季谦先生（王财贵教授）硕士论文完整稿

天津清羽

第二節　　有關「上根」與「中下根」之問題

    「根」之概念來自佛教，本以草木之根有能生之義作譬，故有「增上」、「有力」諸義，如說「六根」之「根」亦是由其有了別識境之「增上」作用而得名。用於人性，以其有生善惡作業之力，則名曰「根性」。就「根性」之有堪受之能說，名曰「根器」，就「根性」之有發動為修行之機能說，而名「根機」。佛之教化，甚為注意眾生根器之不同以逗其機宜，故有：「三乘祕密，雖不應吝惜，然應觀眾生，量其根器而後與之」之說，所謂「巧應根機，善誘人天」是也。此亦如孔子因材施教之義，孔門也有「中人以上可以語上也，中人以下不可以語上也」之說。陽明所說的「上根」、「中下根」之分，即類似「中人以上、中人以下」之分也。

    必須注意的是：陽明之說「上下根」是配合著「悟本體即是工夫」與「工夫復還本體」兩路而說的，而此兩路又是配合著「四無」「四有」兩種「教法」而說，而此兩路又可說成「頓悟之學」與「漸修之學」。在這兩兩相對照之下，可見陽明是極看重「體四無」（以本體攝工夫）的，不但以「體四無」是他的一種「教法」，而且也相信若世上真有一種「利根之人」，必真能「直從本源上悟入」，「意與知物，皆從無生，一了百當」，有如「太虛無形，一過而化」，「一悟本體，即是工夫，人己內外，一齊俱透」，此之謂「頓悟之學」。只不過如此利根之人「世亦難遇」，故連顏子之好學不愚、明道之天生完器， 皆「不敢承當」。「不敢承當」者，不敢自以為能「一過而化，不須費纖毫之力」也，因為「人心自有知識以來，已為習俗所染」，顏子明道既是人，總有「氣性」一面，既有「氣性」，便不能完全無染。有染，便須用為善去惡工夫，以還歸本體，此是無可逃者。所以說到最後，只剩下「堯舜性之也」差可當之。但此堯舜性之也之「性之」，說到底應是一理想而已，如果人而不是神，則縱使是「天縱之聖」，亦只不過是「合下私欲少」而已，豈敢便一口承當之？

    由此可知，這裏所謂「上根」「利根」，其實是一「理想中人」，當然在人類之未來歷史中，吾人不敢說必無此種人，甚至也期盼有如此之人出現，但在已有歷史中，吾人實難發現有此一種人。他永遠地須只是人類之一理想，亦即只是自理上而說當該是有者。不過，此自理上說的「當該」之「當該」，並非是一虛假的安慰，它又是隨時可以到來可以呈現的。──且依照儒家原有之教義，那呈現，不僅是可以在天生「利根」之人上呈現，現實看的「中根以下」人，亦無理由說他就一輩子無呈現之可能，──此乃因為講「心即理」故，故不是以「定性」衡量人。

    心即理是一普遍命題，人人皆有聖性，又此聖性是理即良知，不只是性即理。如同佛家講眾生皆有佛性，而此佛性是「覺佛性」，不只是「理佛性」。所以「透悟本體」之能是人人本具的，利根不利根，只是現實上一種暫時的分法，要之，悟即利根，不悟即鈍根，而悟不悟最後的根據是理性，根之利鈍是從氣質上看人，伊川雖曾說論性不論氣不備，但自古儒者卻不從這裏看人，故張橫渠說：「天所性者，通極於道，氣之昏明，不足以蔽之；天所命者，通極於性，遇之吉凶，不足以戕之。」這即是理想地看人，氣之昏明遇之吉凶，對性命之實現無必然之限制。此亦如佛家既說一鴿子（喻極鈍根）須通過無數劫之修行方可成佛， 又說龍女（亦非利根，以其女身故）可在一剎那間，不必經過轉世，立即化為男身而成佛， 利鈍與遲速並無一固定的比例關係。故如在此，把人看成是「定性的」，以為有一種人是「上根人」，須用一套「四無教法」去教他，「又有另一種是中下根人」，須用另一套「四有教法」去教他，便無太大意義。要說利，天下本無絕對的鈍，要說鈍，聖人亦須黽勉以從。所以陽明以上下根分教法，其實義應是就學子當下整個生命之受教機宜說，不是就學子之天資而分類，尤非看人之聰明不聰明，學道不盡看聰明也。沒有人是命定之利根或鈍根，利鈍隨時可因向道之誠而轉，陽明接四方來學，自己又有各階段之體道經驗，當然出語頗有權衡之妙，高者言高，低者言低，而若有兩種人相應兩種教法，其實皆教者一時之方便施設而已，不可執實。以下一例可幫助吾人了解陽明教法之方便。此例見年譜嘉靖三年，時陽明五十三歲，是所謂「居越以後，所操益熟，所得益化」之時：

郡守南大吉以座主稱門生。然性豪曠，不拘小節。先生與論學有悟，乃告先生曰：「大吉臨政多過，先生何無一言？」先生曰：「何過？」大吉歷數其事。先生曰：「吾言之矣。」大吉曰：「何？」曰：「吾不言，何以知之？」曰：「良知。」先生曰：「良知非我常言而何？」大吉笑謝而去。居數日，復自數過加密，且曰：「與其過後悔改，曷若預言不犯為佳也？」先生曰：「人言不如自悔之真。」大吉笑謝而去。居數日，復自數過益密，且曰：「身過可勉，心過奈何？」先生曰：「昔鏡未開，可得藏垢，今鏡明矣，一塵之落，自難住腳，此正入聖之機也，勉之。」

    自教他臨政多過（而改過），到教他自悔其過（而改過），終於教他從心上之自不能容過而加勉，大吉之省過從疏而密，陽明之教法亦跟著從疏而密。其首先暗示以「良知」改「身過」，是教他「用為善去惡工夫，隨處對治，使之漸漸入悟，從有以歸於無，復還本體」也，亦即視大吉為「中根以下人」而用「四有」教法也，此是常法，故云：「良知非我常言而何？」至於最後許以「心鏡」照「心過」，是教他既「悟得無善無惡心體（今鏡明矣），便從無處立根基，意與知物皆從無生（一塵之落，自難住腳），一了百當，即本體便是工夫（此正入聖之機）」也，亦即視大吉為「上根之人」，而用「四無」教法也。一人之身，數日之內，教之敷設，體用俱到，頓漸兼施。就其根之忽下忽上，而教亦變有變無，此陽明「善於鍛鍊人處」。 孔子所謂「可與言而不與之言，失人，不可與言而與之言，失言；智者不失人亦不失言。」陽明可謂智者矣。豈止陽明，凡於實踐真有所得者，皆是智者，皆有權實二教。陽明恐錢王二子不能變通，故交待云：「汝中之見，是我這裏接利根人的，德洪之見，是我這裏為其次立法的。二君相取為用，則中人上下，皆可引入於道，若各執一邊，眼前便有失人。」善教者，必兼二法而有之，以待二根之不同。

