季谦先生（王财贵教授）硕士论文完整稿

天津清羽

此次扬州一行，除参加了天地兄和温玉师姐的婚礼外，还有机会单独在扬州往上海的火车上聆听先生教化指点，收获颇丰！ 　　向先生请教孟子所说的四端之“仁”和孔子所说的“仁”之细分，借着这个机缘向先生求教，意外得到先生许可把先生的硕士论文博士论文等发表到论坛上来，大家应该反复观看仔细揣摩体会此等稀有难得之智慧手笔，一等文章！略记之缘起以为序。

天津清羽

王龍溪良知四無說析論          王財貴

目　　錄

論文提要
第一章　 緒論：良知教之義理背景——「心學」

第一節   「心學」釋義
第二節　 先秦儒家心學的規模　　
     第三節   宋明儒對心學的闡揚

第二章          陽明良知之教及龍溪對良知教之了解

第一節        陽明「良知」之教的殊特
一、陽明之說「心即理」
二、「良知」與「致良知」
三、就大學心、意、知、物而言致良知工夫
　　第二節　　龍溪對良知教之理解
　　　　　　　
第三章   「四無說」析論
　　
　　第一節　 「四無說」之提出　
　　第二節　 體四無　
　　第三節　 用四無　
第四節　 「四無」之體用相須

第四章        陽明四有四無之合會

　　第一節   有關「四有」「四無」是不是「教法」問題　　
　　第二節　 有關「上根」與「中下根」問題　
第三節　 有關所謂「宗旨」問題
第四節        有關「天機發泄」問題　

第五章        四無說下的工夫論

第一節　 悟本體之工夫　
第二節   合本體之工夫

參考書目
論　文　提　要
                                 
　　本論文旨在條理王龍溪將王陽明良知「四有」句(無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物)轉為「四無」句(心是無善無惡之心，意亦是無善無惡之意，知亦是無善無惡之知，物亦是無善無惡之物)之理論脈絡，並分解「四無」之義涵以確定其理趣，冀由此了解「四無」在整個儒家實踐哲學的理論價值。文分五章：

　　第一章緒論。是在尋索陽明學的義理背景——以「心學」為主軸，先論定「心學」之「心即理」一義在實踐學理上的首出性，並鋪陳先秦及宋明儒者對「心學」的開發與把握。

　　第二章論述陽明良知教之特色及龍溪對良知教的體會。先從「心學」的觀點衡量良知教，發現所謂「良知之教」是用「心學」吸收朱子格物致知之工夫架構下所作成的實踐理論，其中以「良知」融攝「本心」，更具警策性。而龍溪特從完整性與見在性兩面了解良知教，頗得宗要，其「四無」之說即此兩性發揮至極所自然說出者。

　　第三章詳細析解「四無」之意義。從「四無」中可解析出兩個面向：即由體上說的「四無」與由用上說的「四無」，而此兩面之義或在「四有」之底層以為成德所以可能之根據，或在四有之上層以為工夫圓熟之境界。故龍溪之四無不但並末脫離陽明之系統，更可說是四有之合理的發展，是「心學」理論之成熟。

　　第四章專論陽明對「四有」「四無」之評判。由陽明之評判中旁窺「四無」之價值與限制。

　　第五章展示「四無說」下的功夫論。從體四無一面說「悟本體的工夫」，從用四無一面說「合本體的工夫」，此兩種工夫是最高、最直截的工夫，也唯真用此兩種工夫，體用才歸一，德行才平實。

天津清羽

第一章        緒論：良知教之義理背景——「心學」

第一節    「心學」釋義

    一般綜論宋明理學者，往往將宋明理學分為「心學」、「理學」二系。陸王屬前者，而程朱屬後者。此種分系太簡，且未能盡宋明六百年儒學發展之實，經牟宗三先生在《心體與性體》中重新做詳盡的批判考察，終於定為三系，即承周濂溪、張橫渠、程明道而來的胡五峰、劉蕺山為一系，可稱為「以心著性」系統。陸象山、王陽明為一系，可稱為「一心朗潤」系統，另外程伊川、朱子為一系，對比前兩系之心性不隔而說，可稱為「心性隔離」系統。

