这是以前的老秀才们不能懂的。《孟子》里面与这个辩，与那个辩，批评这个，批评那个，都有一定的道理。一般人不一定懂。

　　《孟子》里面那些辩论很厉害，有些地方，孟子还骂人。所以，大家不高兴，这个孟子为甚么随便骂人呢？「无父无君，是禽兽也」骂得太重。他们都不瞭解孟子。孟子与告子辩，那没有骂人呀，那纯粹是义理的。他为甚么一定要反对「生之谓性」呢？他为甚么一定要主张「仁义内在」呢？这个没有人懂呀。为甚么孟子批评告子，「率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！」孟子为甚么说这句话说得那么重呢？假定你能懂这句话，你就懂「仁义内在」，你就能瞭解孟子为甚么主张「仁义内在」。

　　「生之谓性」的辩论主要就在「仁义内在」这个问题。这个问题是一个很大的问题，这不容易瞭解。到现在，一般人也不瞭解，洋人也不瞭解。只有康德能瞭解，因为康德讲意志自律。康德以前，西方人讲道德都是意志他律，康德以后，直至现在，西方人还是如此。真正瞭解康德的人没有几个，他们也不相信意志自律。可想而知，意志自律不很容易瞭解的，但这个才是真正瞭解道德。孟子讲「仁义内在」就是意志自律。「仁义内在」是中国的老名词，用康德的词语说就是「意志自律」。这才能讲道德。从「生之谓性」怎么能讲到道德呢？当然讲不到嘛。

　　这种思考是以前的秀才、翰林所不能懂的。秀才、翰林光会做文章，做八股文章日子久了，摧残人的思考力，摧残人的智慧。你不能说中国人没有聪明，中国人有聪明才智，但聪明才智所用的地方都不对的。你碰到这种问题就头痛，就糊涂了，不行了。这样一来，你没有学术呀。不但没有哲学，也没有科学，你甚么也没有，这个很可怕的。

　　瞭解《孟子》不容易，瞭解《庄子》更难。〈齐物论〉那一段文章我费大力气给你们一句一句地讲，需要很多知识的训练才能把握这一段文章。你们要一句一句地瞭解，每一句都确定下来，不可以当作好玩的玄谈来看。

　　「果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？」这个地方用疑问句暗示一个意思。这两句话不是凭空说的，是根据「彼是方生之说，……」一直下来，经过好几层分析才能够把这个意思显出来。要一步一步训练你的分析力量，要义理明白。

　　讲好〈齐物论〉这一篇，不但能写博士论文，还能写一部书。你自己要用功，天天要写，在写的过程中就训练你的思考。完成一个思想要有一个推理的过程。庄子说：「道行之而成。」你们要自己经过，自己写文章。

天津清羽

第五讲

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然於然。恶乎不然，不然於不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。（《庄子．齐物论》）

　　「道通为一」呼应前文「天地一指也，万物一马也。」甚么叫做「天地一指也，万物一马也」呢？要是站在逻辑、数学、科学知识的立场，这句话不行的，完全是胡说八道，说不通的。中国人以前最喜欢讲这句话，这方面的大话很会谈。那么，究竟这句话有没有道理呢？下面还有一句，「天地与我并生，而万物与我为一。」这种话中国人很喜欢谈。中国人很有这方面的聪明，很高。

　　「天地与我并生，而万物与我为一。」这句话好像很有意义，那么，「天地一指也，万物一马也。」也好像很有意义呀。这两句话的意思不是差不多吗？我们能否站在逻辑实证论的立场，说这两句话meaningless呢？站在科学立场讲，它是meaningless，是没有意义。但是，中国人很喜欢谈这一套。那么，这些话究竟有没有意义呢？若有意义，其意义何在呢？如何能进到这种意义呢？进到这种意义要根据一种甚么理由往里进呢？这就成问题。全部〈齐物论〉都是这个问题。所以，瞭解其中一段，其他的都可以瞭解。

　　「天地一指也，万物一马也。」「天地与我并生，而万物与我为一。」这些是庄子的说法。儒家怎么讲呢？这类话头儒家也多得很。中国以前的老先生喜欢谈这类话头，现在的人大概不喜欢谈了，现代人讲科学。

　　儒家说：「万物皆备於我。」（《孟子．尽心章句上》）「仁者以天地万物为一体，莫非己也。」（程明道〈遗书〉卷二上）「仁者浑然与物同体。」（程明道〈识仁篇〉）「大人者以天地万物为一体者也。」（王阳明〈大学问〉）

　　「仁者以天地万物为一体。」「天地与我并生，而万物与我为一。」都是直接说。但说到「天地一指也，万物一马也。」这比说「天地与我并生，而万物与我为一」更玄。「天地与我并生，而万物与我为一」那就是「仁者以天地万物为一体。」这一类话头很通达。假定从语意上看，「天地一指也，万物一马也。」这句话很玄，不可理解。那么，庄子为甚么说到这句话呢？为甚么借用「指」、「马」来讲呢？这要看上文。

　　「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。」「指非指」，「白马非马」的辩论从名家的公孙龙来。前文「彼是方生之说也」从惠施来。惠施、公孙龙是当时名家的两个重要人物，两人谈的是名理。中国人称之为名家，西方人就名之曰逻辑学家。当然名家并不是狭义的逻辑学家，那是广义的。

　　惠施、公孙龙代表名家的两种不同的型态。惠施的特点是「合同异」，公孙龙的特点是「离坚白」。公孙龙那套名理全部是「离」的精神，每一个概念都是独立的，有它的自性。故曰：「离也者，天下故（固）独而正。」（公孙龙〈坚白论〉）我们现实上争辩同、异，那是分析。惠施主张「合同异」，合起来才能达到万物一体，这是惠施的精神。惠施是趋向「氾爱万物，天地一体也。」的方向走。要「天地一体」就要「合同异」。

　　同、异怎么能随便合呢？因为亚里士多德的逻辑讲分类，讲下定义，就是要分别同、异。这个同、异是一层一层的。《庄子．天下篇》谈及惠施，有云：「大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。」这两句话代表惠施「合同异」的精神。

　　譬如，山东人、广东人同是中国人；中国人、西方人同是人。后者与前者相较，「同是中国人」是大同，「同是人」就是小同。这就叫做「大同」与「小同」之间的差别。这种差别惠施叫做「小同异」。那就是说，相对的、纲目的同异是小同异。这是逻辑的，一层一层的。荀子很有这一套头脑，他喜欢谈这一套，谈得很清楚。

　　甚么叫做「万物毕同毕异」呢？这就是「大同异」。甚么叫做「大同异」呢？就是说，要说同，通通同，没有比较。「小同异」是相对的，一层一层的。「万物毕同毕异」不在层级中，不在层级中就不是相对的。要说「同」，通通是同；要说「异」，通通是异。

　　莱布尼兹就说：天地间没有两滴水完全相同。这就是异。两滴水表面看不是一样吗？但不相同。这叫做「大同异」。他就从这个地方建立著名的「单子论」。

　　惠施的方向是「合同异」，就是「氾爱万物」、「中国一人，天人一家」的精神。他讲「合同异」就是嚮往大家相爱。因为他主张「合同异」，所以，庄子喜欢与他交谈。庄子喜欢讲「天地一指也，万物一马也。」「天地与我并生，而万物与我为一。」

　　儘管庄子有与惠施谈得来的地方，但二人还是有差别。惠施那个讲法还是名理的谈，他讲「合同异」，一层一层可以告诉你的。相对的同异就是「小同异」，通过纲目的同异，一层一层可以推到最高。「大同异」就是「万物毕同毕异」。这都可以清楚地讲出来。这种讲法就叫做名理的讲法。

　　庄子这个讲法呢？他不耐烦採取惠施那个头脑的，他不那样讲。他说：「天地一指也，万物一马也。」这通过「小同异」、「大同异」那个层级的辩说辩不出来的。庄子这个讲法就叫做玄理。从这里可以看出玄理与名理的差别。

　　「方生方死」的问题从惠施来，「指、马」的问题从公孙龙来。庄子可以从惠施的「合同异」接近，他也可以从「方生方死」这里往里入。但到公孙龙这里就完全不相干，庄子没有瞭解公孙龙的意思，他只是借用他的辩论来表示「天地一指也，万物一马也。」庄子对於「指非指」、「白马非马」那些争辩没有兴趣。

　　「指非指」出於公孙龙的〈指物论〉，〈指物论〉头一句说：「物莫非指，而指非指。」这两句话不很容易懂。照公孙龙的思想来看，这个句子不通的，犯训詁的问题。就〈指物论〉全文看，这个句子有缺字。所以，现在一般都在后句补上「物」字，那就是「而物指非指。」〈指物论〉的原文当该是这样。

　　「物莫非指，而〔物〕指非指」这两句话的意思不是同一个category。这两句话很难讲。关於这篇文章歷来有很多人在那里解释，开始的时候没有人懂。冯友兰第一个出来讲，他以为他能够讲明白。

　　照冯友兰解释，「物莫非指」一句中，「物」是个体。「指」是谓词，中国人说「指」就是「意指」。意指就是meaning，不是指头（finger）。「指」是谓述「物」那个个体的characters，每一个character就是一个meaning，照亚里士多德讲就是universals。所以，冯友兰就拿「物」与「共相」来解释〈指物论〉。「物」、「指」这两个字可以这样讲，但是，光拿这些观念来解释全篇文章还是不通。冯友兰加上很多话，把这些加上的话拉掉，我再看这段文章，还是不懂。所以，我一直不会讲这篇文章。

　　后来，劳思光以为他能讲明白。但他那个讲法太artificial，就是太现代化了，进到电脑时代了。公孙龙那个名理还没有达到现代化的程度嘛。把劳思光那些现代化的话拉掉，公孙龙那句话还是不能懂。

　　所以，我承认我不能讲〈指物论〉这篇文章。其他几篇我都能讲明白，〈白马论〉、〈通变论〉、〈坚白论〉、〈名实论〉都可以讲明白，就是〈指物论〉讲不明白。后来我在台北的一个学生，轻描淡写的，就讲通了。他把「指非指」改一下，改成「物指非指」。冯友兰还是照「指非指」讲，照「指非指」讲，这句话不好讲嘛。转来转去，说不通嘛。

　　只要把〈指物论〉开头那句稍为改一改，那么，全篇文章都可以通。这位学生后来做官去了。以后，台大还有一个学生，他赞成把「指非指」改做「物指非指」，而且有他自己的讲法。他说：「物莫非指」是认识论的问题，而「物指非指」是存有论的问题。因为离开「指」我们不能说及个体物，我们说这个个体的形状是甚么，顏色是甚么，就是对这个个体物有所指。所以，「物莫非指」属於认识论的问题。而「物指非指」这句话，「物指」是共相与个体物合在一起；「指」是共相。这合乎公孙龙「离坚白」之「离」的精神，每一个概念有一定的意义。所以，这句话属於存有论的。

　　我们通过谓词来瞭解个体物，所以，物没有不是指的。故曰「物莫非指」，这话说得通的。亚里士多德的逻辑就是这一套。而「物指非指」表示「物指」与「指」这两个概念不同，「物指」是一个意思，「指」是一个意思。所以，这是属於存有论的。认识论是一行，存有论是另一行，顺著这两行讲下去，下文就很清楚了。

　　所以，这两位同学在这个地方有贡献，这一点我在我的《名家与荀子》的序文中提到了。他们两位在关键的地方讲对了，但顺著下来有两行文章，他们两位看不懂，这是他们中文程度不够，读古典的能力差。

　　我顺著这两位同学对於开头一句的改动，整篇〈指物论〉都可以讲清楚了。但不是冯友兰的那种讲法，也不是劳思光的讲法。那不行的。还有溤耀明的讲法，他的博士论文讲到这个问题，摆上一大堆符号。我说：你摆那么多的符号干甚么，这太现代化了，用不著嘛。你就把这篇文章的文句讲明白就行了。你摆那么些符号没有用，讲古典不准这样嘛。你完全离开文献，你当然可以把所有的代数都摆上去，那没有意义嘛。

　　所以，「指非指」不是「指」非「指」，是「物指」非「指」。「马非马」也并不是说「马」非「马」，公孙龙是说「白马非马」，「白马」当然不等於「马」嘛。「非」是不等於的意思。当我说「马」的时候，白马、黑马都可以包括在内，当我说「白马」，黑马就不能包括在内嘛。「白马」与「马」这两概念内容、外延不一样。

　　但庄子这里并没有理会公孙龙的意思，他只是借用他的辩论来表示「天地一指也，万物一马也。」照庄子看，那个「指非指」、「白马非马」的辩论没有多大意义。你说「指非指」，辩来辩去，说一大套，但没甚么道理。为甚么没甚么道理呢？你既然肯定它是个「指」，在谓述词上又说它是「非指」。这明明自相矛盾嘛。儘管你说的是「白马非马」，但白马也是马呀，它既然是马，你却说它非马，这也是犯了自相矛盾的毛病。

　　所以庄子说：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。」「以指喻指之非指。」「以马喻马之非马。」这是破公孙龙「指非指」、「白马非马」之说。你明明肯定它是「指」，又说它不是指，这是自相矛盾。你怎么能拿「指」来说「指非指」呢？既然白马也是马，你怎么能说「白马非马」呢？你怎么能拿马来表示不是马呢？所以，庄子说你这个说法不对，这很有道理，很logical。「不若」二字是价值判断，表示说你这种讲法不好。

　　但是，「不若以非指喻指之非指也。」「不若以非马喻马之非马也。」这两句我不很懂。文句上很清楚，没有训话的问题。但是，为甚么「以非指喻指之非指」比「以指喻指之非指」好呢？为甚么「以非马喻马之非马」好呢？甚么是「非指」呢？粉笔、桌子都是非指，「非指」多得很。为甚么拿「非指」来说「指之非指」呢？「非马」多得很，粉笔，桌子、树、牛都是非马。为甚么拿「非马」来说「马之非马」呢？这你能懂吗？那些註没有用的，乱发议论，那叫做乱发玄谈。

　　我讲〈齐物论〉讲了十几遍，讲到这两句就头痛，我暂时把它放一放，接著看下文，「天地一指也，万物一马也。」这两句话很有意义，这是玄谈。上文那几句是名理，名理就要讲得通。

　　「天地一指也，万物一马也。」这是庄子最后所要说明的，这是玄理。这很容易懂。这个熊〔十力〕先生最喜欢谈。熊先生以大海水与海沤作比喻，从海沤这个地方看，各个不一样，若从大海水看，海沤的差别性就没有了，海沤就是小波浪，小波浪是风吹起来的，风停了，小波浪就没有了。这不是「天地一指也，万物一马也」吗？海沤的眾多性没有独立的意义的，这样才能化掉，化掉才能说「天地一指也，万物一马也。」。这不是多元论。这种想法违反现代人的观念，现代人重视多元论、原子论。多元论、原子论就是承认每一个个体都有独立性，不能化掉。落到社会上就是要尊重人的个性。

　　谈到「天地一指也，万物一马也。」「天地万物为一体。」多元论者以为这种思想是反动的，是希特勒的思想。其实二者不相干。专制极权是专制极权，集体主义是集体主义，但中国的这种玄理不是集体主义，不是专制极权。这里的义理分寸很难把握的，所以，要熟义理。

　　熊先生以大海水与海沤作例可以帮助你瞭解庄子的玄理。这也可以「吹皱一池春水」说。「一池春水」本来是平静如镜，皱起波浪那是风吹的。佛教喜欢用这个例，「无明风动」嘛。这就使各个体的差别相没有独立性。可见「天地一指也，万物一马也。」这种玄理中国人很喜欢谈。这就表示说，这不是离奇古怪的，不是说不可以理解的。这个玄理很可以有的。

　　那么，我们把庄子的意思定在这个玄理上，再返过来看前文那几句名理的话，看怎么讲才顺通，照「天地一指也，万物一马也」这句话为标准，假定这句话很容易懂，可理解。那么，那几句名理当该怎么讲呢？那几句话最后的归结就是「天地一指也，万物一马也。」嘛。

　　假定「非指」、「非马」是negative term，那就是我刚才的讲法，这不通的。你们想想，先秦经典中有没有这种负面的词呢？没有的。假定把「非指」、「非马」看成negative term，那几句话说不通的。

　　所以，劳思光指出：逻辑里面出现negative term，在柏拉图的思想里才有。这是了不起的进步，是高度的抽象思考，有这个才能讲二分法。

　　如果你知道先秦经典里面没有负面的词，没有non P这个观念，那么，「非指」、「非马」不能当negative term看，而当否定语句看。这是古典文献，讲了两千多年，没有人正式讲这几个句子，都没有扣紧文句讲。你要使人明白「以非指喻指之非指也」「以非马喻马之非马也」的意思才行，不能瞎说。

　　所以，我告诉你们一个路数，「不若以非指喻指之非指也。」「不若以非马喻马之非马也。」这两句话的意向是甚么呢？最后是想说「天地一指也，万物一马也。」这是一个归结，这个地方是玄理，好像我们比较容易瞭解。上面那两句是名理，讲名理就要合逻辑、要通。玄理有玄理的通法，有玄理的瞭解法。假定「天地一指也，万物一马也。」这个玄理我们心中觉得很能瞭解，那么，你要讲前面那两句名理就要向玄理这个意思归结。你怎么能讲到「天地一指也，万物一马也」呢？照平常的文句，平常的知识，平常的瞭解，这不行的，不能达到「天地一指也，万物一马也。」

　　那么，你想要达到「天地一指也，万物一马也」后面要有一个甚么理论做根据，你才能证明（justify）这个意思呢？你要证明它，使这句话有道理。这就是哲学思考。思考有逻辑思考，有哲学思考。

　　庄子说「不若以非指喻指之非指。」「不若以非马喻马之非马。」最后是要走到「天地一指也，万物一马也」那里去，不是要走到逻辑世界，科学世界。你懂得这个，你才会做哲学思考。要不然，他们所谓的哲学也不是哲学。你不够资格谈哲学。
　　中国以前用「非」字都是作否定语句说，不当负项来看。庄子说「非指」、「非马」，不是纯粹逻辑的意义，他靠一种见（insight）。熊〔十力〕先生大海水与海沤之喻可以帮助你们暸解作否定语句看的「非指」，海沤没有独立性，这些海沤就等於万物，万物就是小波浪。也就是说，万物没有独立性。海沤是个假象嘛，是风吹起来的，风不吹，哪里有海沤呢？所以，我们表面看万物形形色色，这是我们的虚妄分别。说实了，形形色色的万物就与小波浪一样，最后都归到大海里面，这就是天地一大海也。

　　小海沤没有独立性，这就表示，形形色色的这些万物没有独立性。这样才能「天地一指也，万物一马也。」理论根据就在这里，这个理论根据是 insight。这叫做形而上学的洞见（metaphysical insight）。这是一种见识，可以争辩的。你可以承认，也可以不承认。罗素就讨厌这种识见，他就是要承认每一个小波浪有独立性，这才成功多元论。