    由此可知，根之上下，教之頓漸，都是就施教之機宜而暫時的分別。用天台家之詞，此是屬於「化儀」上的分別，非「化法」上的分別，亦即是「運用」上的分別，非「實有」上的分別。其實在教者看來，教法全是頓而無漸，眾生根器亦皆上而無下，此意陽明知之，龍溪亦應知之甚深也。

第三節　　有關所謂「宗旨」問題

    據〈錢記〉及《年譜》，陽明於論兩種教法之後，復舉四有之句而殷勤交待「以後與朋友講學，切不可失了我的宗旨」。案：上文既明根之上下、教之頓漸，都是權宜之詞，都是教者心中運用之妙，則為何陽明末了尚須著意立一「講學宗旨」？且上文既明教者心中，教法全頓而無漸、眾根皆上而無下，則為何講學宗旨不標在「四無」卻標在「四有」？而云「此四句，中人上下無不接著，只依我這話頭，隨人指點，自沒病痛，此是徹上徹下語」？

    以上兩問，（一、為何要立宗旨？二、宗旨為何在四有？）似與前文有矛盾處。其實前文所論，是從立教者心中說話；而今陽明之「宗旨」則是針對「教」之所以為「教」本身而言，「教」是給「學者」用的，所以「教」大體應站在學者之立場說。在學者立場，則成德實踐必在時空中在現實中擺開為一歷程，在時空現實中，則必帶著或多或少的「習心」、「凡心」而修行。擺開為一歷程，則須或難或易的「在良知上實用為善去惡的工夫」，才能「復還本體」。在此義下，人人都是一「學者」，都在成德之歷程中，無人能一躍而上，而且一上永上。所謂：「善的氣性有等級，最善者是上上根器，即使是最善者亦不能無違失，故工夫不可以已；惡的氣性亦有等級，最惡者如盜跖，如愚痴，如一闡提，如魔鬼，即使是最惡者亦可化，以彼總有善惡意識故，惟于善惡顛倒錯亂耳，故教不可以已。」 從「人有習心」，「教」之不可以已，說必立宗旨；從「聖人亦學」，「工夫」不可以已，說宗旨必在「四有」而不在「四無」。

    且如前文所常強調，四有雖在現實中做「漸」的工夫，但其起修之根據卻是超越的，故亦有頓的可能。自此漸與頓兩頭通，現實與超越兩頭通而言，「四有」已包涵了「四無」，「四無」終不外於「四有」。故立宗旨於「四有」，「中人上下?無不接著」，所謂「以此自修，直躋聖位，以此接人，更無差失。」此陽明立教之苦心也。而據《年譜》所記，龍溪於陽明交待四句宗旨後，又追問：「本體透後，於此四句宗旨何如？」其意似一直以為四有終是「為未悟者設」，在本體透後之「悟者」，即可長住四無之中，而不必再說四有。若龍溪之問果真是此意，則是不通透之見，蓋欣趣太過而未免有所執著也──執「有」、「無」之分，而著於「無」，不能通解陽明施權之妙。一有執著，便生二過：一、不必問而問，二、不可問而問。

    首先，說不必問：自陽明本身言，陽明雖依現實機緣先分設上、下根以用有、無教，當其用「有」時，「有」非定有，而已指向「無」；當其用「無」時，無非虛無，而總不離「有」。陽明心中，已融有無而機杼自在，本不必說有說無，或說有說無均無不可，要說「權法」，四有、四無都是權，要說「實法」，四有、四無都是實。不具此融通者，不足以為天下立教也，故既已交待「二君相取為益，吾學更無遺念，若各執一邊，眼前便有失人，便於道體各有未盡」，則不必苦苦再分有無先後而問之也。

    其次，說不可問：站在為學子「立教」的立場來說，「人心自有知識以來，已為習俗所染」，初學必用四有不待言；縱使有所悟入，「吾人凡心未了，仍當隨時用漸修工夫，不如此，不足以超凡入聖，所謂上乘兼修中下也。」故不論對悟與末悟者，苟要自四有、四無中提出一「徹上徹下」宗旨，自必說四有而不可說四無。若以為一悟四無，便真永超聖域，而無工夫可做，是謗聖也（佛教建不退轉果位，聖人雖有其義而不說之）。故不可問「本體透後」如何如何也。質言之，「本體透後」，金鏡既明，一塵之落，自難住腳，見過恒多，工夫尤緊，堯舜精一，亦只如此。當此「入聖之機」，有無之際，說有實本於無，說無應見於有，更見德業之無窮，生命之險阻，在此正好教他自受自用，善自保任。聖人說常不說變，說經不說權，（從教化過程上說，有教是經常，無教則是應特機而發。）豈忍輕言「四無」以示人？是故陽明不許龍溪之問，而警之曰：「人有習心，不教他在良知上實用為善去惡工夫，只去懸空想箇本體，一切事為俱不著實，此箇病痛不是小小，不可不早說破。」此幾句話，可當一棒喝，正可堵截龍溪不諦之問。觀龍溪後來言論，多能有無雙出，凡涉高妙處，亦常加一二言以自警警人。雖不忌講無，而亦非隨便「概而言之」者（前文頗已論及，可覆按），蓋有守於陽明之誨歟？

第四節　　有關「天機發泄」問題

    龍溪之記陽明語中，有：「汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今，此是傳心秘藏，顏子明道所不敢言者，今既已說破，亦是天機該發泄時，豈容復秘……」云云，而其他兩記均只有「顏子明道不敢承當」之說，而無「我久欲發、傳心秘藏、既已說破、天機發泄」等語。今查龍溪為錢緒山所作〈行狀〉，記及天泉論道後，陽明行舟出征，過江右時，有鄒東廓等二三百人候于南浦請益，陽明所云：

軍旅匆匆，從何處說起？我此意畜之已久，不欲輕言，以待諸君自悟，今被汝中拈出，亦是天機該發泄時，吾雖出山，德洪汝中，與四方同志相守洞中，究竟此件事，諸君只裹糧往浙，相與聚處，當自有得，待予歸未晚也。

    其中亦有「畜之己久、今被拈出、天機發泄」等語，不知是不是龍溪將此二事混而合之，以江右之言并入天泉之論，故緒山未及記此。但不管如何，如江右之記不假（吾人姑先信龍溪不為假，而二三百人同聽，實亦難以作假），則陽明此言亦是針對龍溪所提四無而說，故吾人可不必追察是不是天泉當夕真有此語，而陽明對「四無」之說有此感想總是實情也。所謂「不欲輕言、秘藏天機」等，好像說得忒神秘，其實若知其詞意，亦無甚可神秘也。《傳習錄》下卷有一條記云：