    牟先生定此三系的標準是首先看諸人對形上實體（道德本體）的體悟到底是「即存有即活動」抑或是「只存有而不活動」，換個角度來說，亦可以說「心性是一」還是「心性不一」。此「性」指「性理」，特指道德實踐之所以可能的根據，而「心」是道德行為發動所在，故若就最後的核心點說，亦可以說是「心即理」，抑或「心不即理」 。而前兩系（「心以著性」系及「一心朗潤」系）同屬「視道體為即存有即活動」、「心性是一」，即皆肯定「心即理」。只因其教相或者較重客觀面，而從天道、性體說起，或者較重主觀面，直下從道德實踐以見人之真正之主體性，一往唯是一心之貫澈。故細分為兩系。

    要之，兩系講到最後皆能證成：一、心即是理，心性是一；二、天道性命相貫通，心體、性體、道體是一，而完成內聖成德之教的全蘊。故此二系是同一圓圈的兩個來往。至於第三系，因不能講心即理，則自「理」方面說，理只存有而不活動，性體不能直接發起道德之行，是為道德實踐之動力的衰減。其自「心」方面說，則心純屬於形而下的氣，自我活動屬於心理義的情，道德所以可能之根據歸於外在，講實踐不免淪為他律。

    此三類型雖是就宋明理學而說，但大別地看亦已足以範攝有關道德實踐之學的諸系統，而有其邏輯上的完整性。茲為表以明之。



                   ┌思辨的
                   │
理性的使用 ┤            ┌非道德的（如佛、老之實踐）
                   │            │
                   └實踐的 ┤             ┌心、理不一（第三系）
                                    │             │
                                    └道德的 ┤                  ┌以性與天道為宗（第一系）
                                                     │                  │   
                                                     └心、理為一 ┤
                                                                          │
                                                                          └以心為宗（第二系）

    大體而言，有關道德實踐的所有議論，可以納入此三系中，而此三系之唯一重點在於「心性」之是否為一，更核心地說，則在於「心」是否即是「理」。故「心即理」此一主斷可以為「道德」成立之最後判準。凡講「心性是一」、「心即理」者，即為內聖之宗傳，凡不能講心即理者即為歧出支離，「心即理」可以說是道德學之試金石。此陽明所以孜孜於「心即理」之說也。

    陽明稱以「心即理」為本的學問為「心學」，此「心學」義與一般論宋明理學時以陸王為「心學」之意思不同，後者以名學派，只有陸王因盛講「心即理」才稱為「心學」系派，這「心學」是狹義的。前者乃依陽明之原義而使用，是廣義的。依陽明之義，凡最後可講至「心與理一」者，皆歸於「心學」。其言曰：

聖人之學，心學也。堯舜禹之相授受曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」此心學之源也。中也者，道心之謂也。道心精一之謂仁，所謂中也。孔孟之學惟務求仁，蓋精一之傳也。而當時之弊，固已有外求之者，故子貢致疑於多學而識，而以博施濟眾為仁。夫子告之以一貫，而教以能近取譬，蓋使之求諸心也。迨於孟氏之時，墨氏之言仁，至於摩頂放踵，而告子之徒又有仁內義外之說，心學大壞，孟子闢義外之說，而曰：「仁，人心也」，「學問之道無他，求其放心而已矣。」又曰：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之，弗思耳矣。」蓋王道息而伯術行，功利之徒，外假天理之近似以濟其私，而以欺於人曰：「天理固如是。」不知既無其心矣，而尚有所謂天理者乎？自是而後，析心與理為二，而精一之學亡，世儒之支離，外索於形名器數之末，以求明其所謂物理者，而不知吾心即物理，初無假於外也。佛老之空虛，遺棄人倫事物之常，以求明其所謂吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遺也。至周程二子，始復追尋孔顏之宗，而有「無極而太極」，「定之以仁義中正而主靜」之說，「動亦定，靜亦定，無內外，無將迎」之論，庶幾精一之旨矣，至是而後，有象山陸氏，雖其純粹和平，若不逮於二子，而簡易直截，直有以接孟子之傳，其議論開闢，時有異者，乃其氣質意見之殊，而要其學之必求諸心，則一而已矣，故吾嘗斷以陸氏之學，孟氏之學也。