　　我们现在讲「自由」，为甚么讲「自由」呢？就是重视个体嘛，因为重视个体，所以重视多元。重视个体性就是重视形形色色的每一个性的差别。这是另一方面的意义。但是，庄子喜欢讲「天地一指也，万物一马也。」讲这种玄理，你头脑要清楚，在哪一层次讲，海沤就是海沤，每一海沤有其独立性，在哪一层次讲，每一个海沤不能独立站得住。

　　光讲统一不行，不能没有差别；光讲差别也不行，不能没有统一。这是就一般科学世界说。但我们可有两个不同层次，当说这些差别是小海沤，是假象，这是在甚么层次上说呢？当罗素说肯定个体性，肯定多元性，肯定自由，这又是在甚么层次上说呢？你不要以为庄子讲「天地一指也，万物一马也。」就是反对自由，庄子并不反对自由呀。儒家讲「天地万物为一体。」儒家也不反对自由，也不反对个性。

　　有人以为庄子说「天地与我并生，万物与我为一」。儒家说「万物一体」，就是极权专制。台湾的殷海光就是这一类的，现在讲多元社会，从英美回来的留洋生对於自由、个性、多元很有训练，但对於「天地一指也，万物一马也」「万物一体」这种玄谈，他们最头痛了。他们说这个助长专制。事实上，这种玄理并不助长专制。所以谈这种玄理，你必须头脑清楚，要清楚这是在哪一层次谈。

　　在某一层次上讲，海沤就是没有独立性，风停止了，海沤的差别性就没有了嘛。但并非到处都可以用这个例。我们用海沤这个例来了解庄子所说的「非指」，那就是说，不管是指、或是马，纷笔、桌子，这些形形色色的万物根本就像小海沤一样，没有一个可以永远站得住，就是说，没有独立性、自足性。所以，我们的心境浑化、不固执、不固执这个、那个的分别。那么，形形色色的万物每一个都没有独立自足性。根本就无所谓指，「非指」就是这个意义。「非指」不是一个负项。「非马」也就是根本无所谓马。

　　「非指」、「非马」这个「非」字就是表示「指」、「马」的那个独立性没有了。这样才能说「天地一指也，万物一马也。」整个大海水哪有海沤呢？哪有那些海沤的差别呢？就是一个平静如镜嘛。我们说水不平静，都是有动力在水中推动嘛。可见，小海沤是appearance，它是现象，表现在外面的样子。所以，哲学里有appearance与reality的观念出现。

　　我们可以把整个天地、宇宙最后归到一个。希腊就有哲学家说宇宙是一。这要靠有一种metaphysical insight。巴门尼德（Parmenides）就说宇宙是一。多是假象，动是假象；所以，这个宇宙是一，是静止不动，永远不变。这是巴门尼德的看法。这就是玄思，这种玄思就是形而上学的兴趣所在的地方。人总嚮往这个东西嘛。

　　所以，假定你一开始把「非指」、「非马」看成是负面的词语，那没有办法讲通庄子那些句子的。「非指」是根本没有指，是对指的否定，指这个个体的独立自足性没有了。马也是如此。不但指、马如此，形形色色的万物通通如此，都没有独立自足性。这样就说「天地一指也，万物一马也。」如此，我们心中很洒脱。这是心的一个境界。心不动，一切都停止；心一动，所有花样都出来了。形形色色的万物的差别就是这样的，这个玄理也可以通嘛。

　　我们争自由，争这个，争那个，现实生活需要这些，现实社会有这些差别。但这不是究竟的，人总有高过这个境界嘛。你要过社会生活、政治生活，当然要有自由、人权，但人生的境界多得很，这只是一面，人生的境界不止於此。

　　所以，「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。」因为你既肯定这个是指，又说它不是指，第一步就是自相矛盾，而且你的眼光只落在指、马这些东西上。照我看，根本无所谓指，那就好了。根本无所谓指，你说「指非指」就很容易瞭解，一下给你否定了嘛．这样讲很通，不是诡辩。

　　「以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。」「以非马喻马之非马」并不是说拿不是马的东西（如粉笔）来说「马之非马」，而是根本无所谓马，所以才说「马之非马」。这样一来，马的个体性，指的个体性，乃至石头、山川大地、各个东西，都是没有个体性。把一切都化掉了，这样才可以说「天地一指也，万物一马也。」化掉了，整个天地都是一指，要说马，通通是马。

　　依照庄子的说法，我们所谓差别都是我们名言的差别，名言是我们心思的一种活动。他就是要把站在科学知识立场所凸显的分别性化掉。科学知识、逻辑，数学是我们整个人生中很抽象的一面。佛教也不是从科学知识的立场讲，佛教讲八识，他可以从第六识那个地方凸显出一个知识论来，用以说明科学。但是，它讲八识的时候不是站在讲科学知识的立场，它是一个广泛的心理的背景。佛教是广泛的心理主义，讲识、讲烦恼、讲执著，讲十二因缘。整个的现实人生是一个广义的 psychological background。

　　从广义的心理主义往里入，单单集中在第六识里面，它可以凸显出逻辑、数学、科学，这些思考都可以出来。但是，这个是非常抽象的。你不要以为心理都是主观的，进到第六识就可以凸显出客观的东西来，但佛教不以这个做目标，它的目的是讲人生烦恼的问题。它要从烦恼、执著中解脱，它以烦恼作主，烦恼是心理的问题，是广义的心理主义。

　　名言不能离开心理活动，我的说话，一切名言都要从心理活动出来。心思活动与名言、与存在identify。庄子开始也这样看，佛教也这样看。儒家则从道德价值看一切，所以都是实事实理。实事实理是道德价值的观念。一天二十四小时的生活都是实事，为甚么是实事呢？根据实理而来嘛。

　　庄子也是站在人生哲学的立场，他不是站在科学知识的立场。从庄子〈齐物论〉这种很高级的玄思、玄谈、人生哲学，讲逍遥自在的气氛笼罩之下，他也可以凸显出逻辑、数学、科学来。当然，这个凸显更不容易，佛教很丰富，庄子这个太简单了。儘管不够，但还是有这面，因为道家并不反对现实世界，也不反对和光同尘。

　　依照庄子的讲法，他如何能说明逻辑、数学、科学的世界呢？他的标准在哪里呢？从「成心」来。从成心的形式的那一面成功逻辑、数学，加上经验内容就是科学知识，再加上其他的内容就是相对的是非价值观念。庄子所要破的就是是非价值观念，他要破的是相对的是非、善恶、美丑这种价值上相对待中的二分法。从这种二分法向后追问至逻辑层次上的二分法，庄子也可以承认，但这不是他的中心点，而且这个最抽象。这是十分现代化的东西，中国以前喜欢讲人生的问题嘛。庄子是如此，佛教也如此。

　　庄子说：「天地一指也，万物一马也。」这个「天地一指」「万物一马」就是大海水，静止不动的大海水，这个最真实。那么，表现出来的那些形形色色的小海沤都是现象。不客气地说，都是假象。说到这一层，也有心思、名言、存在三者打成一片的意思。心思、民言、存在三者合一就有小海沤，把这个解除了，海沤也没有了。心思、名言、存在的执著活动都没有了。心理意义的心思活动没有了，而道心还是有的。那是道家所嚮往的道心，虚一而静的那个心。

　　既然形形色色的海沤是假象，那么，真实（reality）是甚么呢？真实就是一，就是道，就是虚一而静，就是无。所以，庄子从惠施、公孙龙那两个名理问题而达到玄理「天地一指也，万物一马也。」至此，小海沤的差别相没有了。海沤随时有，随时没有，那就是说，这个东西没有独立自足性。那么，这个东西从哪来呢？你看下面的文章。

　　「可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。」这段文章很好。假若你不瞭解「可乎可，不可乎不可」的意思，那么，你看「道行之而成，物谓之而然」。这两句是原则性的话。这两句话你可以懂呀，天地间哪有现成的道路呢？道路都是人走出来的，人不走哪有道路呢？所以说：「道行之而成」这句话很可以懂。「物谓之而然」就是说，一个东西是甚么，不是甚么，都是由於你说它，你谓述它。你说它是就是，说它不是就不是嘛。那么，根据这两句话返回来看「可乎可，不可乎不可。」那很容易懂了。天地间客观的东西，它可以由於你可它。客观的东西可以是甚么，不可以是甚么，那是由於你可它、肯定它，或者由於你不可它、否定它。

　　所以，有原则性的话是「道行之而成，物谓之而然」。「道行之而成」是比喻，有人走才道路，没有人走哪有道路呢？这个物是甚么，不是甚么，由於你谓述它嘛。「谓述」就是你用一定的概念去解释它、规定它。用概念去规定它，它是甚么、不是甚么就显出来了。譬如，粉笔摆在我眼前，我说它是白的，我就出现有顏色这个概念、有白这个概念。这个「白色」就是所可的一个情状，这个可的情状就是由於我们谓述它。

　　「恶乎然，然於然。恶乎不然，不然於不然。」「然」就是如此。「不然」就是不如此。「恶乎然」，它由於甚么而如此呢？「然於然」，它如此是由於你这样说它。这完全是主观主义，这个主观主义是一个广泛的心理主义。从这里可以凸显出逻辑、数学、科学的客观性。你要知道逻辑、数学、科学的客观性不是先天地摆在这的，这是人的抽象思考而造作成的，佛教从「烦恼心遍，即生死色遍。」也可以凸显出科学。你不要跟从一般人，以为科学最好、最客观，是唯一的标准。你要知道，这个最客观的科学是经过多少抽象的思考活动而造作成的，哪有一个先天的科学摆在这里呢？这种最客观、最不讲烦恼，不讲心理，与心理没有关係的东西，就是从主观心理、烦恼而凸显出来的嘛。

　　所以说：「物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。」这与「可乎可，不可乎不可。」的意思一样。「物固有所然。」你以为这个「然」是客观的本来如此的意思，但它不是这个意思，它根据「无物不然」的意思来。「物固有所可。」好像有客观的可，但庄子不是这个意思。「物固有所可」是根据「无物不可」来的。最后的境界是要说「无物不然，无物不可」。一体平铺摆在这里。你要肯定对，通通对；要不对，通通不对。这个才是齐物论，这就叫做「莫若以明」。这才是「天地一指也，万物一马也。」这是把个体的差别性、虚妄分别去掉。在这个层次上，它是个广泛的心理主义，心思、名言、存在打成一片。

　　站在科学的立场，心思、名言、存在客观地分开，心思与名言不同，名言与存在不同。这个客观的分开的态度是从广泛的心理背景凸出来的，你必须瞭解这一点。所以，佛教开始可以说，「烦恼心遍，即生死色遍。」庄子也是一眼看到一切东西，心思、名言、存在是不合一的，他一定要把这个东西化掉，他才可以讲「天地一指也，万物一马也。」达至「天地一指也，万物一马也」的境界，再回过头来看这一切东西，不就是小波浪吗？本来没有甚么道理嘛，你要它有道理，我也不反对。人总要过现实生活嘛。但你心中总要明白，明白就好了，不要执著了。所谓明白就是说，人苦亦苦，人乐亦乐，随俗嘛，这叫做「和光同尘」。

　　修道的人并不是不和光同尘，该吃饭，他也吃饭，该睡觉，他也睡觉，他不能闹别忸，若是闹别扭，你这个人没有道。所以，圣人也有情。你不要以为圣人就没有情。王弼就首先提出「圣人有情」、「圣人体无」。这「有情」就是小波浪，喜怒哀乐就是小波浪。你要明白这些小波浪是甚么东西，你不能把它当真的。这就是道家的精神，佛教也是这样。我为甚么能这样看呢？就是因为我能见到「天地一指也，万物一马也。」我能知道「无物不然，无物不可。」所以我才能这样看世界。假定你一开始就站在科学的立场，你怎么能说，「无物不然，无物不可」呢？

　　说到这个层次，庄子就说，「故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，復通为一。」

　　既然知道「无物不然，无物不可。」因为这个缘故，我就可以「举莛与楹，厉与西施。」莛与楹是相对中的东西。莛是小竹竿，楹是大柱子，这个相对的差别是大、小的差别。所以，我就举这个大、小的差别说明都是相对的，没有一定的道理。你不要执著，你要明白。我不反对有差别，但你不要执著这个一定大，那个一定小。

　　厉与西施也是相对中的东西。厉就是癩痢头，最丑的。西施是美女，最漂亮的。美、丑是相对的，你不要执著。「恢恑憰怪」就是形形色色的稀奇古怪的不正常的现象，这些现象在我眼前都是平常如一，见怪不怪。这样一来就「道通为一」。这就是智慧，就是metaphysical insight。

　　天地间的事情哪有一定的分呢？「其分也成也。」譬如，这支粉笔分成两段，就这两段讲，不就是成吗？成就是成两段。成就是分，分就是成。哪有一定的分、一定的成呢？分、成，成、毁是相对的观念。到「道通为一」的时候，也无成，也无毁。某某东西成了，另一东西毁了。某某东西毁了，另一东西成了。所以，这个东西怎么能执著，怎么能一定呢？既然不能一定，不能执著，所以，最后说：「无成与毁，復通为一。」这就是佛教所说的「实相」八这就是如。

　　「唯达者知通为一。」「达者」是明白的人。唯明白的人才知道通而为一。「唯达者知通为一」这句是我们能理解的，接著下文说：「为是不用，而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。通得而几矣，因是已。」这几句搅和，是不是有一定的意义呢？我们并不一定勉强讲它。

　　「为是不用。」这就是说，我们的心思不要落在一定的用，这个「用」就是utility。「而寓诸庸」就是说，要把你的心思藏在庸之中。甚么是庸呢？「庸也者，用也。用也者，通也。」这里面是不是有错乱，这两句确定的意思是甚么？我们不要勉强讲它。

　　依照儒家的讲法，「庸」就是常，儒家言「中庸」。庄子这个地方说：「庸也者，用也。」这个时候以「庸」作用，不以「用」作用。「庸也者，用也。」之「用」是好的意思，跟「为是不用」之「用」意思不同。这种道理来回转，要会玄谈。从「庸也者，用也。」转过来的「用」是通。「通也者，得也。适得而几矣。」看这种文字，头脑要活转一点，不能死，要顺著它转。这几句没有甚么意义，这看你怎么说它。

　　最后说：「因是已」。「因是」就是顺是，这是《庄子》里面的重要概念，是个专门概念，是专词。道家讲「因是」，这是道家的精神。「已」是停止的意思。「因是」就可以停止，要不然永远不能止，永远疲於奔命。你要是顺著是非相对争吵下去，那无穷无尽呀。你顺著是的这一面往下走，无穷无尽，我顺著非这一面往下走，无穷无尽。这个都不是「因是」，不「因是」就不能止。

　　所以，「已而不知其然，谓之道。」我不知道何以然，这就是道。道就是下文说，「劳神明为一。」那个「一」，就是「天地与我并生，而万物与我为一。」的那个「一」，这个「一」要「已而不知其然。」通过道而得到，这才可靠。假定你这个「一」是「劳神明而为一，而不知其同也。」这就叫做「朝三」。「朝三」就是朝三暮四。「朝三暮四」这个典故就是从庄子这段文章来的。

　　「劳神明为一」是对著上文「已而不知其然，谓之道」而说的，与那个正相反。「已而不知其然，谓之道」为之最好，这个「一」很自然得到，很顺适的。假定你要天天想著「天地与我并生，万物与我为一」。天天想著要得到这个「一」，而不能由道，不顺适。这叫做「劳神明为一」，苦心焦思，这就叫做朝三暮四。

　　那么，天地间「劳神明为一」的最高的典型就是极权专制。你们在这个地方没有感触，所以，这个时代是个悲剧。这个很痛苦的时代怎么来的，你都不知道。这个「一」要自然得到才行，「劳神明为一」没有不祸害人间的。当年唐〔君毅〕先生逃到香港来办新亚，我们在这方面讲了多少话呀，讲多了，没有用了。讲多了，疲了，没人理会了。现在的知识分子还是犯这个「劳神明为一」的毛病。

　　所以，庄子是最聪明的一个人，最有智慧。「已而不知其然」这个时候，那个道是自然的。停下来而不知道何以停下来，这就是自然，这时候才是真正的「一」。这个「一」不是劳神明而造作成的。我们世间上一般所说的「一」都是造作而成的，那是「劳神明为一」，不是自然的。这个最违反自由的原则。这个「自由」不管是超越地讲，还是内在地讲，内在地讲就是现实地讲。若「劳神明为一」，这两方面的「自由」都违反。

　　「自由」有两层：一层属於transcendental；还有一层属於immanent。庄子所讲的「自由」从〈逍遥游〉的那个「逍遥」来的，属於超越意义的自由。因为道家所言「自由」还没有成一个制度来安排我们的现实生活、political life, social life，它是从道的立场讲。从道的立场所要求的逍遥、齐物，这是超越意义的自由，现实上没有的，要通过修道才可以达到。这是最高的，第一层，光这一层不够的。但是，你有这一层的自觉，你可以落到现实上要求保障我们的社会生活、政治生活的自由。那要靠制度化、要靠有一套制度的。那么，制度意义的自由就是我们所说的内在意义的自由。

　　道家所讲的「自由」要通过修道而达到的，但你不能要求天下的人都修道嘛。所以，光是超越地讲不够的。光是道家的讲法、儒家的讲法、佛教的讲法，那是不够的。道家、儒家、佛教的讲法都是超越地讲。光从道德的意义、宗教的意义讲自由，那是不够的，一定要政治的自由、制度化的自由。

　　在西方亦如此，没有出现民主政治以前，西方基督教讲「在上帝面前人人平等」，这就是精神解放。基督教在这个地方作用很大，人生而自由平等。古希腊的哲学家承认有先天的奴隶，从这个地方看，希腊的哲学家比不上中国的圣人。孔子、孟子都说：人皆可以为圣人。首先在这个地方打破阶级。希腊哲学家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，没有一个不承认有先天的奴隶。这很差的。东方从圣人开始，没有一个哲学家会承认有先天的奴隶。奴隶是战争中的俘虏，那是欺负人。

　　佛教说：一切眾生皆可成佛。最下等的阶级也可成佛，这是最高度的自由。这「自由」是超越意义的自由，不是政治的，是从佛教的宗教精神讲的。儒家说：人皆可为尧舜。这也是高度的自由。这种精神很重要，是第一步。但是，超越意义的自由在东方至今仍未能制度化，吃亏就吃亏在这个地方。

　　西方在political, immanent方面进步，能够把超越层要求的「自由」制度化。东方在这个地方差，站在儒家、道家、佛教的立场讲，都提出了精神的解放，但没有制度化。近代以来，西方把要求「在上帝面前人人平等」的超越精神制度化，从transcendental变成immanent。