九川問曰：「伊川說到『體用一原，顯微無間』處，門人已說是泄天機。先生致知之說，莫亦泄天機太甚否？」先生曰：「聖人已指以示人，只為後人揜匿，我發明耳，何故說泄？此是人人自有的，覺來甚不打緊一般，然與不用實功人說，亦甚輕忽可惜，彼此無益。與實用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。」

    按：伊川之語。見於其《易傳‧序》：「至微者理也，至著者象也，體用一原，顯微無間，觀會通以行其典禮，則辭無所不備。」門人說是泄天機一事見《二程外書》卷第十二：

（尹）和靖嘗以《易傳‧序》請問曰：「『至微者理也，至著者象也，體用一原，顯微無間』，莫太泄露天機否？」伊川曰：「如此分明說破，猶自人不解悟。」（另記云：伊川嘆美曰：「近日學者何嘗及此？某亦不得已言之耳。」）

    復按：「體用一原，顯微無間」一語，是宋明儒者佛者常用之語。故唐順之〈中庸輯略序〉有：「儒者曰體用一原，佛者曰體用一原；儒者曰顯微無間，佛者曰顯微無間，孰從而辨之」之嘆。 龍溪建立「心意知物」一貫性（只是一事）所根據的「體用顯微只是一機」之觀念，恐怕亦是直接引用此「體用一原，顯微無間」之語。而尹和靖與伊川對答故事，陽明早就熟悉，故一聞龍溪配合其良知教論體用顯微如此精到，便很自然地用上伊川故事而說「今既已說破，亦是天機該發泄時，豈容復秘」等語。「天機」一般的意思是指「天道之奧秘」，數術家常用之。但若陽明「發泄天機」是用和靖伊川之義，則此所謂「天機」，應不同於數術家「窺測天機」之「天機」。

    大體而言，數術家是自象、數著手，去推算臆測天地氣化之變，其「天機」是屬「氣」的，形而下的。而伊川、陽明等所謂「天機」，明顯地是指「體用一原，顯微無間」語中所發露的「理」而言。說「理」至此，已帶「玄」意，（老子謂有無同出為「玄」，體用一原顯微無間之形式與有無同出無異），玄言之中隱含某種形而上學的洞見，就此洞見而說「天機」。則此「天機」本是儒者修為可有之體證，尤其在「心即理」之系統下，一說「心即理」即已涵蘊了「天理之奧秘必可在我心上呈現」之義。故在「良知教」下，尤其是陽明晚年之熟透下，天理與吾心相即不二，所謂「體用一原，顯微無間」並不是一理論，而乃是一呈現，「天即良知，良知即天」 純以理言，則非幻妄，但將難了之理簡易說到，便是「泄露」天機，將最高境界掛在口頭，更是「泄露」天機。說到「泄露」便有些不恭之意，所以陽明說「我此意蓄之已久，不欲輕言，以待諸君自悟。」此種心情極見教化吞吐之深功，但末後又說「今既已說破，豈容復秘」，說「今被汝中拈出，亦是天機該發泄時」，又叫諸弟子裹糧往浙，「究竟此事」「當自有得」。則不免視了此「天機」太過簡易，與平日教學之謹不同，牟先生曾評此事云：

此則未免張皇矣。蓋當致良知教說出之時，則天理流行，何思何慮，一體平鋪諸義，即已全含其中。何至待王龍溪說四無時，始泄天機耶？故疑天泉證道，實只一時之興會，或經傳說之張皇。揆之陽明平素所言，傳習錄中所載，皆極精熟平實，而許多勝義妙理亦俱含其中。四無之來，必可予以照察而消融之矣。

    牟先生之評極是。而龍溪之逞才、陽明之張皇，此中實涵有一「見體」之祈嚮。「心即理」、「良知即天理」之說已給「盡心──知性──知天」予一保障，亦即給「見體」予一保障，剩下的問題是「如何見體」的問題。說到「如何見體」，便有「本體」與「工夫」兩面之辯證的詭譎，──即：若說有本體方能開工夫，則可自「本體超越、人有習心」一面去看，人不能即是一見體者，若工夫未修，本體安在？工夫亦開不出。反之，若說有工夫方能證本體，則可自「人有習心、本體超越」一面去看，人雖可有種種作為，若本體未澈，工夫之標準安在？本體亦終不可見。

    當然這是理論上分柝之下的難題，真誠之實踐中並無此分柝不通（此理具見第一章論「心即理」處）。不過，自實踐之入手處，確可有重體與重用之分別，質言之，重此「心即理」一義，即隱含了「重體」傾向。象山「先立其大」之「先」，陽明「為學先識頭腦」之「先」，都是重體之意。講心即理而「重體」便易向「簡易」之路走，而「體用一原，顯微無間」之實得，便不是太遠而不可企及之事，易而說之，便是「泄天機」，故從「心即理」之體會是很容易走到「泄天機」的，象山的「吾心即宇宙，宇宙即吾心」、「纔自警策，便覺與天地相似」亦是一種「泄天機」也。然而象山說來，並不覺「張皇」，可見張皇不張皇，不在天機不天機，而在是否只是無實的「疏略」， 若龍溪之所得，陽明之所印，是實而不虛，則是天機飽滿，「彼其充實不可以已，……其於本也，弘大而辟，深閎而肆，其於宗也，可謂稠適而上遂」，則雖言涉玄境，並無不可，但恐龍溪當時所得，尚未純一耳。牟先生論之云：

王龍溪說此「四無」，憑其儻來之一悟，未必真能仁精義熟說出，也許還有著了一分意思處。人至興會來了，好高逞才，亦是動氣。說四有非究竟話頭，則其四無之究竟亦只成了高一面的「邊見」，仍非究竟也。陽明為其所聳動，恐亦不免有過高興處，此亦動氣也，即著了一分意思。

    從「未能仁精義熟」、「著了意思」，最能說明「張皇」之意。但今吾人若暫不自其實得而看，只從理論上看如他這樣說，到底對儒家實踐之學有何特別之體會，則可見龍溪在工夫理論上實極力開發出一「極端側重見體」之路，而此一路中，亦有其「非工夫」之工夫、或「無工夫」之工夫之可說。另外，在實踐之果位上，龍溪「四無」之理論實可指點出「良知教的完熟」境界，而此一境界中，不期然地涵一「儒家的圓教」。而龍溪「四無」說之價值，即在此二者之中。