　　中国早就知道从transcendental这个level上要求人的个性、自由、平等，但不能制度化。不但道家不能制度化，儒家也不能制度化，佛教更不行。佛教不讲这方面，不在这方面用心。中国吃亏就吃亏在这个地方。所以光是从道德、宗教的精神要求自由、平等，那不够的，一定要从道德、宗教精神转成 political，转成political就是转成制度化。中国至今还没有转出来，这是中华民族最痛苦的一点。这个文化的癥结在哪里呢？大家当该想一想。平常要思考问题，对时代要有瞭解，对文化传统要有瞭解。

　　所以，现在读中国古典，对时代、对文化传统都要有所瞭解。读《庄子》不是光读文章，读文章读了两千多年，没有真正瞭解就不能发生好影响。

天津清羽

第六讲

何谓朝三？狙公赋芧，曰：朝三而暮四。眾狙皆怒。曰：然则朝四而暮三。眾狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用。亦因是也。

是以圣人和之以是非，而休乎天钧。是之谓两行。

甚么叫做「朝三」呢？养猴子的人对那些猴子说：我早晨给你们三个山芧，晚上给四个。眾猴听了不高兴。养猴子的人说：那么，早晨四个，晚上三个。眾猴皆大欢喜。所以，猴子头脑非常简单。现实社会上的人都是头脑很简单的。

　　庄子︿齐物论﹀言「因是」有两种，两种﹁因是﹂的意思不一样。前文说：﹁因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之於天。﹂这个「因是」是顺著是非相对而讲的，所以﹁圣人不由﹂。上文说：「因是已，已而不知其然，谓之道。」这个「因是」不是是非相对中的「因是」，而是绝对意义的，超越於是非相对的这个层次以上。

　　「名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。」这个「因是」就是是非相对的层次上的。《庄子》里面，「因是」是一个专门词语。道家讲「因是」就定因顺。因顺有是相对的顺，相对的顺就起争吵。超越於相对以上的因顺是绝对的因顺，绝对的因顺就是在「欲是其所非，而非其所是，则莫若以明」的﹁明﹂的层次上。

　　「名实未亏，而喜怒为用。亦因是也。」现实社会上都是如此，现实上的人都是朝三暮四。谁能从这个朝三暮四中脱离出来，谁就是了不起的人，有定见的人。现在社会上有哪一个人有定见呢？

　　所以，「圣人和之以是非，而休乎天钧。是之谓两行。」这句是自「彼是方生之说也」至「亦因是也」这一大段的总结。

　　﹁圣人和之以是非，而休乎天钧。﹂这是上文「彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。」的另一种说法，两段文章意思一样。这个「无穷」不是数学意义的无穷，而是照下文所说，「是亦一无穷，非亦一无穷也。」

　　「是」是一端，你说另一端是「非」吗？它非而不非。这就叫做「是亦一无穷，非亦一无穷也。」圣人怎么能和呢？就是要超越是非相对的争吵。是非站不住嘛，你不要争吵，你不要说你在「是」的立场，是而不是嘛。你不能说他不对嘛，他不对而对。这就叫做是非站不住。是非站不住，你才能超化它，这就是上文说的﹁彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。﹂得到这个中心就可以应无穷，可以应无穷，这无穷就化掉了。

　　「是亦一无穷」就是说，「是」没有停在这里，要是停在这里就成一端，那就有另一端「非」与之相对。「非亦一无穷。」就是说，「非」没有停在那里，没有另一端「是」与之相对。是非消化掉了。是而不是，就是「是」站不住，消化到非里面去了。非而不非，﹁非﹂站不住，消化到是里面去了。结果无是无非。这是在是非相对之上的，高一层。

　　「无是无非」这句话听起来令人害怕。天地间没有是非，可怕得很呀，庄子不是这个意思。庄子是说，「言恶乎存而不可。」要说是，通通是；要说非，通通非。这才能平齐、放下。要不然你怎么能放下呢？

　　达到庄子这个层次是从智慧的立场讲，从思考上说还是可以辩。辩到最后还是靠庄子这个境界。人不是很有理性的，但我们人总希望为理性而奋斗。人一方面是 rational，另一方面也是irrational。人有非理性的一面，非理性一发作，固执起来的时候，任何人也没有办法。圣人没有办法，释迦牟尼佛也没有办法，在佛教中，这就叫做一阐提。一阐提就是在他的生命中完全以私慾作标准，一点是非心也没有。平常人总有一点理想，总有一点是非。

　　圣人的话、释迦牟尼佛的话一阐提听不进去的，充耳不闻。一阐提不能成佛的。《大涅槃经》里面说：「一切眾生皆有佛性。」「一切眾生皆可成沸。」这是 idealism的讲法，这就好像孟子讲性善，讲﹁人人皆可以为尧舜。﹂那么，为甚么你没有成尧舜，我没有成尧舜呢？这是理想主义的讲法嘛。但是，这个理想总有可能。

　　一阐提不能成佛。这不是idealism的讲法，是现实的讲法。现实上有这种人，你对他没有办法的。这种人就是基督教所说的撒旦，撒旦就是纯粹的否定，它没有肯定的，没有正面的意义。撒旦也是spirit，是精灵。但它那个spirit是假的，它表面很好，道貌岸然，它也有是非，但它结果是撒旦。所以，宗教里面这些智慧就了不起。

　　撒旦是纯否定，人类正面所创造的那些东西，撒旦专门给你破坏，挖窟窿。现实上有撒旦、一阐提这种人。所以，人生需要奋斗，要有理想。现实中，人有非理性的一面，你不能跟他讲理，他说我就要这样。这是痞子的问题啦。所以，成佛是一个无限的过程，但你不能因为现实的眾生有痞子就说成佛根本不可能，没有意义。正面总要承认一切眾生皆可成佛。你不能说只有撒旦，而没有上帝。一定要有上帝。撒旦总是与上帝斗。

　　现实上要求道德，宗教，要求自由、平等，这是第一步。光这第一步解放不够的，不能制度化就没有保障。从文化发展的途程讲，西方人在transcendental level上的觉悟不如东方。但东方在制度化方面不够。

　　你要知道，庄子说﹁和之以是非﹂那是在超越层说的，他要达到最高的境界，要说是，通通是；要说非，通通非。那么，是非争吵就没有了。光这个不够，但一定要有这方向的意义。

　　「圣人和之以是非，而休乎天钧。」你怎么能「和之以是非」呢？你首先要瞭解「彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。」这个道理，要不然是非不能和呀。「天钧」就是这个「枢」。「休乎天钧」就是说，你要在「天钧」那个地方停止，你处於环中才能应无穷。这样讲就是「是之谓两行。」要不然不能「两行」呀。

　　开始的问题是儒墨的争吵，各自肯定自己，否定对方。你肯定自己而否定别人，别人不会同意，这样永远停不下的。你要解决这个问题就要诉诸「天钧」。你不能光肯定你自己，你也要肯定别人才行。你说人家不对，人家反过来也说你不对。这样你要肯定也永远肯定不住，要否定也永远否定不住。所以，要肯定得住，否定得住，那么，要说对，通通对；要说不对，通通不对，这是庄子的态度。这样才能「两行」。「两行」就是说都可以行。

　　假定你依据人的标准，人住在楼房里是对的。那么，鱼住在水里就不对了吗？不对就不是﹁两行﹂。这是不行的。庄子举那些例都是为了说明这个﹁两行﹂的道理，那些例很容易懂，你们自己读。

　　「是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。」这是一个总结。上文一大套话就是说明这个道理。前面有一个小结，那就是﹁彼是莫得其偶，……，以应无穷。﹂暂时结束一下。到「是之谓两行。」这里是最后的终结。还是一样的意思。这个可以说是庄子的「是非两行论」。

　　庄子的「是非两行论」是站在超越的层次讲的，不是我们平常站在科学的立场讲甚么是真理，也不是站在形式科学的立场讲逻辑、数学的真假。自然科学、经验科学、形式科学的真假都是一定的，可以讲出来的，但这个一定都在相对的范围之内，所以可以一层层地辩的。

　　庄子的两行论不是相对主义。庄子看儒墨之是非的时候是相对主义，但这个看法不是最后的，这是一时方便的说法。真正的相对主义没有一定的是非，那是不对的。落在相对的立场，科学也是相对的。但不能说站在经验科学、数学的立场，科学、数学都是相对的。这是问题的层次不同，假定一个人是纯粹的相对主义，这个人就是魔。现在许多漂亮人物都喜欢讲相对主义。

　　上面所讲的一大段是︿齐物论﹀的正文。我们再看下文：

古之人其知有所至矣，恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。

果且有成与亏乎哉，果且无成与亏乎哉，有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。

「道之所以亏，爱之所以成。」有人以为「爱」是﹁隐﹂的错字，这是依据上文说：「道恶乎隐而有真偽。」「道之所以亏，隐之所以成。」就是说，道所以破残乃由道之隐蔽而成。假定不将「爱」改为「隐」，那就是成玄英的讲法，「爱」就是偏爱。这种讲法也通，这没有多大关係。

　　「古之人其知有所至矣。」自古以来有许多思想家追问天地万物的开始、最根源的地方。达到甚么地方能够算是最后的呢？甚么地方可以停止呢？故云：「恶乎至。」「有以为未始有物者，至矣、尽矣，不可以加矣。」有人想到：眼前形形色色的东西摆在面前，这不是最后的。这些东西从哪里来呢？你当然可以往后想嘛。所以，你可以想到那个未始有物的时候，那是最后的，最根本的，到这里停止了，没有再超过这看法的了。故云：﹁未始有物者，至矣、尽矣，不可以加矣。﹂

　　「其次以为有物矣，而未始有封也。」封，封域也。「有物」不一定指个体物，﹁有物﹂就是进到「有」。这就是老子说：「无名天地之始，有名万物之母。」（《道德经》）的那个「有」，进到「有」，只是笼统的一个being，还没有划成界线。譬如说，划成界线，这个是欧洲，那个是亚洲；这个是德国，那个是法国，这就是封域。

　　「其次以为有封焉，而未始有是非也。」就是说，有界线封域而还没有是非争吵。一有是非彰显，道就有亏损。故云：「是非之彰也，道之所以亏也。」

　　「有以为未始有物者，……，其次……，其次……」这个是在一层一层的过程中的分化，从非有到有，从有到有封、有是非，这是一步一步的分化。照庄子看，这些是非之争都是后来加上的执著。照道本身讲，﹁果且有成与亏乎哉，果且无成与亏乎哉。﹂所以，成亏、是非都是在有限的意识的范围之内，都是在相对的范围之内，按照一定的标准而发的，是非的标准靠成心，有成心就有是非，有封域，有是非的争辩，有成有亏。

　　「有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。」最好不要演奏音乐，你一演奏就有成功与失败嘛。懒汉看这句话可以是懒汉哲学。若你不是懒汉，你看这句话就是一个境界。这是一个绝对的境界，你要这样瞭解才行呀。

　　「无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。」这不是懒汉哲学。陶渊明就说：﹁但识琴中趣，何劳絃上声。﹂这叫无声之乐。你不能把这看成是懒汉哲学，也不能不承认音乐的价值。儘管不可以不知道音乐的艺术价值，但这个无声之乐还是可贵的，既然是音乐家的演奏，当然就有成亏可说，而中国人嚮往「大乐与天地同和」的境界。「大乐与天地同和」就是「无声之乐」。这当然境界高嘛。到最高的境界，那就是道的境界，艺术音乐就没有了。

　　中国的艺术音乐不能当独立的学问看，这既是中国文化的一个缺陷，也是中国文化境界高的地方。这点大家看不出来。在中国，文学、艺术、音乐都不当独立的学问发展，这些都是技术问题，一定要「技而进於道」。譬如说，画家只停在画画的技术上，那只是画匠。一个人只停在画匠的层次，一生专门从事於做画家，这个人的境界不是很高。

　　西方的诗人、艺术家作独立的发展，一生为此奋斗。这种情形中国人不太有，中国也出很多诗人，李白、杜甫都是诗人，但是，真正按照西方人诗人艺术家的标准看，只有李商隐近乎这个标准。所以，中国不在这方面独立地发展，而一定要技而进於道。一到技而进於道，就把诗文生活化了。生活化了，诗没有了。所以，这里面有一个弔诡的情形。

　　照斯宾格勒讲，中国人的艺术、文学很肤浅。西方人有专门的诗人、音乐家，如雪莱、拜伦、贝多芬、华格纳。这些是真正的诗人、音乐家。中国人不太欣赏这一类的，他把这看成是技匠。这样一来，独立的诗、音乐没有了。所以，中国的音乐在哪里呢？中国的古乐没有了，中国没有音乐了，忘掉了嘛。中国文化有这一相，但又不完全如此。从另一面看，你不能说中国的文化艺术肤浅，中国的智慧最高，文学、艺术、音乐的境界最高，超过西方。这里面就有一个弔诡。这些问题都可以研究，有可以用心的地方。

　　中国人嚮往道的境界，不要停在艺术这个地方，他一定要把技化掉，这当然境界最高。他可以达致超艺术、音乐的境界。他要把独立意义的音乐、诗化掉，但不能天天讲化掉，通通化掉，甚么也没有了嘛。中国就犯这个毛病，一方面讲高境界，结果都在睡觉，甚么也没有了。这完全是一个相似法，这是一个谬误。讲中国学问不准这样讲，这样讲就糟糕了。

　　你要知道，西方人说你肤浅，你是有这一相。中国人希望生活化，生活化诗就没有了。甚么叫做生活化呢？我举一个例，譬如说诗，甚么叫做诗的生活化呢？天天要做诗人，那辛苦得很，要呕心血。中国人不欣赏这个，他要把诗生活化。写小说也写上几首诗，写对联也是诗。这个就是诗的生活化。中国人喜欢这个境界。

　　中国人就是要把诗的强度化掉。严格讲，诗之成为诗要在强度中呈现，要保持住诗的强度才叫做诗。假定你把诗的强度化掉的时候，诗的独立意义就没有了，你这个诗人就不是诗人了，你要做圣人了，诗人不能做圣人呀。而中国人专门喜欢做圣人，嚮往圣贤，天天讲圣贤之道。儒家讲成圣人，道家讲成真人，佛教讲成佛，都往上讲，下面这层没有了。中国文化的毛病就出在这里，它把任何东西、每一个部门自身的那个本性超过了。

　　每一个东西都有自己的本性，这就是这个东西的强度，就是这个东西的自己。你把强度化掉，它就没有它自己了。人在紧张之中才有劲度，但人在紧张之中最没有趣味，太辛苦了。这是一个paradox。人不能总是在紧张中，所以，人总要放平。中国人就喜欢讲放平，你看庄子就是讲放平，全体放下，把紧张化掉。但紧张一化掉，人生没有了嘛，人生就在紧张之中，一切的奋斗、一切的成就都在紧张之中出现。

　　西方人喜欢紧张的精神，而中国人喜欢放平。这就是中西文化不同的地方。各有好处，各有坏处，现在大家都知道中国的坏处，而把好处忘掉了。西方人的双脚不能放下来，他要把双脚永远吊起来，但他这样就有劲度，可以创造这个、创造那个。中国人就不喜欢永远吊起来，吊起来就放不下，不能放平嘛。西方文化的基本精神是浮士德精神，这是西方文化的精彩，中国人不喜欢这个。

　　儒、释、道的智慧方向都是往上讲，不给你往下讲。譬如，道家首先讲化掉是非，但究竟甚么是﹁是非﹂呢？科学的是非、数学的是非你还没有弄明白嘛。但它不要弄明白，这个它不要了嘛。科学的是非、数学的是非都是往下讲嘛。那么，现在讲中国文化一定要上、下通。你讲了往上的一面，一定要同时讲如何往下通，要开出下面这一层，下面一层开不出来，中国文化没有办法的。不但讲道家要如此，讲儒家也要如此。

　　所以，民国以来为甚么大家都骂儒家呢？大家把一切罪过都推到孔夫子身上，孔夫子也担负不了那么大的责任，就是你天天讲内圣外王，结果外王也讲不出来嘛。我给你们讲这些话，就是告诉你们一些境界，我告诉你们这些境界，同时也告诉你们一些问题。我们不能只是停在境界之中，要知道这个时代的问题，这就是讲文化的分寸。

　　对於以往儒释道嚮往的这些境界，你们必须要懂，你不可以随便菲薄。「五四」运动以来，大眾随便菲薄中国文化，就是没有瞭解，随便乱骂一顿。那没有多大意思。但另方面你也要瞭解时代的问题。

　　今天讲到这里。

天津清羽

第七讲

　　﹁有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。﹂「鼓琴」是有为，「不鼓琴」是无为。道家重「无为」。所以下文说：

昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也。三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。

昭文是音乐家，善古琴，师旷是个盲人音乐家，此二人是战国时代的音乐家，惠子就是名家的惠施。

　　「鼓琴」、「枝策」是演奏音乐，这是古乐的专有名词。怎么个演奏法，我也不懂。这就好像你们现在弹钢琴。﹁据梧﹂就是据梧而谈、据梧而辩。这里靠靠，那里站站，就是散步的意思，这就是「据梧」。

　　「三子之知几乎」就是说这三个人都是专家。昭文、师旷是音乐家，惠施是名理家。这三个人在各自范围内的知识都是最好的、最有名的。

　　﹁几乎﹂就是庶几乎，是almost的意思，这是副词。所以，这里点句点得不对，这个地方不能停止，全句当该读做﹁三子之知几乎皆其盛者也。﹂这三个人庶几都是享负盛名的专家，「盛」就是famed的意思，就是著名的。这三人终生致力於其事业，故云：﹁故载之末年。﹂昭文、师旷专心致志，毕生从事於音乐，惠施毕生从事於谈名理，这就叫做﹁载之末年。﹂「载」就是从事的意思，英文就是undertake，「末年」就是终年，终生一致，﹁载之末年﹂就是终生从事此事。

　　接下去两句的点句也有问题，正确的读法当该是，「唯其好之也，以异於彼其好之也。欲以明之彼，非所明而明之，故以坚白之昧终。」「以异於彼」处不该打点。「欲以明之」处也不该打点，而应在「欲以明之彼」处打点断句。

　　「唯其好之也。」就是只因为他们好这件事情。昭文、师旷好音乐，惠施好名理。他们所好都很专，很有天才。他们所好异於社会上一般的泛泛所好。故云：﹁唯其好之也，以异於彼其好之也﹂，「彼」是泛指。他们三人都想把他们的专家所长明之於他人，这就是「欲以明之彼。」「彼」就是对方。就是都想把自己专长的教给旁人，就是好为人师啦。这就是专家。照一般所说，他们可以为师，因为他们是专家嘛，其他人都比不过他嘛，其他人为甚么比不过呢？或者是你的兴趣不专，或者是你的天才不够，这两方面任何一面不够，你就比不过他们，他们所以能成为专家，第一他性情近，第二他聪明才智够。性情不够，不能成专家，聪明不够、才力不够，也不能成专家，古往今来都是如此。

　　「以异於彼其好之也，欲以明之彼」就是想以自己所知道的明之於对方，使对方知道。但是，天下的道理不是可以传的，有些东西靠你自己，你自己没有这方面的本事，教你也教不成的。不但是道不可传呀，就是技术也不可传。他能告诉你的只是很外部的东西，他只能告诉你一些程序，至於你如何运用，如何表现出来，这不是可以教的，非靠自己不可。庄子就是要说这个意思，他这是站在高一层次讲。所以说：「非所明而明之，故以坚白之昧终。」

　　大家不知道任何技术问题都可以通於道。所以，《庄子》里有言，「技而进於道。」要说技术是可以传的，那也只是当作外部程序看的技术。外部的程序、步骤是可以教的，但如何运用、表现要靠你自己。大家都会演奏音乐，为甚么具多芬才是音乐家呢？为甚么单单师旷是音乐家呢？所以庄子说：「非所明而明之。」天下的道理不是可以教而明的，你要明，首先要通於道，要「明而明之」。

　　你「非所明而明之。」你这个人就只能「以坚白之眛终。」这是落在惠施那里说话，其实说昭文、师旷也可以。就昭文、师旷讲，那就是说，若﹁非所明而明之﹂，你就只是一个音乐家，那就完了，没有甚么造诣的。就表面看，你要成一个音乐家、逻辑学家，那也不容易呀。但照庄子看，惠施这个逻辑家很差的。譬如说，你要成为罗素那样的逻辑学家，那很不容易的。但庄子不会瞧得起罗素的。就是站在康德的立场，康德就超过罗素，你罗素也不能达到康德的境地。康德也并未进於道，他还是哲学家嘛。

　　甚么叫做﹁坚白之昧﹂呢？就是说，他的生命完全处在逻辑名理的范围之内。惠施就是只谈名理，连玄理也未能达到。你考虑任何问题，只是採取一个逻辑作为唯一的标准，你不能解决甚么问题的。逻辑是formal，是空洞的东西，你以为头头是道，但可能结果是个大糊涂，没有用。罗素就犯这个毛病。

　　天地间有是属於知识的问题，有是属於逻辑问题的问题，大概科学知识范围之内都可以遵守逻辑的程序。就逻辑而言，有逻辑的应用，还有逻辑本身的问题。此外，还有数学的问题。还有既不属於知识，也不属於逻辑、数学本身的问体，就是有属於道德、宗教的问题。光拿逻辑的标准看，那不行的。那就是﹁坚白之昧﹂。罗素、维根斯坦、逻辑实证论就是如此。逻辑实证论就是一切以逻辑做标准，看一个命题有没有意义就是只看这个命题有没有知识的意义。它把知识看成是唯一的意义，这就是﹁坚白之昧﹂。

　　「坚白之昧」就是为名理所蒙蔽，「昧」就是蒙蔽。英国哲学家培根讲人生有几种蔽：风俗之蔽、种族之蔽、市场之蔽、戏场之蔽。人的偏见大体不出这四种，你要得到科学知识，第一步就要把这些蔽去掉。

　　庄子瞧不起惠施那个境界，他还是停在名理的level上。所以，庄子说他﹁以坚白之昧终﹂，一生耗废在「坚白」、﹁同异﹂的问题上。严格讲，「坚白之昧」是公孙龙，惠施是「合同异」。庄子这个地方是「坚白」、「同异」合在一起说。

　　公孙龙主张「离坚白」。甚么叫做「离坚白」呢？依公孙龙的说法，坚、白、石虽然是三个概念，但在我们的认识的立场上讲是「二」，不是﹁三﹂。为甚么呢？因为由我们的视觉看到的是「白」与﹁石﹂，这是二。由我们的触觉摸到的是﹁坚﹂与「石」，还是二。由此说「坚」、「白」这两个谓词分离，不能同时存於石头上。这是诡辩。天下间哪有同时呢？都在过程里面嘛。

　　其实「离坚白」这种问题是可以解决的，当时有些人也很会思考。《墨辩》反对公孙罢，他主张坚、白可以并存在石头上。「共存」在哲学上是一个很重要的概念。《墨辩》的主张属於常识。「坚白」问题是可以讨论的，但大家没有读这些文献，没有人懂。中国的秀才只依据《庄子．天下篇》胡说一通。其实〈天下篇〉列举种种怪说，那是随便列举，那些材料不知道从哪里来的。其中所谓「臧三耳」就是误传，公孙罢原文是「藏三」，不是说下等人有三只耳朵。公孙龙说「藏三」是坚、白离。

　　依庄子看，公孙龙的「坚白」问题与惠施的「同异」问题都是一类的，境界很低，没有达到道的境地。所以说「坚白之昧」。我们现在可以说，逻辑实证论、罗素这些人都是﹁以坚白之昧终。﹂他们都停在这个层次上。所以，你不能与他们谈形而上学的问题、道德、宗教的问题。英国人不行的，他们没有这方面的兴趣，他们与你瞎谈，谈的都是不相干的。英国人讲道德就是功利主义，他们是另一套，是多元论、实在论、经验论，这一套在某方面有效。

　　中国人形上、形下两方面是通的，可以谈形而上的问题，谈道德问题。但谈不好也要出问题，就主张极权。所以，在这个时代，德国人的精神、英国人的精神都要有所取。

　　「而其子又以文之纶终，终身无成」这一句讲昭文，他的儿子承传父业。「纶」，绪也。昭文的儿子还是学音乐，但结果是终身无成。所以接下去说：「若是而可谓成乎，虽我亦成也。」就像这三人那样就是有成，那么，我也有成了。「若是而不可谓成乎，物与我无成也。」假若他们都不可以说成，那么，我们大家都无成。依庄子看，要超过这些技艺以上，在价值问题上通神明才是真正的成。这就是有道。你那些都不在道的层次上，从现实的特殊的技术上，各人都不一样呀。就是说，要成通通成，要不成通通不成。

　　﹁是故滑疑之耀，圣人之所图也，为是不用，而寓诸庸。此之谓以明。﹂这又归到「以明」的层次上来了。「滑」音骨。「滑疑」就是恑憰之言，古里古怪的话，paradox，不正常。听起来很有趣味。「耀」就是光彩。说话要平正，但有些人喜欢出噱头。圣人的话是很老实，「滑疑之耀」这种光彩是圣人要去掉的，「图」就是图抹而去之，不是说圣人喜欢「滑疑之耀」，圣人不喜欢这一套。「为是不用」，就是圣人不要这一套，而是把生命精神寓之於庸常。「庸」是中庸之庸，是平常的意思。

　　﹁此之谓以明﹂就是前面所说：「是以圣人不由，而照之於天。」这样就进於道了。无为而自然，这就是道家所嚮往的。不要站在相对立场瞎争吵，一切都放平。要说对，通通对；要说不对，通通不对。是非相对没有了。那么，一切的「滑疑之耀」也没有了。都平平，这当然是道的境界嘛。这个不是诡辩嘛。所以，道家也了不起，它成一个大学派。

　　下面还有一段，他是重重覆覆的反覆说，从各种开端来说这个意思。再看下文：「今且有言於此，不知其与是类乎，其与是不类乎，类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。」这是另一个开端，意思与上文一样。

　　「今且有言於此」就是说现在另起一个开端。「不知其与是类乎，」不知道此言是否与上文相同，这几句话是閒文，正文是下面一大段，从「有始也者。」一直到﹁无适焉，因是已。﹂这一段也是很精彩。

　　这种文章并不是每一句独立地看，看文章要看上下文的贯穿，这种大段文章要上下文关联看的。除非像「道可道，非常道。名可名，非常名。」这样的句子，《论语》的句子，那是一定的，可以独立地看，每一个句子有独立的意义嘛。

　　「今且有言於此」现在有一种说法在这里，这种说法就是下文所说的。「此」指以下的说法。「不知其与是类乎。」这个「是」指刚才说过的那些话。前面讲过一大套道理，从「朝三而暮四，……」而说到﹁是以圣人和之以是非，而休乎天钧。﹂从﹁因是因非，因非因是。﹂而说到﹁是以圣人不由，而照之於天，亦因是也。﹂「故曰莫若以明。」总是从现实的相对面达到绝对，总是往上走。

　　现在换一个说法，那么，你看看这种说法与上文所说的相同不相同。庄子说：「类与不类，相与为类。」依庄子看，不管是相类或不类，大体都差不多，「相与为类」就是差不多的意思。这是轻鬆的文章，轻鬆地讲，太著了不好。这不是经，经是每一句可以单独地看的。真正的文章义理著实讲在下文。

　　所以，一般人注疏总是抓住「类与不类，相与为类」咬文嚼字，那就是著，就是穿凿了。穿凿就讲不通了。这不是说文嘛。下文才是正说，每一句都有一定的意义，要仔细讲。

　　「今且有言於此」，那「言」是怎么样的说法呢？那是社会上流行的说法，也不一定是庄子自己的发明。每一个民族都有那种说法，西方人最喜欢用这种方式讲，中国人不欣赏，尤其庄子瞧不起这种方式。这种方式是一种甚么样的方式呢？看下文。

　　﹁虽然，请尝言之﹂，虽然「类与不类，相与为类」，我还是试寄言之。
　　「有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。」一是从宇宙有无开始说起，再有一种是从有无说起，两种说法一样。你看这种方式是一种甚么方式，西方人最喜欢用这种方式，康德的《纯粹理性之批判》讲「二律背反」，就是批判这种方式。一般人最喜欢落在这种方式上表达道理，表达那个最根本的追求。
　　追求到最后，那个是最根本呢？有人说宇宙有一个开始，这个开始就是宇宙的根本。有人说宇宙没有开始，这个开始也不是最后的，还有比开始更根本一点的，故云：﹁有末始有始也者。﹂这个更根本。那么，你说「有未始有始也者」更根本吗？另一个就说「有未始有夫未始有始也者。」那个更根本。第一个说法提出一个「始」，第二个说法就否定这个始，第三个说法就对这个否定再来一个否定。如此则永远往后否定。这个方式就叫做「无穷后退」。西方人有这种方式，中国人也有，庄子就懂得这种方式。

　　《道德经》也有这种方式，老子怎样说宇宙的开始呢？「无名天地之始，有名万物之母。」「天下万物生於有，有生於无。」依《道德经》讲，「无」最根本，「有」比「无」差一点。到「无」这里停止了。但庄子提出有另一种说法，那是把作为天地之始的那个﹁无﹂否定。把「无」否定了，那么就归到「有」吗？那也不然。那是「未始有始」。你说「未始有始」吗？又有一种说法对你说的「未始有始」作否定，你那个「未始有始」也没有的。故云：「有未始有夫未始有始也者。」如此无穷往后追问，永远停不下的。

　　无穷后退的方式是最笨的一种方式。换一个说法：「有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。」这也是无穷后退的方式。你说宇宙从﹁有﹂开始，那么，「有」从哪里来呢？所以，「有」还不是最根本嘛。你说从「无」开始，那么，「无」从哪里来呢？你说﹁无﹂是最根本，我还说﹁未始有无﹂最根本，连「无」也没有，那个时候最根本。你说「未始有无」最根本吗？那么，我还可以说「未始有无」都没有。这涵著说无穷后退。

　　有些人以为庄子最了不起，从「有」、「无」开始不过瘾，一定要从「有未始有夫未始有始也者」说，这是最后，最好了。这种人对庄子没有瞭解。庄子根本不赞成这种无穷后退的方式。何以看出庄子不赞成这种方式呢？根据何在呢？你们看下文，从下面那句话就可以看出来。上文虽然没有明文说出来，但已经可以看出庄子的意思。庄子讲「天籟」就是这个意思，﹁天籟﹂就是说没有一个东西使它如此嘛。

　　庄子下文说：「俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？」后句是从前句引申出来的，我们就看前句，「俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。」这句话有一定意义，要确定地用白话文讲出来。这要仔细地讲，这不是轻鬆地讲的。你能用白话文把这句话讲出来，就表示你能瞭解庄子的意思。你要从这句话的句法看它表示甚么语意，再看这语言代表甚么哲学观念。一步一步往前进。

　　「俄而有无矣」，「有」不是一个动词。﹁有﹂、「无」都是一个名词，并行的两个概念。「俄而」，转眼间的意思。转眼间「有」、「无」同时摆在眼前，但是我可不能知道你们所说的「有」、「无」究竟哪是「有」呢？哪是「无」呢？「果」是究竟的意思。

　　在﹁未知有无之果孰有孰无也﹂的语意下表示「有」、「无」不能成一个串列，永远停不下，「有」、「无」不能停在任一方，没有结果的。「有」、「无」是两个不同的概念，所以，从「有」可以说到「无」。从「无」也可以往后追问，如此追问则无停止处，停不下。停不下所以无穷嘛，既然无穷，你还是找不到宇宙的根源嘛。所以，这个往后追问的办法是一个最笨的方式。

　　西方也有往后追问的方式，这个方式停不下。停不下等於没有说明，对於宇宙的开始没有说明，就是说没有根源。所以，这个办法不行。这个方式停不下，西方人就想到一个办法，跳一下，提出一个上帝，上帝不在这个串列里面。这个串列（series）是finite series，那么，God是infinite，不在这个finite series中，那就是跳出去了。要不然你怎么能肯定上帝呢？顺著这个series不能肯定上帝。
　　所以，有两个衝突的主张。西方人有一派主张没有上帝，我们对於宇宙的开始没有说明。另一派主张一定要有一个说明，没有说明就心中不安，所以引出一个上帝。假定没有上帝，我们就没有办法，我们就心中不安。西方的上帝就是这样出来的。这两种主张既然是衝突的，很可能都不对，也很可能都有道理。不管是通通不对，或者通通有道理，庄子不採取这个方式。既不採取这个方式，所以才说：「俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。」那么，这句话的意思就是要把这种方式化掉。

　　採取无穷追问的方式，「有」与「无」成一个series。那么，在﹁俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。﹂这个语气下所表达的语意能不能使「有」、「无」成一个series呢？不能。何以不能呢？因为「有」、「无」皆停不住。「有」不能成其为有，那么，甚么叫做﹁有﹂呢？它有而不有。「无」不能成其为无，那么，甚么叫做「无」呢？它无而不无。庄子就是把「有」、「无」这个串列化掉，超出「有」、「无」相对以外，这个才是宇宙的根本。庄子用很美的文章把这个道理表示出来，而且非常严格、明确，道理也很真确。这个与讲「天籟」是一样的意思。

　　庄子就是要化掉「有」、「无」的串列，化掉这个串列，﹁有﹂、「无」的相对就站不住。「有」不成其为有，「无」不成其为无，那就是说，你们所说的「有」、「无」没有意义。宇宙的根本不能套在这个「有」、「无」的串列里面找，而要就在把「有」、「无」相对的这个东西化除的当下找。当下化除的这个地方就是ultimate。这个地方就是天籟，天籟就是自然。﹁自然者，无称之言，穷极之辞。﹂自然就是ultimate，ultimate就是最后的、终极的。这个终极的自然从哪里来呢？是不是从﹁有﹂、「无」的追问来呢？不是的。人籟、地籟都可以指出来，天籟不可以指出来嘛。「夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？」所以我说，天籟不是个东西，是个meaning。那个地方是用暗示表示，而这个地方就是明确地说。把「有」、「无」这个系列化掉，这就很明确了。这是讲宇宙根源的最有智慧的最聪明的方式。所以，中国人不採取向后追问，追问出一个上帝来的方式，这个是最笨的一个方式。

　　「今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？」现在我已经有所说了，但是，我也不知道我所说的究竟是有说呢？还是无说呢？前文有云：「言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异於鷇者，亦有辩乎？其无辩乎？」这是同样的意思。你以为你有所言，与小鸟叫有分别，究竟有分别，还是没有分别呢？

　　我们现在以为按照逻辑所说的「有谓」、「无谓」是一定的，按照逻辑说的数学，科学都是「有谓」，那是在科学范围之内，在逻辑、数学所控制的范围之内确定的「有谓」，那是相对的，不是究竟的。庄子这里所说的不在那个范围之内，他要把这个化掉。这就与是非、善恶、美丑是相对的一。

天津清羽

第八讲

天下莫大於秋豪之末，而太山为小。莫寿於殤子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？

一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至於三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。

「天下莫大於秋豪之末，而太山为小。」我们平常怎么能说世界上秋毫最大，而太山为小呢？这句话自相矛盾嘛。既然是秋毫之末，那就是小嘛。但他就是这样说，你说秋毫之末小，但我说它最大；你说太山最大，我说它最小。

　　「莫寿於殤子，而彭祖为夭。」这句话也是自相矛盾。殤子两三岁就死了，夭折了，夭折怎么能说长寿呢？彭祖活几百岁，你怎么能说「彭祖为夭」呢？但他可以这样说。既然如此说，那么，你所谓大小、寿夭究竟有没有一定呢？没有一定，那么就可以说：「其果有谓乎？其果无谓乎？」

　　所谓大小，寿夭是按照一定的标准。标准没有一定的。科学知识里面所谓大小、长短是在经验范围内按照一定的标准，那是相对的标准。假若没有度量衡作标准，甚么叫做长短、大小呢？这个道理不是很容易懂吗？科学也要靠一个标准，那个标准最后就是逻辑嘛。逻辑定了就是数学嘛。但是，逻辑、数学本身是形式，没有内容的，应用到现实上来，有内容的，那都是相对的嘛。所以，爱恩斯坦就说数学不应用的时候都是必然的，都是tautology，到应用的时候是不一定的，就是相对的。

　　庄子把大小、长短化掉，既然化掉了，这些大小、长短都无所谓了。孰有孰无不一定嘛，化掉了嘛。有谓、无谓也化掉了。这样一来才能说：「天地与我并生，而万物与我为一。」才能说：「天地一指也，万物一马也。」这就是说，那些差别都是小波浪，是风吹起来的。没有风就没有波浪嘛，没有波浪，那就是大海水，大海水平静如镜。平静如镜的大海水就是「一」。「一」这个观念就是这样出来的。这个不是独裁专政呀，与「劳神明为一」的那个「一」完全不一样。独裁专制的那个「劳神明为一」是朝三暮四，希特勒就是「劳神明为一」。「万物与我为一。」这个「一」就是上文「莫若以明」那个「明」所代表的境界嘛。下文接著下来就著这个「一」做文章。

　　「既已为一矣，且得有言乎？」「且得有言乎？」就是无言，这是无言之美。甚么叫做「为一」呢？就是成为一。英文是being，being是客观的问题。不在我们的能谓、所谓，能思、所思的主客对待之中。客观的宇宙就摆在这嘛，这是纯客观的。所以，既已为一，那就没有言了。没有言就没有能所对待、分裂，我们的概念、科学世界的分别通通没有了。从「为一」就可以显出无言来。