    以下並展示其「四無說」下的「工夫論」，以完整其「本體──工夫」理論之全程。至於「四無」之涵有「圓教」理境之討論，乃牟先生所首先開發者，其論亦已綦詳，具見其所著「現象與物自身」及「圓善論」二書中，本論文以論「四無」本身理論結構為主，有關「圓教」問題請暫從略。




第五章　　四無說下的工夫論

    由對「四無」說之析解中發現了王龍溪實開發了一「側重見體」之實踐理論，此側重「見體」之實踐也可含有其特殊的理據與工夫兩面，其理據無疑的是本文一直宣說的「心即理」──顯教，唯有心之即理，人才有「見體」之可能，而實踐才有可靠之根據，尤其是「良知教」義下的「心即理」──顯而又顯之教，其「見體」之可能性及實踐之合法性，更進一步明朗化，再由此推進一步，到王龍溪四無說出現，特別看重「見在良知」，則其為教，顯到了極點，而「見體」之可能幾乎變成了必然，道德之真處必在由此明覺付諸實踐！於是王龍溪可以側重「見體」而立教，此亦「心即理」教下必有之理論形態也。

    就「見體」而立教，其所以達至「見體」之「工夫」可自兩方面說：一、是先從此「體」上說，問如何去見體，即在「見體」上做工夫，而此「工夫」不是用一套什麼工夫去見體，乃是「悟本體即是工夫」之「悟本體」的工夫，「悟」，非是一套什麼先行的工夫，乃只是「本體」之自悟，此「自悟」之工夫乃是一「非工夫」的工夫，非工夫才是最首要的工夫。二、是就已有的工夫而言，須知所以有如此如此的工夫，背後都有「本體」為其根據，只要放下工夫之執著，那本體便明明白白呈現出來，且唯有放下「做工夫」之一念，本體才能完全恢復，故工夫到此地步，須做一個「合本體的工夫」，乃是忘工夫之工夫，忘工夫之工夫乃是一「無工夫」的工夫，無工夫才是最後之工夫。以下分兩節述之：

第一節　　悟本體之工夫

    「四無」的主要實踐主張是「若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物」，其實踐方式是縱貫的，由上往下開的，直接是開拓創造的，可稱之為「本體論的實踐方式」。而此本體論，並非思辯形上學中的本體論，亦即並非理論地預設一最高的存有，而以此存有以規定道德；此本體論是在道德實踐中所印證的本體論。其建立的方法是所謂「逆覺體證」，從人的實踐活動說「逆」，即自現實的有限之道德活動中逆反回去體證那超越的無限的實踐之根據──心體良知，此所以可能，乃因心即理故。反過來說，亦無所謂逆覺，而只是那超越的心體良知之自我活動而呈現在人之心上，體證即是自證，此因理即心故。只因自證，故無可諍，（若真正去實踐便能體證，不去實踐體證，諍也無用。）這是講「心即理」一主斷中所必含有的義理，這都是實踐義下之分析命題，前文屢及此意，不必復贅。一旦實踐之超越根據「心體良知」可以真實呈現，朗然在目，則一切實踐之行為莫非此心體良知之自我流行，就心體良知之發動說為意，就發動之明覺說為知，就明覺之感應說為物，四者一體渾全，此即所謂「體四無」。心體良知本相即是如此，本有如此力量，不從此處著眼，轉出去尋別個路頭，本源既不清朗，四者皆無歸著，枉費工夫。故龍溪曾告人云：

吾丈深信師門宗說，一切順逆應感，勘得更何如？此件事，是吾人隨身資糧，不可一時不究察。但其間煞有機竅，若不得其機，不入其竅，雖終日檢點矜持，只成義襲之學。且如司馬君實平生無妄語，心事可質神明，名重四夷，豈非世間豪傑之士？但一念入微，未得穩貼，每疚於心，時常念個中字，未免又為中所纏縛，其擬玄作潛虛，亦是繫心之法，以其未得機竅也。人心本虛，本有未發之中，若悟得時，中不待念，虛不待潛，反身而求，無不具足，時時慊於心，是謂集義所生，孔孟家法也。自古聖賢須豪傑人做，然豪傑而不聖賢，亦容有之，未免行不著習不察，未為聞道，以其未悟也。

    此種言論不外強調「見體」之重要。「機竅」亦陽明所謂「學問頭腦」之意，「體」是用之本，是工夫的頭腦，反身而求，識得「良知」，由此生發種種實踐之行，才是真致其良知，才是「集義所生」，否則雖如司馬君實之有守有為，也只是「義襲」而已。因為司馬光之「守中」，說到最後也是從心外拿個東西來維繫此心，這只是龍溪所謂從世間撿個好題目來做而已。 不是此心之自慊，便是「義襲而取」，此心本無不具足，若從外面拿個東西來「守」，此心反為所纏縛，終成心之累贅，最多只做得豪傑地位，不能入聖賢之門。

    案，龍溪此種見地極其精嚴，若照此標準勘察，則世間甚少合格者。但立此標準並不算錯，而且非常重要，世間人人都有些道德實感，也有些道德經驗，但大體是「行焉而不著，習焉而不察」，不有一番痛切之「悟入」，縱怎麼煞還是凡人。「悟入」，即「見體」也，陽明亦曾說「乃若致知則存乎心悟」，龍溪特強調之，故一直要人在此「悟」上做「工夫」，所謂「學以見性為宗，若見得性之全體，所造自別，亦存乎心悟而已」， 「悟門不開，無以徵學」， 「悟」乃聖學第一要事。何謂「悟」？王龍溪曾云：

天泉證道大意，原是先師立教本旨，隨人根器上下，有悟有修，良知是徹上下真種子，智雖頓悟，行則漸修。譬如善才在文殊會下，得根本知，所謂頓也。在普賢行門，參德雲五十三善知識，盡差別智，以表所悟之實，所謂漸也。此學全在悟，悟門不開，無以徵學。然悟不可以言思期必而得，悟有頓漸，脩亦有頓漸。著一漸字，固是放寬，著一頓字，亦是期必。放寬便近於忘，期必又近於助，要之皆任識神作用，有作有止，有任有滅，未離生死窠臼，若真信良知，從一念入微承當，不落揀擇商量，一念萬年，方是變識為智，方是師門真血脈路。

    龍溪在此將悟與修分屬智與行，謂「智雖頓悟，行則漸修」，好像有頓悟、漸修兩套工夫，其實這裏還是強調要先「悟」，以「悟」統「修」，以「行」實「智」，如善才先頓得「根本知」，先悟一「頭腦」，方好起修，所起之修方有定然之方向，亦可說方有價值之自覺。至於所謂「悟有頓漸，修亦有頓漸」一語稍涉複雜，吾人普通只說「頓悟」、「漸修」兩種，今則分四種，此須解開來說：以悟而言，有「頓悟」，有「漸悟」，此較易理解，所謂「頓悟」應指一時而悟，而漸悟則是慢慢入悟，這是就個人悟入之難易遲速而立言，及其一旦入悟，其所悟本質應無差別。