　　「既已谓之一矣，且得无言乎？」「且得无言乎？」就是有言。甚么叫做「谓之一」呢？就是说它是一。为甚么「谓之一」就可以说有言呢？因为既说它是一，就有能说、所说的对待关係。能说就是我们的语言，是subject。「谓之一」的「一」是所说，是object。既已谓之一，就有能所的分别。在「既已谓之一」这个地方就显出有言来。

　　「一与言为二，二与一为三。」「一与言为二」的「一」是「无」，就是「既已为一矣，且得有言乎？」这句话就显示一个「无」。「一与言为二」的「言」是「有」，「既已谓之一矣，且得无言乎？」这句话显示出「有」来。这个地方只能说到「三」，「自此以往，巧历不能得。」最高明的算术家都算不出来，就是不能说了，无穷无尽。「故自无适有，以至於三。」这是〈齐物论〉本身的立场。

　　「一与言为二，二与一为三。」这是可以讲，从这个地方说一、二、三。从三以后就不能说了，自三以后「巧历不能得」，这是另一层次。这两层的哲学意义是不同的。「一与言为二，二与一为三。」是可以讲的，「一」就是一，「二」就是二，「三」就是三。这是一定的。「自无适有」说到三，这属於 transcendental level。因为「无」是属於超越的，现象世界没有「无」。「无」是形而上的，属於超越层的。
　　「自无适有。」怎么样从超越层的「无」至「有」呢？这是逻辑的法则，不是经验层次上的。从经验层次上说是无穷无尽的，不能说「以至於三」。所以，「自无适有」属於transcendental level，从这个层次讲，我们可以说一、二、三，说到三就停止了。这个一、二、三有一定的意义的，不是我们平常说的class number。「无」是一，「有」是二。「无」从「既已为一矣」来，「有」从「既已谓之一矣」来。「无」、「有」是不同意义的概念。

　　那么，甚么叫做「一与言为二」呢？你会解这句话吗？这个地方，那么多的国学大师没有用的。你会解这句话，你才能讲〈齐物论〉这篇文章。谁能讲通这篇文章，谁就是国学大师。章太炎这个国学大师没有用的，他也有一部书讲〈齐物论〉。他用佛教的唯识宗来讲，那是瞎扯。那是文人的讲法，文人的讲法不可靠的。

　　在「既已为一矣，且得有言乎？」这个地方没有「一」与「言」的相对，这个「一」就是「一与言为二」中的「一」。「言」就是指「既已谓之一矣」中的「谓」讲，就是主观方面的表达，就是从speak说「言」。「谓之一」的「一」是object，是对象。「为一」的「一」不能作对象。「一与言为二」这个「二」在能说与所说的关係中，能说就是「言」，所说就是「一」，这就是对偶，两两相对。所以，这个「二」不是number，不是一、二、三、四那个「二」。这个「二」是两两相对的，两两相对就是subject与object相对（主、谓相对），能、所相对。落在「有」的层次上就有能、所对立，这个「二」就指能、所相对讲。这一句一定要这样讲，没有其他讲法，这是合逻辑的讲法。

　　那么，「二与一为三」呢？这个「一」指「为一」的「一」讲，就是「无」。落在「有」就是duality，「有」就是「二」。这个「一」与这个「二」合起来就是「三」。这个「三」是两层综和，两层关联在一起说就名之曰「三」。这个「三」有一定的意义的，「三」代表综和，代表harmony，代表「有」、「无」通而为一。
　　这个「一、二、三」到处应用，并不是中国从西方来，也不是西方从中国来。中国有这种讲法，西方有这种讲法，印度也有这种讲法。「一、二、三」当作一个 formula看可以到处应用。假定应用到宗教上，那就是三位一体，基督教讲圣父、圣子、圣灵，圣父是一，圣子是二，圣灵是三。

　　为甚么圣父是一，圣子是二，而圣灵是三呢？这要有领悟力。你没有领悟力，很难与你谈哲学，与你讲哲学令人没兴趣，不愿与你谈。唸哲学要有一种领悟力，这就是哲学的聪明，这种聪明与一般世俗的聪明完全不一样。就世俗的聪明讲，商人最聪明，唸哲学的人最笨。所以，乡间的老百姓说：「聪明莫过於皇帝，伶俐莫过於光棍。」这两种人最聪明。皇帝就是干政治的人，不狡猾、奸诈怎么能干政治呢？这表示乡下人瞧不起皇帝。「光棍」就是老千，骗子。哲学家的聪明是另一种，康德那种聪明在世俗中完全没有用的，他说的那些话没有人懂。皇帝、一般人不耐烦，也没有閒心去听。

　　为甚么耶穌是圣子呢？耶穌从哪里来呢？道成肉身，上帝派遣下来的。他本来就是上帝呀，他是上帝的外在化。耶穌本来是神，不是人。这个中国人不相信的，但宗教家一定这样讲，因为上帝本身不能拿给你看，上帝要替眾生赎罪，但上帝本身不能受苦。祂总要外在化，化成一个人的样子，才能与眾生一起过生活，替眾生受罪。所以，祂非得把自己化成耶穌不可嘛。所以，耶穌是神的自身外在化。

　　所以，在圣子这个地方就是上帝自身分裂，分裂就成了「二」，duality就显出来了。耶穌下来一定要上十字架的。站在中国人的立场，圣人不一定要上十字架，孔夫子不上十字架，释迦牟尼佛也不上十字架，而且他们活的岁数都很大。孔夫子活七十多岁，释迦牟尼佛活八十多岁，而耶穌只是三十多岁的年轻小伙子。耶穌要是多活几年，他上不上十字架就很难说了。三十岁左右的年轻人气性一来牺牲不难，这种境界在中国人看来并不高。这种圣人一定是年轻人，但这种圣人不可靠的。中国人的圣人一定要经过磨练才成的。「慷慨赴死易，从容就义难。」中国的圣人一定要从容，这才是圣人。

　　站在宗教的立场，耶穌是上帝派遣下来的，他一定要死，不死怎么行呢？不死就回不去了嘛。他非要回去不可，而且一定要復活。不復活也不行。这种死宗教家叫做「死的创造性」。照现实的状况说，耶穌本来可以不死，但他一定要死，他说：神之子不能死在耶路撒冷以外。他不死不行，他不死，世间的善显不出来，不能替眾生赎罪。这个地方基督教有点精彩，所以它可以吸引人。这种是宗教神话的方式讲，东方的宗教不用这个方式讲。照佛教看，这是小乘教，不是大乘圆教。

　　就自然生命讲，有生有死嘛。怎么能復活呢？復活明明是宗教神话嘛。耶穌本来是神圣的生命，他是神的外在化，所以他一定要死，死后回到上帝旁边。回到上帝旁边坐著，这也是神话，其实就是重新与神合一。上帝是纯粹的精神，非得经过耶穌下来受难，然后回去这一个过程才能证明上帝是pure spirit（宗教家叫做「纯灵」）。这个地方就可以说圣灵是三。父与子通而为一就是三。

　　圣父是绝对的纯粹的道德，不通过耶穌，上帝只是一个抽象的概念，纯粹思考的对象，无凭无据的，不能证明的。道德意识很重要，所以，康德讲道德的神学。儒家讲天道，你怎么知道天道是甚么呢？要通过道德来瞭解，通过道德心证实。但基督教不这样讲。到康德出来才拿道德决定宗教里面的一切，宗教神学里面所讲的一切通通由道德意识来决定，没有道德的纯粹性，没有道德的价值，你讲的那些都是假的，无凭无据的。你说上帝是spirit也无凭无据。这样讲就叫做 moral theology（道德的神学）。中国儒家就是这条路。天主教、基督教反对康德，那是颠倒。

　　天主教、基督教为甚么要禁止康德的书呢？康德的说法有道理，於基督教有好处，但他们为甚么要禁止康德的书呢？因为依照天主教、基督教的传统讲法，神学决定道德，你道德上当该做甚么，不当该做甚么，那是上帝告诉你的。我以上帝的意志为意志。他们讲theological ethics。这是西方的大传统。康德出来扭转这个传统，但西方人到现在还是不相信康德。康德的路是中国儒家的路。儒家不讲上帝，讲天道。天道如何如此这般，这是靠moral mind来justify，要不然你怎么知道「天命不已」创生万物呢？

　　三位一体是基督教的说法。「自无适有，以至於三。」是道家的说法。「无」是一，「有」是二，「有」、「无」合在一起是三。「有」、「无」合在一起就是《道德经》所说的「玄」。所以说：「此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，眾妙之门。」「同出而异名。」就是指「有」、「无」这二者同一个根源，这是道的双重性。

　　王弼注「道生一，一生二，二生三，三生万物。」（老子《道德经》）就是根据庄子：「一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？」这段文章来说一、二、三。「既已为一矣，且得有言乎？」就是「道生一。」由「一」生出能说所说，这就是「一生二。」「二生三」就是这两个综合起来嘛。从「三」这个地方生万物，到「三」这个地方一定停止的，不能说三生四，四生五，……。为甚么到「三」停止呢？可见「三」不是一个number，「三」代表综和。所以，王弼拿庄子这段文章注解《道德经》「道生一，一生二，二生三，三生万物。」是有道理的，而且很恰当。

　　现在很多人瞎讲《道德经》的「一、二、三」，都不成一个观念，你为甚么不看王弼的注呢？王弼的注成一个观念，而且根据庄子。庄子至少比较近於老子嘛，《庄子．齐物论》也是道家的重要经典文献。怎么可以随便乱讲呢？

　　道的双重性是分解的表示，分解以后再合而为一，就是恢復道的具体性。那个「玄」就代表道之所以为道，就是「道生万物」嘛。从三以后就不能说了。为甚么自三以后就「巧历不能得」呢？因为三以后就落到经验层，经验层形形色色，无穷无尽，怎么能说呢？怎么能用数目来算呢？这很成个道理，很成个观念嘛。

　　所以说：「自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？」最高明的算术家也算不出来，我们现在的computer也算不出来，何况普通人呢？所以，「自无适有，以至於三。」从上文「既已为一矣，且得有言乎？」可以一直说到「三」。这是庄子的主张。这里庄子有一个特别的精神，这个特别的精神从哪里看出来呢？看下文：「而况自有适有乎，无适焉，因是已。」庄子最后要表示「无适焉，因是已。」

　　「自有适有」那是无穷无尽，不能说一、二、三，不能停在「三」。因为「自有适有」属於经验范围、经验的层次、现象界的层次。这个范围「巧历不能得」，在这个范围说「一、二、三」没有意义的。这是从哲学的立场讲「自有适有。」这个地方用西方哲学的词语很恰当，没有比附。

　　《道德经》说：「道生一，一生二，二生三，三生万物。」那还是「自无适有」的精神。但庄子说「无适焉，因是已。」这是另一种精神。「自有适有」不行，「自无适有」也不行。他不要你「适」，就是让你的心思不要落在「from…,to…」的格式里。有「from…to…」就有逻辑思考的过程。

　　《道德经》有「自无适有」的表示，这叫做分别说，分解的表示。道第一步要做分解的表示，不分解说，我不知道你心中所想的是甚么嘛。凡是经，凡是圣人立教，第一步要分解地说，分解不是最高的，但必须经过这个阶段。《道德经》第一步还是要分解，告诉你甚么是「无」。甚么是「有」，这二者综合起来怎么叫做「玄」。庄子已经超过分解的表示，所以，他不要这一套了。不管是超越层的「自无适有」，或是经验层的「自有适有」，那都是囉囉嗦嗦。凡是有适就有囉嗦嘛。

　　一「有适」就是有所往。「适」就是往。一有所往，至少就有逻辑的进程，同时落在现实上就有时间的进程。从思想上讲，一般地说就是logical，落到现实上，这个logical formula应用到现实上就有时间。当做分解的表示、逻辑的思考的时候，这个「适」字没有时间，这种「from…, to…」是logical。但这个logical formula应用到现实上来就有时间了。从昨天到今天，这就是时间。从这里到那里，就是空间。使你开窍，初步要这样给你讲。使你观念开窍，一定要这样讲，不讲不行的。

　　所以，释迦牟尼佛天天说不说话，但他说的话最多。就是这个道理。但是，庄子就是要超过这个「适」，不管这个「适」是logical的，还是时间的。他要把这些化掉，所以说：「无适焉，因是已。」因者，顺也。这就是上文说：「因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之於天，亦因是也。」这个「因是」就是佛教所说的「如」。

　　有适就有止，有适有止就有逻辑的进程、时间的进程。就有思考。这是分别中的东西，有这些东西就不「如」。依佛教讲，「因缘所生法，我说即是空。」这就是缘生法。在时间中的都是缘生法。缘生不是logical的，是现实的东西。在甚么情形下是如呢？缘生就是不如呀，缘生就在时间中。那么，在甚么情形下缘生就是如呢？就是你不要把缘生法看成是有自性、可理解的。缘生法是不可理解的，就是缘生法无自性，把它的自性空掉了。你能如其空而瞭解，那就是缘生不作缘生看，当体即如。这就是佛教所说的「如」。庄子没有「如」这个观念，但他有这个「如」的意义。他知道不管是逻辑还是时间都是有适有止，他说「无适焉」，就是都放下，都对。要说对，通通对；要说不对，通通不对。一体平铺，都摆在这。都放下了，那么适止没有了嘛。这需要有philosophical insight，这是玄谈。这要靠有颖悟。

　　「因是已」是庄子的精神。那么，王弼拿「一与言为二，二与一为三。」这段话解释老子所说：「道生一，一生二，二生三，三生万物。」他是可以以这个来说「一、二、三」，但是，庄子这段话与老子那句话是不是语意相同呢？是不是同一个语脉呢？是不是同一个义理方向呢？王弼可以借用庄子这段话解释「一、二、三」，但两段话的义理方向不同。不同在哪里呢？刚才我已经告诉你们了。老子是要「道生一，一生二，二生三，三生万物。」这个分解的说明的。而庄子这个地方的义理方向就是不要这个分解的表示，他明白告诉你，「无适焉，因是已。」

　　「自有适有。」你这个生命完全落在现实中，毫无主宰。一般人都是「自有适有」。我们一天二十四小时的生活不都是「自有适有」吗？都是在康德所说的那个条件的串系中嘛。在条件的串系中，那就是「自有适有」。这个固然不好。就是你超出去了，从上帝那里说，上帝是first cause，我肯定上帝，我超越一层了。照儒家说，我非肯定一个本体不可。那么，照道家说我要肯定一个道、无。「无名天地之始」嘛。老子《道德经》还是要有这个说明，要有这个说明就要有开展，这个「适」的开展叫做宇宙论的开展。这种开展就叫做分解的表示。但是，庄子这里的义理方向正好不要这个开展，「自有适有」固然不好，「自无适有」也不好。所以，庄子与《道德经》两段话的义理方向不一样。

　　但是，并不是说老子的讲法不对。庄子的讲法与老子并不衝突，这两层的道理都可以用的。庄子那段话很难懂的，我开始好几年都不能懂，要仔细想一想。不是中国的这些古典，中国以往的这些思想没有价值，乃是后来中国人没有出息，对不起自己的老祖宗，讲不出个道理来。

　　那么，你说你能讲西方哲学吗？西方哲学你更讲不明白。所以，你到西方去，西方人根本不让你讲西方哲学嘛。你那能懂、讲西方哲学呢？胡适之那么有本事有学问，他到美国去只能当图书馆馆长，连讲师也当不上。那个图书馆还是东方图书馆。你以为西方哲学不好讲，中国哲学一样不好讲。西方哲学也不一定通通都有道理呀。胡说八道的也多得很。

　　崇基书院的学生鄺芷人到德国去，他说：德国人都糊涂得很，只是出了莱布尼茨、康德。其他人的头脑一样的混乱。这话说得不错。李天命听了不服气，他说：没有人以为德国人了不起。他说世界上最聪明的是英国人。这话也可以说。英国人是商人的精神，商人本来就是聪明人。

　　你说英美讲玄学不行，但有一个事实你得承认：英美的留学生还像个样子。英美哲学比较容易一点嘛。留学生到德国去没有一个行的。不知道这是甚么道理。康德行，但中国到德国的留学生不行，都是糊涂蛋，而且没有学到德国人的好处，只学到德国人的坏处。这个很奇怪。

　　你说胡适之啦，那些一般到英美留学的人不好，但是这些人比较还好一点，他们至少还学到一点东西嘛。到德国的留学生一点也学不来，他们到德国不了解康德，他们也不唸康德，而唸海德格尔，胡塞尔。唸海德格尔、胡塞尔有甚么价值呢？现在，那些到德国去的人专门讲海德格尔、胡塞尔，连康德都不讲。所以说，他们只有德国人的坏处，没有德国人的好处。我认识许多德国留学生，都不行的。都学会德国人的坏处，独断，做希特勒。希特勒给打跑了，你还学他干甚么？独断得很，蛮不讲理。就是学会德国人那个蛮气，没有学会康德那种清楚的头脑。民国以来老一辈的德国留学生就是这样。譬如，张君勱先生是德国留学生，这个人就很糊涂，专门说大话，似是而非，你说他不懂，他也懂得一些，但不明确，就是没有分析的头脑，不严格。
　　胡适之、金岳霖是英美的留洋学生，这是英美派。北大、清华都是英美派，他们排斥德国留洋生，德国留洋生根本不能在清华、北大立足。欧洲的文化，不管是英美，或是德国都有它的好处，对於近代文明都有贡献。你要好好欣赏它，以超然的地位吸收他们的好处，综合他们的好处。你要以第三者的超然的态度，中国人有这个本事。

　　中国人有些地方很像英国人，英国人比较平实。但中国人的平实不是英国人那种商人的平实。中国儒家讲平实，家常便饭。在这个地方讲，中国人重视经验，但是不是英国人那套经验呀。中国人也重视道德，也有理想，是理想主义。所以，中国是「极高明而道中庸」。严格讲，中国人两面都有。但是现在的中国人通通没有，都忘掉了。这是一个悲剧。现在中国只有马克思主义，英国人的好处没有了，德国人的好处也没有了。所以，你这个文化发展往哪里走呢？

　　我已经把〈齐物论〉这一大段给你们一句一句讲清楚。你们自己要训练，要自己能表达，要瞭解，瞭解以后要能写出来。这里面的哲学问题不但可以使你瞭解《庄子．齐物论》，旁的问题你也可以瞭解。说不定甚么时候可以触类旁通，可以应用。你们自己要能写，不写你永远糊涂。你自己以为听懂一点，叫你一写，都是错的。你表达不出来嘛。

天津清羽

第九讲

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛。有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争。此之谓八德。

六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也。辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，眾人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。

夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣。故知止其所不知，至矣。

孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。

这一大段也讲一个问题。以现在二十世纪最现代化的人的眼光看这段文章，你看这段文章讲的是甚么问题。庄子〈齐物论〉的主要目标在哪里呢？只要你知道它的主要目标、方向，它每一段都环绕这个目标转。

　　「此之谓天府」，「此之谓葆光」，这是这一大段的最后结论。这与前面所说的「莫若以明」意思一样。庄子都是环绕一个论点往前进。前面从「有有也者，有无也者。有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。」那个观点往前进。再往前讲「彼是莫得其偶。」从是非二分法往里进。那么，这里这一大段文章从甚么地方讲呢？你看出来没有呢？他一段一段往里进，每一段总有一个论点，总有他讨论的东西。

　　首先是是非、善恶、美丑的问题，这是〈齐物论〉的主文，所谓「齐」就是要平齐这些东西嘛。这是一个论点。还有从「有」、「无」这里讲，「有」、「无」的问题是谈世界的根源，世界有没有开始，从哪里开始呢？是从「有」开始呢？还是从「无」开始呢？这也是一个论点。庄子怎样表示他的态度呢？庄子的态度是「俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。」这是很了不起的很高的哲学智慧。那么，你们再看这一大段，看庄子又用一个甚么论点。

　　「夫道未始有封，言未始有常。」甚么叫做「封」？甚么叫做「常」？你如何把这两句话讲出来？这两句话是这一大段的开端，这两句话明白了，下文都可以瞭解了。

　　「封」就是界线。前面说：「道恶乎隐而有真偽，言恶乎隐而有是非。道恶乎往而不存，言恶乎存而不可。」这个「封」字根据「隐」来。一隐就有封。「封」就是封闭於界线，你说到这个地方，那个地方就忘掉了，偏废了。你说到那，这就没有了。这就有界线。

　　我们现实世界里面，科学世界里面，一切语言不管是逻辑的语言、数学的语言，还是自然科学的语言，那都有一定的范围的。每一个概念都有一定的范围。但是，道本身不是一个一定的概念。当我们说逻辑、数学、自然科学，那都有一定范围，在特定范围之内，每一个概念都指一定的意义。一定的范围就是有封。逻辑概念就是逻辑概念，逻辑概念跟数学概念不一样。数学概念就是数学概念，跟自然科学的概念不一样呀。我们现实世界、人生中，我们一般的语言都要有封。假定没有封，乱七八糟的，那怎么行呢？有封，才能说清楚。

　　但是，道本身就是不可说。这是庄子的最高境界。道本来是无往而不可的嘛，道无往而不存，道无所不在嘛。道无所不在，哪有封域呢？哪有界线呢？假定说这个道只存在於香港，不存在於大陆，这个道不可靠嘛。道无所不在就没有封域。但是，我们平常说一句话，哪有无往而不存的呢？哪有这种话呢？现在讲庄子就是要你随时注意到你所处的时代是一个怎么样的时代。我们所处的是科学的时代。科学的时代不一定就是坏呀，这个时代对於科学知识范围之内的概念、意义都非常明确，这是以前所没有的。以前的人在这方面很不行的，但圣人在另一方面行。现在的人在这方面愈行，在另一方面就愈不行。所以，在这个时代讲〈齐物论〉的时候，你要有切感。

　　如果说现在的人也有好处，以前古人、圣人所注意的也有好处，那么，这两个好处衝突不衝突呢？你如何能使它谐和起来呢？这就是哲学问题。假如你读这些文献不能与这个时代取得一个对照比看，你这个人就是没感觉的人。

　　「言未始有常」，「常」就是前面所说：「言者有言，其所言者特未定也。」前面这一句意思很显豁。中国人说「常」是恒常不变，是好的意思。庄子这个地方所说「常」不是那个意思。这点你们要会瞭解。

　　言本来是无存而不可的，怎么说都可以。怎么说都可以的「言」不是科学的语言，那是《道德经》所说：「名可名，非常名」中的常名，不可名之名。

　　「名可名，非常名」中「常」字的意思与「言未始有常」的「常」字不一样。「言未始有常」这个「常」不是好的意思，这表示我们平常的话没有一定。「常」就是一定的意思。「言未始有常」就是说一般的语言没有一定的。为甚么呢？因为是按照一定的标准来的，都是按照主观的标准而来的嘛。

　　《道德经》：「道可道，非常道；名可名，非常名。」那是嚮往一个「常道」、「常名」，那个「常」是好的意思，是恒常不变，至高无尚的意思。「常道」是不可道；「常名」是不可名。假定可道、可名，一定不是常道、常名；那是变道，是没有一定的名。《道德经》那里所说的「非常道」、「非常名」就是庄子这里说的「有封」之道，「无常」之言。无常之言就是无定之言。

　　《道德经》所说的「常道」是恒常不变、至高无尚的道。「常」字有两个意思：一个是至高无尚的意思，常者，尚也。还有一个是恒常不变的意思。这是《道德经》的意思。恒常不变是形而上的意义，指道讲。这不是数学的常，数学的道理也是恒常不变，那是另一回事。现在的人要注意这个区别，因为现在是科学的时代。

　　数学命题「2＋2=4」也是恒常不变。那么，这个恒常不变之道是甚么道嘛，这个恒常不变与老子所说的恒常不变之道是不是一样呢？当然不一样。老子没有注意这个问题呀，因为他那个时候还没有这些东西嘛。就是说，对於数学的瞭解，对於逻辑的瞭解，对於自然科学的瞭解，他还没有注意到。他光是嚮往那些玄而又玄的东西。但是，现在的人就注意这个，把数学看得了不起，尤其是西方人，视数学为一切科学之母。数学的根据是逻辑。在这个时代，这个也是了不起呀。那么，你要知道这个恒常不变不是老子所说的那个恒常不变。

　　老子所说「常道」是形而上的道，不是数学，数学不是形而上嘛。这个很容易分别开。你处在这个时代，马上就要分别开，要不然造成词语混乱。老子《道德经》有可名之名，有不可名之名。不可名与不可道之道一样，是一个东西。在庄子这个地方，那个不可道之道就是庄子所说的「道恶乎往而不存」的那个道。那个不可名之名就是庄子所说的「言恶乎存而不可」的那个言。

　　照《道德经》的词语讲，「言恶乎存而不可」的那个「言」就是怎么说、怎么有道理的「言」，就是至高无尚、恒常不变的那个「言」。哪里有这种「言」呢？有没有这个观念？我们怎样瞭解这个观念呢？这是瞎想，根本是一个虚妄的东西嘛。有没有这个观念，就靠你怎么瞭解嘛。我们当初怎么样讲这种「言」呢？这种「言」怎么说怎么可以。我们科学的语言怎么能怎么说都对呢？「2＋2=4」对，「2＋2=5」就不对。这是一定的。那么，这个数学命题就不是老子所说的不可名之名，也不是庄子所说的「恶乎存而不可」的言。

　　那么，庄子说：「夫道未始有封」，道本来没有封域。「言未始有常」这个「言」是我们现实中的语言，不是老子所说的不可名之名。我们现实里面所用的语言都是没有一定的。现实中的语言就是经验世界的语言，科学世界的语言。

　　科学世界的语言本来说是一定的嘛，通过科学验证不就是真理了吗？数学真理也不需要试验，但它是一定的。那么，你为甚么说它不一定呢？照庄子讲，经验范围之内，科学世界范围之内的语言就不一定。不管是经验范围之内的语言，或是自然科学、数学的语言，至少这些语言都不是「恶乎存而不可」嘛。不是怎么说怎么有道理嘛。

　　「恶乎存而不可」的这种语言不需要经验的证明，也不需要特定的条件来解释，不需要像我们瞭解「2＋2=4」那样按照矛盾律来瞭解。那就表示说，「恶乎存而不可」的「言」与「2＋2=4」不是一类的，与「今天下雨」这样的经验命题也不一样。经验命题，数学真理不能是「恶乎存而不可」，那就是说没有一定的。

　　照庄子看，不管是「今天下雨」这一类的，还是「2＋2=4」这一类，都有是非可讲的，就是有对与不对。那就不是「恶乎存而不可」。那么，对不对的标准从哪里来呢？从「成心」来。成心的标准有没有一定呢？没有。虽然庄子这是做文章，不像现代人这么有系统地说。其实庄子是很有系统的。

　　「成心」是主观的标准，都是按照一个一定的标准而来的。「2＋2=4」这种数学命题为甚么叫做tautology呢？为甚么是分析命题，必然真呢？那是按照逻辑定义，不这样讲就是自相矛盾嘛，那是按照矛盾律来的，定义是这样规定的。譬如，「方的圆」这话为甚么不对呢？因为按照几何学对於方、圆的定义，这是相衝突的，自相矛盾的。

　　「今天下雨」这种命题按照甚么标准来的呢？就是按照经验作标准，要看一看。都是有条件的，换一换条件就不同了。经验变了，标准也变了，这就叫做「言未始有常」。庄子是嚮往一种常的言，就是老子所说的那种至高无尚、恒常不变，怎么说怎么可以的那种言。古人都嚮往这种言。你读《道德经》、《庄子．齐物论》，不是叫你背文章，你要有所瞭解，瞭解每一句话是甚么意义。这在以前的人不需要瞭解的，因为他有这个生命上的嚮往。现在的人不同，非得有这些思考，把你引导到那里去。要不然你就没有办法瞭解这些古典文献。

　　「为是而有畛也」。「是」是指示代名词，代「夫道未始有封，言未始有常」这两句话所表示的道理。「为」是因为的意思。「畛」，封畛、界域也。就是因为这个缘故而立个标准，使其有封畛、界域。这就是「为是而有畛也」。

　　道本来没有封，我们一般的语言本来没有定。就因为这个缘故，要靠有一个标准。道没有封，言没有定，那怎么办呢？所以，我们要使它有封、有定嘛。你设一个标准，它就定了嘛。你按照逻辑的标准、形式的真理，那么，「2＋2=4」就定了嘛。你按照经验的标准，那么，「今天下雨」或是「今天不下雨」也就定了嘛。

　　「请言其畛」，甚么是畛呢？下文列举「八德」：「有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争。」这是随便举说的，这是做文章。这个也够了，也可以把这个意思表示出来。为甚么说庄子这是随便举说的呢？还有没有不是随便举说的呢？照康德讲，时间、空间、十二范畴。这就不是随便说，这是一定的。这是学究的说法。时间、空间是感性的形式，范畴是知性的概念。这些才是真正的标准，这是使经验可能，使知识可能的条件。

　　庄子说「八德」是随便举说的，十六德也可以，可以列举很多，无穷无尽。庄子不能当专业哲学家看，庄子是thinker。「八德」不是儒家所说的八德，儒家所说的德是virtue。庄子这里的「八德」是八种标誌（characteristic），八种普遍的徵相。海德格尔就说，亚里士多德讲十范畴，亚里士多德所用的那些概念都是普遍的徵相。质性、量性、关係性等等都是自然对象的一些徵相，瞭解自然世界的对象，瞭解自然现象要有这些普遍性的特性。「普遍的徵相」是普通的讲法，就像庄子说「八德」，那是随便举说的。亚里士多德讲category，那就成了专有名词。后来康德也讲category，十二范畴是一定的。

　　一旦定下标准就有封畛，封畛就是有界线，每一个词语都有一定的界线、一定的范围、一定的level。道德是道德，知识是知识，美学是美学。这不是一定的范围吗？有一定的范围，那就是说，那一范围就说那一范围的话。经济是经济，政治是政治，知识是知识，道德是道德。既有可说的范围，也有不可说的范围。所以，这就有分别了。故云：「六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。」有封畛、界线才有「六合之外」、「六合之内」嘛，「六合之外」就不能说了嘛。

　　「六合」就是四方上下。「六合」就是现实的宇宙。「六合」就是actual universe。我们只能就这个现实的宇宙说话，现实宇宙以外的就不能说了。所以庄子说：「六合之外，圣人存而不论。」

　　「六合之内，圣人论而不议」。照平常的说法，论就有议，论与议没有分别。但庄子这个地方说「论而不议」，那么，论与议就有分别。就其分别瞭解，怎么瞭解「论」、「议」呢？怎么瞭解论与议的分别呢？这就是讲古典，诉诸你的中文程度。
　　下面还有一句，「春秋经世先王之志，圣人议而不辩。」那么，依庄子，论、议、辩各有不同。这些字在训詁上都有一定的意义，我们先得瞭解其训詁的意义嘛。并且你自己总要有一些生活上的体验。

　　你们看「论」字在造字上是如何造成的。「论」字是「言」加上「仑」。造字上有「仑」的至少有「论」、「纶」、「伦」三个字。不管是言论的「论」，丝纶的「纶」，人伦的「伦」。甚么叫做「人伦」呢？就是人与人的关係。「伦」代表一种order、relation，它是一定的，可以摆下来，平铺下来的。假定说「天伦」，那就是categorical relation，定然的。「纶」就是丝纶，丝纶就是条理、次序，是一定的。「议」就没有这个意思。

　　凡是关係，不管是道德的关係、科学知识的关係、natural order、因果关係，那都是可以摆下来的。摆下来才能成为现象存在之间的一个次序。所以，次序这个观念很重要。次序就是order、relation。「论」字就要从这个地方瞭解。

　　《周易．繫辞上传》云：「易与天地准，故能弥纶天地之道。」「纶」就是丝纶。有条理、有脉络。这叫做丝纶。丝纶有经有纬。

　　「论」就是我们说话有条理，一句一句跟著来的。这就是名言之间的关係，这种言就是逻辑命题。逻辑命题是一定的，摆在这里的。按照字本身说，「论」字就是这个意思。不是我们平常说「讨论」（discussion），discussion正好就是议。「议」还没有一定嘛，还没有摆下来嘛。

　　「六合之内，圣人论而不议。」为甚么「六合之内，圣人论而不议」呢？因为圣人既往不咎。「成事不说，遂事不諫，既往不咎。」（《论语．八佾篇》）「圣人论而不议。」就是圣人对於既成的事实只有加以论述，而不议论。「议」就是议论它为甚么这样。

　　自然科学的命题就是论而不议。你对於自然现象能不能加以议论呢？譬如，你可以问这个人为甚么长这个样，为什么长得那么丑吗？这个问题不能问的。这是既成事实，自然现象摆在这里。所以，自然科学的命题只属於描述的，科学命题都是这样。你不能问：你为什么长这样？这是上帝的事情，我哪里知道呢？这个就是论而不议。照自然科学说，这最容易瞭解。

　　「春秋经世先王之志，圣人议而不辩。」就歷史讲，社会上有一些事是可以议的，但圣人「议而不辩」。可见「论」、「议」、「辩」三个字是不同的。对於既定的事实只能够论述，而不能议。对於夏商周先王的那些记载，圣人可以议其事而不辩。「志」，誌记也。就是歷史的记载。「议」与「辩」之间也有一点分别。这个分别不太好说，不比刚才说「论」与「议」之间的分别那么容易。

　　甚么叫做「圣人议而不辩」呢？虽然是过去的歷史事实，但圣人可以议。可以议论这个歷史事实有道理，还是没有道理。但不能辩。你议论以后，这个歷史事实还是这样嘛。可以讨论其是非，而不能够再争辩。这就是「议而不辩」。歷史都是如此。歷史可以讨论，秦始皇的事情过去了，我可以讨论，你焚书坑儒，你就是混蛋。

　　读到「圣人议而不辩」这个地方，我常常有所感触。我最讨厌唐宋八大家那种史论文章，那种文章没有存在的实感，没有艰难困苦的感受，不知道歷史的艰难。做八股文章，假定你怎么样、怎么样。歷史不能随便用「if」，歷史是最现实的，一个逼一个的。假定你不如此，那就好了吗？这种「假定」毫无价值。用「if」（假定）就是辩。所以，黑格尔站在辩证法的立场讲，歷史有必然性呀。这是有实感的。歷史的那个必然性没有逻辑的必然性呀，因为没有逻辑的必然性，你用「if」是可以的，你用「if」，不会说你不合逻辑。

　　讲歷史重视辩证的必然性，这个必然性不是逻辑的。但对於歷史不要随便用则论式的文章，不要轻易说「如果怎么样，则怎么样。」这种话没有意义的。要有存在的实感，你身在其中，你怎么办？所以，平常要仔细考虑，要注意道德的是非、知识的是非。到时候没办法做，辩也没有用呀！那些「if」都用不上的。我这样讲，可以见出「议」与「辩」的分别，这样讲比较顺适。

　　「议」是讨论它的是非的，这是可以的。「辩」就要用「if」，假定你不如此，则怎么样、怎么样。歷史不能随便如此，也不能随便不如此呀，都不很容易的。不能不相信歷史的艰难、歷史的必然性。现在没有人瞭解歷史，那些唸社会的科学的人把歷史当作科学、社会学来瞭解，甚么也不懂。这是浅薄无聊的科学，使人头脑浅薄，不懂歷史。所以，以前的人不管甚么行动，最后要看智慧，看圣人。他一定要嚮往一个最高的境界。这不是没有道理的。

　　「故分也者，有不分也。辩也者，有不辩也。」分之中有不分，辩之中有不辩。辩的范围之内都是很有限的，辩都是在半途中问为甚么这样。凡是问why，都是半途中的，这个「why」不是打破砂锅问到底，不是到处都可以问。到最后的地方你不能问why，你问是你不对，人家不能答覆。这不是人家不行，最后的地方不属於why的问题，不要以为一问why，就有答覆。有时候没有答覆的，这种没有答覆也不是独断，不是蛮不讲理。就是这个时候不能再问。你们生活上有没有一点体会呢？

　　不是到处都可以辩的，凡是辩说的道理都是半途中的道理。最高的地方不能辩，最低的地方也不能辩。庄子这个地方说：「故分也者，有不分也。辩也者，有不辩也。」这里的「不分」、「不辩」是从最高的地方讲。一问一答不是到处可以应用的，到最后的地方不能问为甚么，这个地方是最后的真理。那是从最高说的。从最低说为甚么也是「不辩」呢？为甚么也不在这个一问一答里面呢？因为凡辩说总有一个起点，那个起点从哪里来呢？不能再问嘛。若永远再问，就永远没有起点。就科学知识讲、就经验知识讲，最低起於甚么呢？起於sensation，这个地方不能再问了嘛。所以，英国的经验主义就讲起於sensation，休謨、洛克就是这样的。康德说起於感性直觉（sensible intuition），就是直接觉到，直接觉到就是没有理由，就从这里开始，这个地方不能再问。其他的辩说都从这里开始。

　　所以说，凡是辩说都在半途中，也可以说都在过程中。在半途中就是在过程中。凡是辩说的地方都有推理的过程，有推理的过程当然有一个理由，都有根据嘛。都是「因为……，所以……」，这个叫做reasoning process，在这个推理过程中都有理由可说的。也就是有一问一答，而这个process都是半途的，不能永远无限地拉长。所以，到最后没有理由，不能再问why。所以承认有最后的真理（final truth）、终极的真理（ultimate truth）。西方人最后问到上帝就停止了，不能再问上帝从哪里来。你这样问是不通的。不能再问就是不能辩。