    而另一方面，在修上說有「頓修」，有「漸修」，則其語義之了解當不可如悟之有難易遲速之分而說有一旦之修與漸磨之修，則所謂「頓修」應指悟後起修，或在心體良知自覺中實踐，如善才之先悟後修；而所謂「漸修」，則是未能明悟本心，只或隨人言語或因自己模糊之道德感而修，則此兩種修法，其所根據之道德理性，雖不必異趣，但其實踐之意義與價值將隨「悟」之自明程度而有不同。以天泉證道之語合釋之，則頓悟是屬於「上根之人悟得無善無惡心體」者，漸悟是屬於「中根以下之人，未嘗悟得本體」者。而「頓修」是指「雖已得悟，仍當隨時用漸修工夫，不如此不足以超凡入聖」而言，「漸修」是指「未免在有善有惡立根基，心與知物皆從有生，須用為善去惡工夫，隨處對治，使之漸漸入悟」而言。

    總之，從悟而言，不論頓悟漸悟，其目的都在「悟」，從修而言，頓修是要完其所悟之精粹，漸修是要期一旦能因修入悟，亦即修之目的在於要保障此悟之能達到與達成，當其精粹性一旦完全達成，引漸歸頓，則「意與知物，皆從無生，一了百當，即本體便是工夫」，而進入「四無」之境界，而致良知之教亦於焉完成。故講「四無」，在體上必「以悟統修」，即修指悟，在用上必「引漸歸頓」，頓而化漸，要之，化漸歸頓亦修以向悟耳。悟必有頓，悟即能修，一切為了「悟」，一切歸向「悟」，故云「此學全在悟，悟門不開，無以徵學」也。至於如何致悟，則亦似有門路可尋，王龍溪曾有〈悟說〉一文以論入悟途徑：

君子之學，貴於得悟。悟門不開，無以徵學。入悟有三，有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變鍊習而入者。得於言者，謂之解悟，觸發印正，未離言詮，譬之門外之寶，非己家珍。得於靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待於境，譬之濁水初澄，濁根尚在，纔遇風波，易於淆動。得於鍊習者，謂之徹悟，磨礱鍛鍊，左右逢源，譬之湛體冷然，本來晶瑩，愈震蕩愈凝寂，不可得而澄淆也，根有大小，故蔽有淺深，而學有難易，及其成功一也。

    此處雖舉解悟、證悟、兩種「悟門」，與徹悟並列為三，其實前二者皆是徹悟之某種方便入路而已，此兩種入路，實非真有所「悟」，只可說是悟之門階或是悟之預備，其最後之真實必指向「徹悟」，故解悟或許是小根人走的路，但不是限定小根人就只能停於言詮，不能據外寶為己有；證悟或許是中根人走的路，但亦不是限定他只停於收攝保聚，不許斷其濁根而涉境安然，當解悟者一旦豁然於其所知解者實是自身所本具，而付諸實踐，當證悟者一旦知其所證者不只是一超絕之理，亦且是一實踐之則，而不離實踐，則此二悟皆可漸次進至於徹悟。

    至於說「得於鍊習者，謂之徹悟」，並非單純的任何「鍊習」，皆可謂之「徹悟」，其所謂「鍊習」，乃是直本「本來晶瑩之冷然湛體」即於人倫日用中而「鍊習」之，亦即「工夫不離本體，本體不離工夫」，致知在格物上用之意。相對於前二悟而言，「解悟」是根本未接觸到本體之真實，若由此而有工夫，亦是「識」，不是「知」。「證悟」是雖於本體之超越性若有所得，然只是形式之虛擬，未能當下即與工夫相應合，二者皆不能完其「心體」之本然，都在半途中而須再進一步。故不說「悟」則已，要說「悟」，最簡捷的路是依心體之本性而入悟，所謂心體之本性，依王龍溪之了解，首先心體之存有是「見在」而活動的，其次心體之功能是「完整」而一貫的， 依此二義而入悟，便是本著心體之見在性而成就其實踐之完整性（本體與工夫之相即性），因著「見在性」，吾人便有超越「言詮」之可能，也不必然依靠「靜坐」而見體；因著「完整性」，本體即工夫，致知即格物，吾人必在實踐中悟且在悟中實踐，悟即實踐，實踐即悟，實踐與悟是一不二，方謂之「徹悟」。「徹悟」之境，本體與工夫是一不二，至此，便可用「四無」表示之。

    王龍溪之教法，雖去陽明不遠，但若欲自其特色言之，即就其「四無」之傾向言之，則王龍溪實喜教人直接從「徹悟」之路入，亦即教人由心體良知之見在性與完整性悟入，即本文所謂直接做「見體」之「工夫」，認為這才是最簡明而切要的入路，王龍溪稱之為「先天簡易」之學，以與「後天繁難」之學相對。其言云：

先生謂遵巖子曰：「正心，先天之學也，誠意，後天之學也。」遵巖子曰：「必以先天後天分心與意者，何也？」先生曰：「吾人一切世情嗜慾，皆從意生，心本至善，動于意，始有不善，若能在先天心體上立根，則意所動，自無不善，一切世情嗜慾，自無所容，致知工夫，自然易簡省力，所謂後天而奉天時也。若在後天動意上立根，未免有世情嗜慾之雜，纔落牽纏，便費斬截。致知工夫。轉覺繁難，欲復先天心體，便有許多費力處。顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行，便是先天易簡之學，原憲克伐怨慾不行，便是後天繁難之學，不可不辨也。」

    按：此段話與另一處話合看，將更明白王龍溪立說之意。於《全集》卷九〈答趙尚莘書〉中有云：

夫良知本來是真，不假修證，只緣人我愛憎分別障重，未免多欲之累，才有所謂學問之功。堯舜清明在躬，障蔽淺，是即本體便是工夫，所謂性之之學，湯武以下，嗜欲重，障蔽深，是用工夫求復本體，所謂反之之學。其用力雖有難易深淺不同，而於良知本來，實未嘗有所加損也。然非獨聖賢有是也，人皆有之，雖萬欲騰沸之中，若肯反諸一念良知，其真是真非，炯然未嘗不明，只此便是天命不容滅息所在，只此便是人心不容蔽昧所在。此是千古入賢入聖真正路頭，舍此更無下手用力處矣。吾人不學則已，學則當以顏子為宗，顏子不遠而復，且道顏子是何學？迺孔門易簡直截根源，先天之學，非可以知解想像而求者也。

    「良知本來是真，不假修證」、「心本至善，動于意，始有不善」是龍溪畢生講學特色所在，此是說良知之超越性與純粹性，先從良知之超越性純粹性著眼，而加上對良知之普遍性見在性之肯信，便又說「非獨聖賢有是也，人皆有之，雖萬欲騰沸之中，若肯反諸一念良知，其真是真非，炯然未嘗不明」，若能就此「天命不容滅息所在、人心不容蔽昧所在」而當下悟此心體，則「意所動自無不善，一切世情嗜慾自無所容」，而「致知工夫自然易簡省力」，由此而說「先天」之學、「正心」之學。龍溪此所謂「先天、後天」二辭借自易之乾傳，而用之以講「本體工夫」之關係，在他處曾謂「良知是先天，致良知是後天」。 故所謂先天正心之學，即是從超越之心體悟入，「心體」自是「先天」之本有者。悟得此體原是我之本有，並是即存有即活動之活體，順之而發，縱貫流出，便自一切具足，「致良知」之一切事皆由先天心體自然而行，即已發即未發，即工夫即本體，此「是後天奉天時之指訣」，即此縱貫之「奉」成，而說「簡易」之學。這都是「心即理」一觀念落在實踐工夫之討論中輾轉分析所必至者。

    惟牟先生已指出：龍溪此處所謂「正心」之「正」實無意義，只是惜用「正心」表示頓悟，不是《大學》語脈中的「正心」，亦不是陽明解說正心誠意致知格物系絡中的「正心」。陽明之正心，是工夫之結果，其工夫在誠意。所謂「工夫到誠意，始有著落處」，「正心」只是虛說，其工夫實處在誠意，誠意是焦點。誠意底根據是致知。今龍溪單提正心是先天之學，顯然不是陽明解說系絡中的正心，陽明底解說系絡是四有句，而龍溪底先天之學則意在說四無，「正心」實即直下頓悟本體也。在此頓悟下，心意知物一體而化，不但是「致知工夫自然易簡省力」，而且實亦根本無「致」底工夫可言，故在此再說「致知工夫易簡省力」便成多餘；而且易生誤會，因為可令人想到有兩套致知工夫──一套是省力的，一套是繁難的，由此恐易令人有捨難趨易的想法。

    其實，在先儒之教中，如孔子之「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」 如孟子之「子歸而求之，有餘師。」 象山之「吾於踐履未能純一，然纔自警策，便與天地相似。」 等語，都對人發出極高之期勉，亦類似龍溪「悟體」之教。此種教言在理論上固是極其高美，但在現實人生之成德過程中，非但不「簡易」，而且實是最難，蓋以其無路可循，無工夫可做也。此是龍溪所謂：「這些子如空中鳥跡，如水中月影，若有若無，若沉若浮，擬議即乖，趨向轉背」，「道不可言說意想而得……悟也者，聖學之幾微，無所因而入」者。若於此處勉強說有「見體」之工夫可做，則必非平常所謂的工夫，而是做「如何明確地把握並真實地呈顯吾人所本有的那能開工夫之根據」的工夫，這實是一種「自反自照」的工夫，是一種「或躍」的工夫， 一種「虛層」的工夫，故吾稱之為「非工夫的工夫」。這種工夫，若純從體上說，則可說是此不容泯滅之體之自我躍動，自我照明，但這樣說似又與人無關。故亦可自「見體」之「見者」說，若自此說，則龍溪以為吾人須對那即體即用之良知「信得及」，而於此信及之處「自一念悟入」，「直下承當」。龍溪嘗自謂「致良知三字，及門者孰不聞，唯我信得及」，可見「信得及」亦非易易者，又常有勸人入悟之言曰：

夫天生吾人，不徒浪生，亦不徒浪死，必須有個安立處，此是吾人一生大主意。主意既定，一生精神命脈，盡皆歸管，……此得不從外來，直須自信本心，從無些子倚靠處，確然立定腳根，一切務外好名，凡情習態，全體斬然放下，一毫不使縈絆胸中，始為有用力處。若從精采上馳逞，氣魄上湊泊，想像聞見上求解悟，皆是前病，改頭換面作障緣，皆非所謂自得也。

若信得良知及時，時時從良知上照察，有如太陽一出，魑魅魍魎自無所遁其形，尚何諸欲之為患乎？此便是端本澄源之學。

良知是斬關定命真本子，若果信得及時，當下具足，無剩無欠，更無磨滅，人人可為堯舜。

古云：「但去凡心，別無聖解」。若此一真，當下自反，即得本心。良知自瞞不過，世情自假借不去，所謂赤日當空，群晦自滅。吾人此生，只此一件事，更有何事攙搭得來？

    在陽明良知之教統中，苟真切於「心即理」一義，將不能不承認龍溪所說「良知是一生大主意」，「當下自反，即得本心」，「若果信得及，當下具足，人人可為堯舜」（堯舜性之也）諸義。蓋現實人生雖不免於萬欲沸騰，而良知清明者亦隨時在躬，君子道長，小人道消，法力勝則業力微，若能即此良知湧現處，「萬握絲頭，一齊斬斷」， 「懸崖撒手，直下承當」， 則「雖昏蔽之極，一念自反，即得本心，可以立躋聖地」。 此只是一理想？亦是一真實之可能？是難？是易？在此實難以言說論辯之，只是個人之自我默然體證，而所有教言，亦只具啟發勉勵之價值，龍溪常舉顏回及乃師之德操為範例以勉人，茲舉二則以見其概：

顏子發聖人之蘊以教萬世，所學何事？顏子有不善，未嘗復行，不遠而復，復者，復此良知而已。惟此良知精明，時時作得主宰，纔動便覺，纔覺便化。譬如明鏡，能察微塵，止水能見微波，當下了截，當下消融，不待遠而後復，謂之聖門易簡直截根源。

師既獻俘，閉門待命，一日召諸生入講曰：「我自用兵以來，致知格物之功，愈覺精透。」眾謂兵革浩穰，日給不暇，或以為迂。師曰：「致知在于格物，正對境應感實用力處，平時執持怠緩，無甚查考，及其軍旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危所係，全體精神，只從一念入微處，自照自察，一些著不得防檢，一毫容不得放縱，勿助勿忘，觸機神應，是乃良知妙用，以順萬物之自然，而我無與焉。夫人心本神，本自變動周流，本能開物成務，……此處致得，方是真知，此處格得，方是真物，非見解意識所能及也。」