　　照康德的系统，一切从感性直觉开始，到有understanding的活动才有辩说。知识的辩说、推理过程，从sensibility起，通过 imagination，我们的understanding可以辩呀，辩一大堆，一层一层往上上，上到最高的地方不能再辩了。知解理性与实践理性都可辩， reason是可辩说的，要不然怎么能成理性呢？不管是theoretical reason，或是practical reason，最后到甚么地方可以停止呢？属於practical reason的，到free will停止，不能辩了。属於theoretical reason的，到物自身、上帝、灵魂不灭，就是属於noumna的那些东西都不可辩，那些就是属於theoretical reason可以推到最后，到这个地方就不能追问了。

　　依照西方人的传统，到上帝那里就不能问了，上帝就是最后一个嘛。为甚么需要上帝呢？需要上帝就是为的说明存在嘛。所以，上帝属於 speculative reason中的一个idea。灵魂不灭也是这样。信教的人都相信灵魂不灭，死后上天堂。总是嚮往有最后的，西方人是相信上帝、灵魂不灭。依中国传统，甚么是最后的呢？道家的道是最后的。儒家的天道、本心、良知、性善的性，这是最后的。到这里停止，不能再问了。这就是「有不分也」、「有不辩也」，这是从高处讲。

　　从高处讲，或是从低处讲，都有「分也者，有不分也。辩也者，有不辩也。」这是确定地告诉你，甚么是「可分」，甚么是「不可分」；甚么是「可辩」，甚么是「不可辩」。「辩」都是在半途中，「分」也是一样。「分」就是分析。对
一个道理进行分析都是在半途中，在半途中才可以分析呀。有分析的，就有不能再分析的。「有不分也」与「有不辩也」是一样的。

　　我明确地告诉你「可分」、「可辩」；「不可分」、「不可辩」这些概念。训练哲学思考就要训练这个。我们讲《庄子．齐物论》不是光读文章，是讲哲学。中文系讲《庄子》就是读文章。这是两个头脑，不一样的。中文系的老师《庄子》读得很熟，他也懂得一点，他懂得它的气氛。那不叫做哲学地讲。像苏东坡那种文学家都有一种谈玄的气氛，但他不负责任的，他的话不能算数。儘管他讲得很漂亮。他作文章算数，作文章诗词有法度，不乱来的，那个好就是好，那是算数的。我们有时候也写一些漂亮文章，也写一两首漂亮的诗，但不算数的，我们不是文学家，不是诗人。他们谈玄也不算数，那叫做文人谈学问，不算数的。文人只能作文章，不能谈学问。文章与学问的分别就在这。这也是明确地告诉你。

　　所以说，「圣人怀之，眾人辩之以相示也。」圣人可以达到最后的真理，他从生活上就可以达到。所以，他知道有不可辩的。到不可辩的地方他就不说话。「眾人辩之以相示也。」就是不管是可说的、不可说的，他都告诉你。譬如，我告诉你「辩」是在半途，我也告诉你「不可辩」是最后的，最初的起点也是不可辩的。

　　圣人在最高点那里就不说了，这是从实践上讲的。他们体验到这个地方。「故曰，辩也者，有不见也。」有辩的地方，就是你有见到的地方，也有见不到的地方。要是通通见到了，那就用不著辩了嘛。凡是可辩的都是在相对的一定的范围之内，reasoning process就是在一定的范围之内。完全无所见也不能辩，完全无所见就是漆黑一团，那就是大浑沌。有见有不见才能辩。全部见到了也不辩了，「圣人怀之」就是圣人全部都见到了，还辩甚么呢？

　　浑沌的坏的意思就是漆黑一团，就是全无所见。但是，有时候「浑沌」也可以象徵好的意义，道家就喜欢讲这种意义的「浑沌」。庄子说：「七窍凿而浑沌死。」人不开窍不行，开窍太多了也不好。一般人浑沌是漆黑一团，一点聪明也没有，这不好。人太聪明了也很麻烦。这就是道家的智慧，所以才有说「浑沌」象徵好的意义，就是这个道理，它就是遮拨你的聪明。这个聪明与浑沌是相衝突的。

　　假定这个浑沌与聪明不是相衝突的，那就是「圣人怀之。」「圣人怀之」也是浑沌呀！在佛教就是「无分别智」。这些观念、道理在以前的古典里面都有，一般人不懂，光会做文章，没有瞭解。

　　所以说：「故分也者，有不分也。辩也者，有不辩也。」把这个意思讲到懂得了，那么，我们怎么样从「分」达到「不可分」，从「辩」达到「不可辩」呢？庄子也有一个理路。我刚才讲的那些叫做「眾人辩之以相示也」。「辩之以相示」是分解的表示，把道理分解地说出来。但还有一种不用分解的方式表示，也可以使你瞭解辩中有不可辩者存焉。

　　如何从辩达到不辩呢？还有一种方式，那个方式不用分解的方式讲。这就是下面一大段文章所讲的，这大段文章最难瞭解，这里面的义理需要唸哲学的人思考。前面分解的说法告诉你要根据「八德」，那是分别地讲，从那个地方告诉你甚么叫做「分」。「分」就是在相对的范围之内，那一定不是最后的，所以，一定有「不分」、「不辩」。告诉你「分」与「不分」，「辩」与「不辩」，这是分解地表示，是分解的方法。还有一种不用这个方法。道家两种方法都可以用，但它所喜欢的不是分解的方法。

　　譬如说，「有有也者，有无也者，……」等等，那是分解地讲，以分解的方式告诉你这个问题：我们怎么样得到这个宇宙的最后的根源？一步一步往后追问嘛。这是一个方式。庄子不採取这个方式，他採取另一种方式，那另一种方式不是分解的方式。庄子说：「俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。」这种文章就不是用分解的方式告诉你。这几句话不是说宇宙没有开头，不是怀疑主义。不是说你说有也不对，说无也不对，根本无所谓有、无。庄子不是这个意思。他是以非分解的方式把有、无这种相对的观念化掉，化掉了马上就见最后的根源。「未知有无之果孰有孰无也」就是把有、无相对化掉了。因为你在有、无相对之中找最后的根源，你永远找不到的。这是庄子的意思。庄子不是说这个问题根本没有意义。

　　所以，庄子说「天籟」。他并不是说没有「天籟」。「地籟」是眾窍，「人籟」是比竹，「天籟」指不出来。但不是没有「天籟」，他说你不能离开「地籟」而瞭解「天籟」。他不是说「地籟」就是「天籟」，他是说「天籟」不能离开眾窍的自然义来瞭解。所以，这个很玄。「天籟」是甚么东西呢？「夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？」他从这个疑问处暗示「天籟」。现在的人落到现实上讲相对主义，那不是庄子的意思。二十世纪有这种相对主义的思想，你找本体找不到的，根本不要本体算了，这种思想不对的。庄子这几句话表示在分解的方式以外，另採取一个方式，那个方式就是非分解的方式。

　　「俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也？」就从这地方把有、无相对化掉，直接见最后根源。这就是见道家所说的那个「道」、那个「逍遥」。甚么是道呢？逍遥就是道嘛。「道法自然」呀！这就是那个「天籟」，就是佛教所谓「如」。

　　把相对化掉，直接见最后，那个就是道、自然、天籟，庄子走这条路。换一个方式说，那就是下文所说的「夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。」这类话头也不是分解的。要是从分解的方式讲，这些话是不通的，是自相矛盾。

　　我们平常说「辩」，要辩就要说话，哪有辩而不说话呢？为甚么辩而不言是不行呢？因为辩与说话是分析关係，辩而不说话是不可能的。这个不可能以「自相矛盾」来规定。这是分解的方式讲。庄子说：「大道不称，大辩不言，大廉不嗛，大勇不忮。」这种是诡辞（paradox），也叫做诡论。我们人类的思考一般有两种方式，第一步先用分解的方式。分解的方式就要遵守逻辑、数学，科学。除了分解的方式以外，还有诡论的方式。这是两种理境。大部分的理境，是第一步先以分解的方式讲。以分解的方式讲了以后，再进到第二步用诡论的方式来达到不可辩、不可说的境地。

　　道家开始的时候也可以告诉你：「道可道，非常道；名可名，非常名。」这个说法就是告诉你甚么叫做可道，甚么叫做不可道，这是用分解的方式表示。庄子说：「夫大道不称，大言不辩。」是弔诡的方式，这就是所谓dialectical paradox。这个「辩证」是黑格尔意义的辩证，表面看是矛盾，但是，它要通过这个矛盾往前进一步。这种意义的辩证法是黑格尔首先发现的。这种方式中国人最容易懂，这种意义的辩证法道家、佛教表现得最好，比黑格尔都好。黑格尔那一套容易出毛病。

　　黑格尔意义的辩证法不是唯物辩证法，唯物辩证法这个词不通的。这个辩证的诡论有一定的用法，而且在某种道理上才可以如此表现，不是到处可以应用的。唯物辩证法不是诡词。黑格尔意义的辩证法才是真正的辩证法，那一定是诡词。唯物辩证法视阴阳电子也是辩证法，那是胡说八道。阴阳电子为甚么一定衝突、斗争呢？男女也不一定衝突嘛，男女可以衝突，也可以不衝突，光说衝突就不能结婚了。两个不同的东西可以衝突，也可以不衝突，没有一定的。男女、阴阳电子都是落在物质上讲，这就是他们所讲的唯物辩证法。这不通的。

　　「大道不称」就是不可名之名，不可道之道。

　　「大辩不言」，在「大辩」的层次上讲，是用不辩之辩，不言之言。「不言之辩」此谓之大辩。这个时候，「不言」与「辩」的衝突没有了。这就是通过这个表面的矛盾达到一个更高的境地。

　　「大仁不仁」。通常「仁」就要表现仁爱嘛。哪有不仁之仁呢？「大仁不仁」的时候，可以称作不仁之仁。「不仁之仁」是矛盾呀！庄子是要通过这个矛盾达到一个高的境界，超过我们平常所表现的仁爱方式。这就是曲线的智慧。凡是这种诡论都是曲线的智慧。这是道家喜欢讲的，这就叫做dialectic，就是用诡辞的方式，通过一个表面上看起来矛盾而实不矛盾，达到一个更高的境界，把两个相衝突的东西协调。这才叫做辩证法。用这种方法表现的道理属於甚么样的道理呢？决不是属於阴阳电子、阴阳变化。阴阳变化是属於物理的，没有人说物理、化学的变化是辩证的。现实世界里面，阴阳、物理、化学那些衝突，两种力量相衝突而引起斗争，那不是辩证的。讲这种东西的人名之「唯物辩证」，视黑格尔意义的辩证是唯心。这种讲法没有价值的，而且最庸俗的，对於哲学上一点贡献也没有。凡是现实上的当然都有两两相衝突嘛，也不一定永远衝突嘛，这个算甚么辩证法呢？没有人这样讲辩证法的。

　　「大廉不嗛」。我们平常所说的「廉」就是廉洁，就是香港廉政公署的那个「廉」。那是一般意义的「廉」。「廉」是甚么意思呢？就是一张桌子四个脚嘛，「廉」就是方方正正。「廉」与方方正正是分析的关係。「不嗛」就是没有那四个脚。

　　「大廉」为甚么就一定要显出自己是廉呢？这种生活上的道理中国人体会很深。「大廉不嗛」就是「大方无隅。」大方没有四个角落。我们平常所说的方都是有隅的，「方有隅」是分析命题。在「大方无隅」这个层次上，「方」与「无隅」的衝突化掉了。本来「方而无隅」是自相矛盾，但是，在这个层次上就要有无隅的那个「方」。「方」与「无隅」的衝突没有了的那个「方」叫做「大方」。「大方」高一层。中国人早知道「大方无隅」，这才是真正的辩证法。

　　「大方无隅」、「大廉不嗛」这种辩证法是甚么意思呢？就是不管你做甚么样的好事情，你不要露相。你廉就要把廉相化掉，你不要把廉这个观念放在你的脑子里面。那么，这个时候，你的廉是最成熟的，到了化的地步。这个一定要通过辩证的方式才能达到。

　　我们人在现实上做好事，开始第一步要勉强，勉强就显相。这个是需要有的，因为我们人有感性往下堕嘛，在超拔感性的这个层次上说要勉强。勉强就是有意了。但有意不是一个最高的境界呀。到无意的时候就不显相、不露相了，无意就是化。到化境的时候，你这个「廉」、「仁」就达到最高的境界。要达到最高的境界，一定要通过这个辩证。这不表示人可以不勉强，开始需要勉强。但庄子告诉你，勉强不是最高的境界。通过勉强久了，最后一定要把勉强化掉，那么，这就成圣人的境界了。这里所说勉强是「有意」的意思。

　　「有意」有时候是坏的意思。譬如，「我今天对你做好事，你不要忘掉我呀。」这种「有意」就是坏的意思。我刚才说的「有意」不是这个意思，而是勉强的意思，那个「有意」是好的。即使是好的，但也不是最高的境界。中国有两句成语：「有心为善，虽善不赏。无心为恶，虽恶不罚。」这就是曲线的智慧。「施恩图报」那种「有意」就是坏的。

　　「大仁不仁」也是通过一个辩证的方式，把「有意为善」否定掉。那个好的意思的「有意」要化掉，坏的意思的「有意」更要化掉。「有心为善，虽善不赏。」就是你的存心不好，你的为善是假的。儒家的经典《书经》里说「无有作好，无有作恶。」这就是要把「有心为善」的那个「有意」去掉。

　　人要有好恶，没有好恶不行。没有好恶就没有是非。儒家肯定好恶呀，就是道家也不反对好恶呀。道家重视的是你以甚么方式表现这个好恶最好，儒家也讲这个意思。《书经》说「无有作好，无有作恶。」就是这个意思。「作」是造作的意思。你不要有意造作表现好，也不要有意造作表现恶。恶恶是应当的，但不能丧德。「恶恶丧德」，丧德比恶更坏。所以，孔夫子说：「唯仁者能好人恶人」一般人好恶不当。
　　「大勇不忮。」平常所谓「勇敢」就是表现出来很有劲度的样子。这是匹夫之勇。「大勇」看起来一点不勇，但「虽千万人吾往矣」。

　　「夫大道不称，大言不辩，大廉不嗛，大勇不忮。」这是从正面讲。下文：「道昭而不道、言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。」这是从反面讲。

　　「大道不称」，「道昭而不道」。「称」，称说。「昭」，昭明。大道不能称说。假若你通过称说去昭明它，那就不是道。因为「昭」就只是明一个point，通过一个概念只能明白一面。

　　「道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。」接著就说：「五者园而几向方矣。」有人说这个「园」字有训詁的问题。也有人照「园」字讲。照「园」字讲，「园」是圆满、圆融的意思，就好像后来佛教讲圆教一样。

　　「道」与「不称」，「言」与「不辩」，「廉」与「不嗛」，「勇」与「不忮」，「仁」与「不仁」，这五个方面表面上都两两相反。这五个方面能圆通起来，这就差不多了。这是照「五者园而几向方矣。」的字面讲，「五者园」就是把那个辩证的表面的矛盾衝突圆满起来，把它化掉。这是就辩证的诡辞来瞭解。这也可以。

　　但是，「五者园这个「园」字是不是作「圆」讲呢？有人怀疑。因为这个地方原来是个残缺字，所以不清楚，划一个口在那里。有人就说这一句当该是「五者无而其向方矣。」

　　「故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道，若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。」「不言之辩，不道之道。」可以叫做「天府」，也可以叫做「葆光」。这与前文所说「此之谓以明」。「彼是莫得其偶，谓之道枢，枢始得其环中」。「莫若以明」。都是一样的意思。都想从相对达到绝对。通过辩证化掉有、无相对而达到绝对，这种用辩证的诡辞达致绝对的方式是实践的。

　　分解地讲，那是思辩的speculative。凡是dialectical一定是实践的practical。凡是有诡辞的，那都是实践上的问题，完全就个人实践所达致的境界说。

天津清羽

第十讲

王弼在《老子微旨略例》说：「既知不圣为不圣，未知圣之不圣也。既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。」这几句话就是诡辞。他说这种诡辞是想要解释《道德经》：「绝圣弃智」、「绝仁弃义」。王弼又说「绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。」这不是诡辞吗？表面看不是自相矛盾吗？大家都知道不圣为不圣，这是依据逻辑规律的。但大家不知道圣之为不圣，「圣之为不圣」不是自相矛盾吗？表面上矛盾，但是，辩证就要通过这个矛盾达到真正的圣。所以才说：「绝圣而后圣功存，绝仁而后仁德厚。」这才是真正的辩证法。分解地讲，那是直线的，都遵守逻辑规律。遵从逻辑规律的叫做思考，不叫做智慧。凡是辩证的诡辞都是曲线的智慧，这是哲学中最玄的一种。一种是logical，一种是dialectical，这两个领域穷尽一切哲学的理境。对辩证的意义不瞭解不要随便讲辩证法，要不然很容易堕入唯物辩证法。唯物辩证的讲法缺乏哲学常识，不通的。拿唯物辩证法反对形式逻辑，这是瞎搅和。西方没有人讲辩证法就反对形式逻辑，也没有人在讲数学、物理的时候讲辩证法。这两种理境道家、儒家都有。分析的是第一步，第二步是辩证的，辩证的是消化成你自己的血肉，那才能营养，这就是东方哲学的智慧。黑格尔用辩证逻辑的方式讲，中国人不太喜欢这个方式。其实中国的智慧最透闢，中国的哲学智慧最清明，瞭如指掌。但是，就是因为这个时代没有那么多聪明人，没有像老、庄，像讲《般若经》的菩萨那样的聪明人，所以需要用黑格尔的方式给你讲清楚甚么是辩，用逻辑把它撑起来。不管你讲形式逻辑，或是讲辩证逻辑，辩证也是逻辑。「夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。」庄子这里说的都是通过辩证的诡辞来表达，这几句话所讲的道理都不是分解的方式可以达到的。就是说，这不是用分解的方式可以知道的，

所以，下文就说：「道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣。」「大辩不言」在我们平常的现象范围之内，科学知识的范围之内，要有辩就要有言，这是个分析的关係。但在高一层次上的「大辩」，「辩」与「不言」的衝突没有了。