    學以悟體為急，而此體實可一旦而悟，古人已有能之者，豈不然哉？吾人雖不必在兵事倥傯中，然時刻必亦處於各種「對境應感」中，面對此一一之境況，當有一一與之應對之「念」，此一一之念，皆是一「用力」入悟之機緣。吾人雖不必如顏子之明敏，然「心如明鏡，能察微塵」，是天之所與我者，若能真切自省此心，當亦能於纔「動於意」處便有所警覺，纔有所覺，便能化不善以歸於善，致知在格物上用，誠意在正心上成，則格致誠正，一氣一時完成，所謂一了百當，而「四有」即轉成「四無」而完成其「四有」。此轉成與完成，本是人人良知本體體性如此，非因人而有所損益於其間也，禹稷顏回同此入，顏回陽明亦同此入，而吾人所從證入者亦將不與異也，此不與異，不是有意而求同，而乃是不可或異，心同理同故也。以吾人普通之經驗看，如此一念證入，一念萬年，一成永成，何異登天之難？然龍溪之意，豈必期於人人即刻悟入，永不退轉？然在理上說，必有此可能也，理之可能處即事之可能處。言說至此，只求人人反身自證耳，謂不能者，自棄者也。

第二節　　合本體之工夫

    前文曾析論「四無」之內容除有「體四無」一義外，尚有「用四無」一義，對應此二義，其工夫論除「見體」的工夫外，在一完整的「四無」理論中，復應可析出對應於「作用層」的「去執」的工夫一面。這兩面之最後目標雖都指向良知教之一體而化，但若分別地自良知教之起落處看，則「理乘頓悟，事屬漸修」，從「見體」上說「悟」，在「悟」上可說「頓」（如上節之所論列者）。但在「修」處必說一個「漸」，這是從工夫上說，因人生而在現實中，將成德歷程拉開來看，縱使如堯舜之「性之」、孔子之天縱，亦或遲或速地從漸中而修悟，且在既悟之中，亦必或難或易地即悟而修漸，亦即人總須做工夫也。一說工夫，即在對治中，對治，即有對治之「相」。此「相」，若從粗而言，則有所對，必有所勉強，所謂「矯枉過正」，其過正之處，過猶不及，又惹來另一面之病痛，如以剛矯柔，往往失於激直。此「相」若從細而言，則懷德不忘，大而不化，稍著意思，亦非性體之本然，而即此不忘之一念，終成障道之魔。問題是：工夫有無圓熟之境，而使工夫皆轉成本體之如如流行？在龍溪之思理中此境界不但可以達到，而且「良知教」本身即要求其必須達到。不達此境，則可知其於「良知教」未有深得也，亦即不說良知之教則已，一說良知之教，必至天機默運了無掛礙之「四無」而後已。龍溪有一極有名之判例：

荊川唐子。開府維揚。邀先生往會。時已有病，遇春汎，日坐治堂，命將遣師，為防海之計。一日，退食，笑謂先生曰：「公看我與老師之學，有相契否？」先生曰：「子之力量，固自不同，若說良知，還未致得在。」荊川曰：「我平生佩服陽明之教，滿口所說，滿紙所寫，那些不是良知？公豈欺我耶？」先生笑曰：「難道不是良知，只未致得真良知，未免攙和。」荊川憤然不服，云：「試舉看。」先生曰：「適在堂遣將，諸將校有所稟呈，辭未盡，即與攔截，發揮自己方略，令其依從，此是攙入意見，心便不虛，非真良知也。將官將地方事體請問：某處該如何設備，某事郤如何追攝，便引證古人做過勾當，某處如此處，某事如此處，自家一點圓明，反覺凝滯，此是攙入典要，機便不神，非真良知也。及至議論未合，定著眼睛沉思一回，又與說起，此等處認作沉幾研慮，不知此已攙入擬議安排，非真良知也。有時奮掉鼓激，厲聲抗言，使若無所容，自以為威嚴不可犯，不知此是攙入氣魄，非真良知也。有時發人隱過，有時揚人隱行，有時行不測之賞，加非法之罰，自以為得好惡之正，不知自己靈根，已為搖動，不免有所作，非真良知也。他如製木城，造銅面，畜獵犬，不論勢之所便，地之所宜，一一令其如法措置，此是攙入格套，非真良知也。嘗曰：『我一一經營，已得勝算，猛將如雲，不如著一病都堂在陣。』此是攙入能所，非真良知也。若是真致良知，只宜虛心應物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機而應，迎刃而解，更無些子攙入。譬之明鏡當臺，妍媸自辨，方是經綸手段。纔有些子才智伎倆與之相形，自己光明，反為所蔽，口中說得十分明白，紙上寫得十分詳盡，只成播弄精魂，非真實受用也。」荊川憮然曰：「吾過矣，友道直諒為益，非虛言也。」

    唐荊川（順之）之開府治軍，已在其晚年，而其平日服膺陽明良知之教，至於「服堯之服，行堯之行」。其所修持，豈無所得？荊川本人可能已自認為完滿無憾，而依龍溪看來，即於其一一所得而自許之旁，正復有一一之病痛隨之而不自覺。舉凡所謂意見、典要、擬議、氣魄、有作、格套、能所，皆是習氣上之挾帶攙和，皆非良知之本然呈露。於此不拔除淨盡，良知終不能如如流行。若於此反而自以為是，沾沾喜之，則相似法反為障道魔，所謂「纔有些子才智伎倆，與之相形，自己光明，反為所蔽，口中說得十分明白，紙上寫得十分詳盡，只成播弄精魂，非真受用也。」

    以上荊川之病，雖比之俗人，已極深細，然猶有名目可舉，至於對「著了一點意思」亦以為憾，有如老子「下德不失德，是以無德」之反省，則又更深一層矣。龍溪嘗云：

下者溺於嗜好攀援，高者泥於見聞格套，高下雖殊，其為心有所向，則一而已。夫心有所向，則為欲，無所向，則為存，將有所向，覺之早而亟反之，是為寡欲之功，存之之法。

人有私欲，只因有身有家，人無常活之身，身享有限之用，何苦妄認虛名，浪生幻念？一鄉之善士，以一鄉為家，一國之善士，以一國為家，天下之善士，以天下為家。其心愈公，則其善愈大，其所為善，乃心與人同，視之如一體，是所謂公也。與天下為公。公已至大，但恐于見在天下起念，是識見上生大公。故又追尋上古，無所為而為處，考驗性根發動所在，纔無走作，此性學也。

    反省人生行為，由陷溺之粗者以至於精者，最後復連一點「心有所向」也視為「欲」，亦須「覺之早而亟反之」，此是從陷溺立言，必至於無所陷溺而後已，無所陷溺，方能復吾一體之仁。至於從正面行善而反省：行善而公，自公其一鄉，一國，以至於與天下為公，其公可謂至大，然在此若還有一「公天下」之念，則還是識見做主，而非良知之純然瑩澈，故在此猶須有一層之超化，即必須到「無所為而為」處，性根發動才無走作。如此工夫，何等嚴密！而無明無盡，過惡愈除愈細，工夫愈細愈難，將工夫鋪平下來說，此是一無止盡之歷程。雖說無止盡，然良知之教，自當向最後圓明處而指路，且歷程之無止盡，亦不礙一時而可超化，「良知見在」故也。

    在此須特別說明的是：龍溪說到此理境，雖往往用道家甚或佛家之言，然只是因任何實踐最後圓成都有一渾化境界，自境界上說圓融，本是共法，不可只據龍溪之有此一面，便判定其學為不純也。龍溪之悟本體既以良知本體為悟道動力本源矣，其講工夫之圓熟，其背後之動力亦來自本體自己之要求也。

    由是可說：王龍溪之整個「四無」理論，全部可涵在一個肯信中，此肯信即是「良知見在，當體可悟」之肯信，而其所謂「良知見在」之「良知」是一下子綜括了陽明良知之教之全義而說的「良知」，亦即其見在之良知是隨時有格物之功的良知，其心體是隨時不離人倫感應的心體。心體是一活體，良知是一活智，此活體活智之全幅朗現，即是「四無」，縱使說一下難以全幅朗現，而不免從「四有」做起，然亦不礙其終究可以朗現，再進一步說，此終究之朗現本是此心體良知之本願，更進一步說，「四有」之所以有其「為善去惡」之功能，其背後不自覺的基礎，仍在那昭然不昧之心體良知，改口說個「四無」，實無他巧，只是把那不自覺者明白自覺化而已。若說人生有真體，則此真體是此心體良知之自證，若說成德須工夫，則此工夫是此心體良知所自開。在此，一切自此心體良知流出，一切歸於此心體良知，而陽明良知教之基礎與目的得其最後真實之印證。牟先生嘗謂龍溪「四無」是陽明「四有」之調適而上遂的發展， 旨哉斯言。





























附：本論文參考書目
(群經諸子不列)

　　         壹、古籍部分：?
張廷玉　     《明史》。　
黃宗羲　     《宋元學案》，台北河洛，（三冊）。
黃宗羲　     《明儒學案》，台北華世，（三冊）。
周濂溪　     《周子全書》，台北廣學社。
張橫渠　     《張載集》，台北里仁。
程顥、程頤　 《二程集》，台北里仁。
朱　熹　     《朱子語類》，台北文津，（八冊）。
陸象山　     《陸九淵集》，台北里仁。
楊　簡　     《慈湖遺書》（文淵閣四庫全書本），台北商務。
王守仁　     《王陽明全書》，台北正中。
陳榮捷註釋　 《王陽明傳習錄詳註集評》，台北學生。
王　畿　     《王龍溪全集》，道光壬午年重刻本，台北華文，（三冊）。
王　畿　     《王龍溪語錄》，台北廣文。　
王　畿　     《王龍溪先生全書》，和刻影印本，台北中文。
羅近溪　     《盱壇直詮》，台北廣文。
劉宗周　     《劉子全書及遺編》，台北中文。

            貳、近人論著：?
牟宗三　    《認識心之批判》，台北師大美術社影印流通版。
牟宗三　    《中國哲學的特質》，台北學生。
牟宗三　    《王陽明致良知教》，台北中央文物供應社。
牟宗三　    《心體與性體》，台北正中。
牟宗三　    《從陸象山到劉蕺山》，台北學生。
牟宗三　    《現象與物自身》，台北學生。
牟宗三　    《中國哲學十九講》，台北學生。
牟宗三　    《圓善論》，台北學生。
唐君毅　    《中國哲學原論導論篇》，香港新亞研究所。
唐君毅　    《中國哲學原論原性篇》，香港新亞研究所。
唐君毅　    《中國哲學原論原道篇》，香港新亞研究所。
唐君毅　    《中國哲學原論原教篇》，香港新亞研究所。
錢　穆　    《宋明理學概述》，台北學生。
勞思光　    《中國哲學史》三上，台北三民。
蔡仁厚　    《王陽明哲學》，台北三民。
蔡仁厚　    《宋明理學北宋篇》，台北學生。
蔡仁厚　    《宋明理學南宋篇》，台北學生。
蔡仁厚　    《新儒家的精神方向》，台北學生。
周群振　    《儒學探源》，台北鵝湖。
劉述先　    《朱子哲學思想的發展與完成》，台北學生。
劉述先　    《黃宗羲心學的定位》，台北允晨。
容肇祖　    《明代思想史》，台北開明。
甲　凱　    《宋明心學評述》，台北商務。
楊祖漢　    《儒學與康德的道德哲學》，台北文津。
王開府　    《儒家倫理學析論》，台北學生。
鄧艾民　    《朱熹王守仁哲學研究》，上海華東師大。
林安梧　    《現代儒學論衡》，台北業強。
林日盛　    《王陽明心學之發展及其影響》，文大七十一年碩士論文，蔡仁厚指導。
許宗興　    《王龍溪學述》，政大七十一年碩士論文，曾昭旭指導。
林月惠　    《陽明內聖之學研究》，師大七十七年碩士論文，牟宗三指導。
曾陽晴　    《無善無惡的理想道德主義》，台大七十八年碩士論文，張亨指導。
牟宗三譯    《康德的道德哲學》，台北學生。
宇野哲人著、馬福辰譯　《中國近世儒學史》，台北文化大學。

　　      參、單篇論文：
錢　穆　〈王龍溪略歷及語要〉，思想與時代月刊第四十三期。
勞思光　〈王門功夫論之爭及儒學精神之特色〉，新亞學術集刊第三期。
戴璉璋　〈德性之知與見聞之知〉，《牟宗三先生七十壽慶論文集》，台北學生。
蔡仁厚　〈對致良知前後向的一個考察〉，陽明學術討論集，台北師大。
蔡仁厚　〈陸王一系人性論之省察〉，鵝湖學誌第二期。
周伯達　〈王龍溪與宋明理學〉，幼獅學誌第八卷第三期。?
陳德和　〈王陽明知行合一之釐定〉，中國文化月刊第五十期。
李明輝　〈儒家與自律道德〉，鵝湖學誌第一期。
吳登臺　〈「心學」是否為唯心論商榷〉，鵝湖月刊第三十九期。
林安梧　〈象山心學義理規模下的本體詮釋學〉，東方宗教研究第一期。
林安梧　〈王陽明的本體詮釋學〉，陽明學術討論集，台北師大。
陳熙遠　〈黃梨州對陽明「心體無善無惡」說的疏解〉，鵝湖月刊第一七七期。

天津清羽

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nnliziyuan

大手笔，但是我们还是有点不习惯繁体字呢