「辩而不说」而不矛盾，这是反常的，这就是怪。所以庄子说：「恢憰怪，道通为一。」这个「怪」不是平常所说的心理不正常，这个「怪」就是paradox。这个地方的反常就叫做诡辞。这种诡辞不能清楚地摆出来。中国人的逻辑头脑不行呀。为甚么不行呢？因为中国人头脑太快，太聪明了。现在叫你慢一点，一步一步来，从「2＋2=4」瞭解起。中国以前说名家太囉嗦，因为名家属逻辑问题嘛。当个毛病看，那是令人讨厌的，所以一般批评名家「苛察缴绕」。但平常人头脑太快不是好处，那都是感觉的，不是thinking。所以，到概念性的思考，你完全不行。中国人的毛病就在这个地方。名家还是最简单的苛察缴绕，最高度的苛察缴绕就是数学，根本不能讲了，只能用符号算呀。这不是语言的问题了，语言说不出来，只有用符号算嘛，computer就是这一类的。这是高度的科技。王弼说：「人皆知不圣为不圣，而不知圣之为不圣。」这种道理是最难瞭解的。道家喜欢说这种话，说到这个地方就有劲度。为甚么有劲度呢？他有灵感嘛。这里面有内容啦。董仲舒说：「言之重，词之覆，其中必有美者也。」（《春秋繁露》）这是很漂亮的句子。你看康德的书，重重覆覆，总是囉嗦，越囉嗦越有味道。所以，要不是你不读它，读了它没有能出来的，你一看就给它迷住了。朱夫子的《朱子语类》也是这样，重重覆覆，谁看他的《朱子语类》，谁就给它迷住。朱夫子有这个本事，这就是反覆叮嚀。反覆叮嚀就是「言之重，词之覆」。一定有美在其中嘛。假定清浅如水，说一下就得了，何必那么囉嗦呢？分解的范围内不准讲诡辞，但是，分解的范围并不穷尽一切的范围。天下间很多东西不是用分解的语言、逻辑的语言可以摆出来的，所以，一定要从这个分解的范围进到另一个范围。这另一个范围就是「大辩不言」的范围。就是道的范围。这个范围是甚么东西呢？

刚才讲一大段就是要你正视下面的这句话：「故知止其所不知，至矣。」这就是孔夫子说：「知之为知之，不知为不知，是知也。」（《论语‧为政篇》）这句话就涵著庄子那句话。知道的我就说知道，不知道的我就说不知道。这就是智慧。譬如，这支粉笔是白顏色的，这是我经验到的，靠我的经验可以确定地知道的。这是经验的知识，这是我知道的。上帝在哪里呢？我不知道。这不能证明的。我不知道我就说不知。孔子说「是知也」与前面说「知之为知之，不知为不知」之「知」是不是同一层次呢？不是同一层次。「知之为知之，不知为不知。」这两个「知」是真正知道，有对象，这是第一层的。也可以说是第一序的。「是知也」这个「知」高一层，叫做第二序。孔子的话有两层：头一层是「知道」、「不知道」；第二层是「我知道我知道，我知道我不知道。」这是两层意义的「知」。庄子「故知止其所不知，至矣。」这句话也有两层。你知道在你所不知道的地方停止，这就是说，你知道你所知道的地方，你也知道你所不知道的地方。这是最高的。我知道我不知道上帝嘛，所以，我的知的活动就不往上帝那里应用，就在这里停止了。这是最聪明的。这表示说一般人是很笨的，你也不知道上帝在哪里，天天在那里唸唸有词，这是很可悲的。古人都想往上看，不但中国人如此，西方人也如此。到近代文明才在知道的范围之内多说话。古人在不知道的那个地方警告你，他往上转，但不是教你唸唸有词，他教你在不知道的地方停止。在「辩」与「言」一致的范围，那是知的范围，在这个范围内都可以清楚地知道。「大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。」这些诡辞所暗示的那个范围就不是我们的知所能达到的范围，所以，他到这个地方就不说了。庄子这个地方是通过诡辞来暗示那个不可道之道，不可道之道就是庄子说「大道不称」的不称之道。所以，孔夫子说：「知之为知之，不知为不知，是知也。」孔子这句话使人听了很舒服。庄子说「故知止其所不知，至矣。」这句话就苛察缴绕嘛。孔夫子是圣人，庄子是哲学家嘛。圣人的话使人很舒服，哲学家的话令人讨厌，逻辑学家的话更令人讨厌。「故知止其所不知」这个「所不知」就是不能用分解方式的那个「知」来达到。但是在庄子、道家以至佛教看，这些诡辞所指点的地方也不完全是一个大糊涂，它清楚得很，瞭如指掌。既然瞭如指掌，也可以知的。就是不知道的地方，我也知道。这是高一层次的知。孔夫子说：「知之为知之，不知为不知，是知也。」这表示他对於所不知的那个地方也很清楚，但他不说就是了。这叫做「圣人怀之，眾人辩之以相示也。」既然「圣人怀之」，他心中当然有一个想法嘛，就是说那个地方不能用分解的方式给你摆出来，他就不说了，所以，孔夫子说：「予欲无言。」子贡曰：「子如不言，则小子何述焉？」孔子说：「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？」天并没有说话，但天也不是大糊涂蛋嘛，清楚得很，四时很分明嘛。圣人也是如此。

依佛教的讲法，凡是我们用分解的方式明白摆出来的都叫做识知。照康德讲，凡是通过我们的感性、知性、理性三者合作而达到的都属於佛教所说的「识」。感性、知性、理性这三者合作的范围是可以清楚地摆出来的，那就是我们的科学知识范围。这三者合作所达不到的范围，就是佛教所说识知达不到的范围。在东方人，识知达不到的地方也可以说，在佛教，那叫做智知。智知与识知相对反，这种智知佛教叫做般若。智知就是不能用逻辑的方式摆出来，能够用逻辑的方式摆出来的佛教叫做识知。耳目鼻舌身这前五识属於康德所说sensibility（感性），因为我们的科学知识起於感性，不能离开感性。光是感性也不够，还需要 understanding，understanding属於第六识。康德所说的理性还是在第六识的范围之内。佛教讲第七、第八识那是心理学意义的。智知不属於sensibility、understanding、reason，在佛教，那名之曰般若智。在儒家，孔孟虽然没有说，但他也有这个境界。在道家，这就是玄智。主观讲、名之曰玄智，客观讲名之曰玄理。孔孟没有这种词语，但儒家后来发展到王阳明讲良知，那就是以智知。

所以，「故知止其所不知」是在我们不能用分解的方式知的地方停止。但这个地方我也可以知道，那么，这个地方不是识知，而是智知。「圣人怀之」，圣人在这个地方也清楚得很，那不是识知，乃是佛教所谓智知。在东方，后来儒释道三教都承认有这种「智」，儘管所用的名词不同。道家承认玄智，用玄智可以达到，用诡辞而达到，我就知道了。佛教就说般若。儒家不太说这方面的话，但它也可以达到。性命天道也在我们神知的范围之内，性命天道也不是漆黑一团，也可以达到。

但是，西方不承认有这种智，西方人所谓「知」就是识知。依康德讲，我们的知识就是在感性、知性、理性的范围，在现象的范围、科学的范围。上帝的范围是我们的sensibility、understanding达不到的，所以说上帝不可知。你说你的sensibility、understanding、 reason达不到，那么你有没有一种智慧来达到呢？没有。这是西方人的看法。

所以，上帝不是知的对象，那是我们的智慧之光可以达到的。智慧之光不是识，但是，这种智慧之光西方传统没有的。基督教的传统不允许有。中西文化的差别就在这里。上帝只是信仰的对象，我们没有一种智可以达到祂。因为我们所有的「知」都离不开sensibility、understanding、reason。佛教所说的「智」既不属於understanding，也不属於reason，更不属於sensibility，不在八识范围之内。它是「转识成智」，智与识相对反。这种智在佛教叫做般若智，在道家叫做玄智，在儒家叫做良知、本心。这个智不是我们平常所说的intellectusl。我们没有这方面的词语，根据西方传统，根据康德的讲法，我们也可以给它一个名词，这种「智」康德就叫做intellectual intuition，我译做「智的直觉」。东方人所说「般若智」、「玄智」、「良知」这类，在康德那里，根据西方传统，那就叫做intellectual intuition。这种能力谁有呢？只有上帝有，神有。上帝的intuition才是intellectual intuition。我们人类（human being）没有这种能力，人类是上帝所创造的，是被造物。Intellectual intuition属於上帝，上帝是无限心。

Intellectual intuition从神心发，神心就是无限心，divinemind就是infinite mind。无限心就是没有限制的。我们人的心是有限制的，就是有一定的范围，每一个概念都有一定的范围，一定的意义。中国人喜欢讲「圆而神」，道心就是圆而神。这个神不一定是西方那个personalGod。中国人有中国人说「神」的意义嘛。无限心其实就是圆而神。西方人说神就是personal God，这两个「神」的意义不一样。但是，那个personal God也是圆而神，属於无限心。「圆而神」是《易传》上的话，与「圆而神」相对是「方以知」。东西文化都承认有无限心、神心，圆而神的心。不过在中国，无限心，神心，圆而神的心是道体，他并不把它人格化（personify）。这就是东西文化的差别。无限的心本来就在这里呀，一旦personify就推出去了。把它拉进来就是中国，推出去就是西方，中西方就这么一点差别。推出去没有道理嘛。你要推出去就推出去，那是不可理喻的，不能以理讲，他就是喜欢那样嘛。要不然他不能崇拜，不能祈祷嘛。personify才能祈祷。没有人向良知祈祷，般若智、良知不能祈祷嘛。可见人彆扭得很，不可理喻，到他一旦觉悟的时候一下子就甩掉了。

在中国，无论是儒家、道家，还是佛教，都承认有无限心的妙用。那么，中国人就承认智的直觉就在我这里，你通过修行就可以转出来，可以转识成智。这个在西方是不可能的，在西方人看，识怎么能转呢？人就是识嘛。转识成智，人不是成神了吗？人不能成神呀。人不能成神，但人可以有无限心。无限心不能推出去，不能 personify成God。把无限心personify成God，这本来就是你的执著，没道理的嘛。西方传统不承认我们人有智的直觉，所以，对於那个不可知的东西就是不可知，没有办法，那个地方我们只有相信，那是信仰。那就是漆黑一团，就是康德所说的不可知，是属於识的知识所达不到的，这是可以说的。但是，识达不到，智达到嘛。这是中国人的想法。康德说我们人没有这种智，那么，你没办法了，上帝当然知道祂自己，但你不知道嘛。你是人嘛。所以，我教你们瞭解「故知止其所不知」这句话，这些道理也就涵在里面。庄子能够说出这句话来就不容易。他告诉你有一个分寸，我们一般的「知」有一个限制，不能无所不知。但那个「不知」并不是漆黑一团，它可以用诡辞指点到，还是清清楚楚。那个清清楚楚就是道家所谓「道」，要修道，不是乱来的，不是信仰的问题，不是祈祷的问题。你可以通过修道，使你道心呈现，你就可以达到。依佛教讲，你转识成智，般若呈现，也可以达到。照儒家王阳明的讲法，你致良知，根据孟子，你的本心呈现，你也可以达到。

所以，庄子这句话你不要笼统看过去，这是很大的智慧呀。你能够知道停止在你所不知的地方，这是到家了，最好了。可见这里有一个限制，有一个范围的问题，两种「知」的范围嘛。这个「不知」的范围就是「不言之辩」、「不道之道」，谁能知道呢？假定有人能知道，你的生命就在「天府」的境界。甚么叫做「天府」呢？无限的丰富，无穷无尽。故云：「注焉而不满，酌焉而不竭。」你天天往里灌水也不会满嘛，你天天往外抽水也抽不乾嘛。这不就是无限吗？这就叫做「葆光」。「注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来。此之谓葆光。」「葆光」就是无限的涵蕴，就是「圆而神」的「神」「葆光」就是无限的光，永远发不完的，永远藏在那里，没有完的时候。「葆光」换另一个词语说那就是韜晦。「葆」就是藏起来，不要露出来。韜晦与葆光是同义语，韜晦那个光温润，不刺激眼睛。谁能知道「不言之辩」、「不道之道」呢？圣人能知道嘛。智的直觉呈现就能知道。要通过修养（儒家的修养、道家的修养、佛教的修养）才能转出来。西方人不行，因为在西方人这个不是修养的问题，而是信仰的问题。所以，西方人没有实践，他们不能讲实践的，他们只能讲信仰。信仰没有道理可讲的。所以，西方人有激情，有衝动。天天犯罪，礼拜天到教堂去痛哭流涕，第二天又犯罪，犯罪一个礼拜，礼拜天再到教堂去痛哭。所以，巴黎咖啡站、夜总会旁边就是教堂，那就是预备你到那里痛哭的。这是西方社会的文化，它有它的精彩，也有它的毛病。

现在的中国人只知道自己没有科学，而不知道中国在智慧方面是很高的，坏就坏在下面没有东西定住。西方的文化是激情的，东方人的文化是理性的。几千年来理性得太过分，结果出了彻底的非理性，以非理性做理性，以阶级斗争、性恶做底子。你自己是彻底反道德的，你怎么能讲道德呢？不道德的人讲道德，这不通的。他用「封建」、「资本主义」这两个词语把你所有的理性范围内的东西都丑化了，结果好像理性都在他那里。这不是一个悲剧的世界吗？现实上任何东西都有毛病，任何一个顺理成章的社会都不能没有毛病。自由社会的主要处是理性的，不理性的是它的流弊。没有说一个根本反道德反理性的思想能创造文化，自由世界、贵族社会的正面是积极的，是主流，本质是理性的。缠足、太监、抽大烟、娶姨太太，那不是中国老传统的社会的主流。自由世界、中国老传统的社会里面，正面是理性的。它在歷史发展的过程中有限度，但是，理性就在封建社会、自由社会的道德意识里面。所以，人类最伟大的文化、最伟大的传统都从贵族社会、自由社会创造出来。封建不一定是坏的，最高度的道德都是在封建社会里面表现出来的。资本主义是有罪恶，但资本主义的根源是甚么？是自由经济。资本主义是自由经济发展到某种程度的一个流弊，那个流弊最显明是在马克思那个时候，在现在已经没有了。

现在英、美是道地的资本主义，但英、美的劳工阶级没有马克思当年所描述的那么悲惨嘛。所以，资本主义社会后面的根据是自由，自由是代表理性。这个本末、轻重、主次要明白。你根本不承认道德的普遍性，你只承认阶级，不承认有普遍的人性，你不承认宗教，你说宗教是鸦片烟。你怎么能代表理性呢？你根本是一个非理性的东西嘛。你只承认阶级，阶级里面哪里有真正的道德呢？都是偏见嘛。你是甚么阶级就说甚么话嘛。真理的标准怎么能定在阶级这个地方呢？阶级是现实社会的一个毛病，我们讲理想，讲justice，讲仁义道德，讲宗教，正是要衝破现实上的这个毛病嘛。康德也知道「知止其所不知」，知识达不到的地方，我们就不往那里应用了，在那里停止了。所以，康德的批判哲学头脑很清楚。知识达不到上帝，那么，靠甚么呢？靠信仰。他的批判哲学的思想就是要为信仰留余地。西方文化只靠信仰，而我们没有智达到它，这是有毛病的。西方文化中，他那个生命的本质就有问题，他们的问题就在宗教里，他们的宗教有其精彩，也有其毛病。信仰就是信仰，没有理可讲，我们的智慧达不到，因为我们没有智的直觉，只有上帝有智的直觉。

你们再看《庄子‧大宗师篇》开头的几句话，还有郭象的註，那个註很漂亮，很有智慧。知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年，而不中道夭者，是知之盛也。「知之所知」就是可以用分解的方式清楚地说出来，也就是我们的识知所属的范围。「知之所不知」就是分解的方式达不到的地方。〈齐物论〉说「故知止其所不知」是说在所不知处停止，分际不太清楚。〈大宗师〉这里说「知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年，而不中道夭者，是知之盛也。」这段话如何瞭解呢？

看郭象的注：人之生也，形虽七尺而五常必具，故虽区区之身乃举天地以奉之。故天地万物凡所有者不可一日而相无也。一物不具则生者无由得生，一理不至则天年无缘得终。然身之所有者知或不知也，理之所存者为或不为也。故知之所知者寡，而身之所有者眾。为之所为者少，而理之所存者博。在上者莫能器之而求其备焉。人之所知不必同，而所为不敢异，异则偽成矣。偽成而真不丧者未之有也。或好知而不倦，以困其百体。所好不过一枝而举根俱弊，斯以其所知而害所不知也。若夫知之盛也，知人之所为者有分，故任而不强也。知人之所知者有极，故用而不荡也。故所知不以无涯自困，则一体之中知与不知闇相与会而俱全矣。斯以其所知养所不知者也。

郭象的註很好。「知之所知者寡」我们以分解的方式清楚地知的范围很少的，科学知识只不过一点点，很表面化的，康德说我们所知的只是现象呀。「而身之所有者眾。」我知道得很少，就是就我自己的生命讲，我身上所有的多得很，而我所知的少得很。你知道你身上有多少个细胞吗？你知道你的细胞怎样活动吗？那么，这一大堆东西靠甚么呢？如何能「终其天年」呢？就要靠「养」，不要骚扰它。「为之所为者少」，道家讲「无为」，「无为而为」。有为而为很少的。以为的方式去为，那所做的很少。这就叫做「为之所为者少」，「而理之所存者博。在上者莫能器之而求其备焉。」就是在上者也没有办法使你都知道，大皇帝没有办法，就是上帝也没有办法求其备呀。

甚么叫做「莫能器之」？《论语》上说：「君子不器。」就是不能把它当作工具使用。器之的东西是很少的，你能够把天下的东西都当一个工具来用吗？「人之所知不必同」。因为经验的知识哪有都一样呢？人 之所知不一定要一样嘛。

但是，「所为不敢异，异则偽成矣。」「不敢异」就是顺其自然嘛。民之所好好之，民之所恶恶之嘛。一定要与眾不同，标奇立异，出花样，製造种种灾难。这就是《中庸》所说：「愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。」这是人祸。

为甚么说「异则偽成矣」呢？因为你造作嘛，造作就是虚偽。「偽成而真不丧者未之有也。」这话说得多好呢！「所好不过一枝而举根俱弊，斯以其所知而害所不知也。」所好的只是一点，而其他一切东西从根上烂。他好的只是均贫主义，阶级斗争，而不想想「均贫主义」这种话有多少真理性。这就是「所好不过一枝而举根俱弊」，就是因为你好均贫，以穷为标准，富是个罪恶，穷人成分最好，是贵族。你拿「均贫主义」作唯一的标准，而不知道其结果。康德早看出来了，「均贫主义」后面的根是嫉妒。我不好，也不让你好。这是人的劣根性。「均贫主义」就利用这种劣根性。因为你的所好，把其他的东西都影响了，把生命的根都摇动了。

「所好不过一枝而举根俱弊」这话说得好得很。所以，你不能轻视郭象这种人物。郭象这个註我在《才性与玄理》讲过了，这个註是了不起的一个註。所以我把这段文章指出来，你们要仔细读一读。你要贯穿这段话来瞭解〈齐物论〉所说：「故知止其所不知，至矣。」故〈大宗师〉云：「以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。」就是只活到一百岁，你的生命也得到永恒的意义，这是智慧，并非说使你长生不老。这就是得到永恆的生命，宗教的最高境界就是得其天年。