    陽明以為三代精一之傳，孔子之求仁，孟子之義內，周程之立極主靜，象山之易簡，皆為心學之傳。此即表示凡屬此一路向者，皆為心學。而陽明歷數學問之弊在於向外求理，心學之壞在於違心，心學之亡在於析心與理為二。而世儒二氏之不得與於聖人之學者，在於認理在外物，而非在吾心，所謂「物理吾心相遺」。由此可見陽明講「心學」之旨在於：一、仁義必內求於心；進一步說，二、無心則無理，天理以人心為本；再進一步說，三、心與理一；最後，四、吾心即物理，物理即吾心，心不離物，物不離心。而此四者之重點在於「心」與「理」是一而不二，亦即是「心即理」，承認「心即理」即為「心學」，「心學」即是聖人之學。講「心即理」何以有如此大的作用呢？

    本來，道德之實踐是人人現前可見，能行的，聖人之教，不離日用，而亦不只是日用。所謂「君子之道，費而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。」愚、不肖可以與知能行者，言道德之能，人人本有；聖人亦有所不知不能者，言道德實踐無窮無盡，上達天德。故「君子之道造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。」《中庸》之作者，實有「心即理」之洞見：就匹夫匹婦之造端說，則理已在於心，即天理便能在人人的生命活動中湧現，可在我的感受中察覺。若非然者，愚者不曾用思，不肖者未嘗修行，何以便與知能行？就聖人之至極說，則心必通於天理，即此心便具天理之全，此心便能通澈天地。若非然者，及其至也，何以便得察於天地？牟先生亦曾說：

人生而在「存在」中，在行中動，人亦必同時與其周遭的世界相接觸，因而亦必有見聞之知。這是一個起碼的事實，但人所首先最關心的是他自己的德性，自己的人品……。他首先意識到他的行動之實用上的得當不得當，馬上跟著亦意識到道德上的得當不得當……。這是最尖銳，最凸出，而最易為人所意識及者，知識不及，技藝不及，是能力問題。德行不及是道德問題……。對於德行加以反省以求如何成德而使心安，這亦是首要的問題，而那亦是最易為人所首先意識及者。……這乃是自己所能掌握的事，孟子云：「求則得之，捨則失之，是求有益於得也，是求之在我者也。」這是最簡單的事。

    對「道德」的「意識」所以簡易可至，因「道德之理」即能在心中呈現之故，若此理必須經繁複的手續與學習才得以認識到，則便不能說人人可能。此所以「舜之居於深山之中，與木石居，與鹿豕遊，其所以異於深山之野人者幾希，及其聞一善言，見一善行，沛然莫之能禦。」 一善言之聞，一善行之見，只是一啟發其道德意識之機緣，並非其本質，機緣是特殊而偶然的，而所朗然呈現的沛然莫禦之德，則是普遍而必然的，可見道德之理之本具於
心。唯有理本具於心，遇機而發，才能有如是直截簡易。又說「道德意識」凸出，乃是因此心所呈現者是「理」之故，因是理，故有普遍性必然性，即因著此普遍必然而感到尖銳凸出，故孟子謂「所欲有甚於生者，所惡有甚於死者」 ，在此心之存在抉擇中即可證見此心即理之普遍性與必然性矣。且孟子此二例，並非只是說些特殊人物特殊情況下的情事，乃是以此顯例指點出人人心中的共感共受，所謂人生之實事。實事之所以為實事乃因其所根據者是一人生之實理，一切實踐由此實理實事而得其真實之意義。此實理實事可稱為「道德的實理實事」，從眼前個個「道德的實理實事」即直接表明了「心」之即「理」。若心不即理，「道德實事」將不只是遙遠艱難，且將是不可想像不可究詰之事。

    故能言心即理者方是聖人之學，即不說聖人之學，若有道德之實感，必已是「心即理」之肯斷下的事。換言之，道德所以然的根據是直下可以在我的意識中呈現，亦即我的意志是能夠自我湧現道德之理者，這是由道德實感直接可以體認到的。

    德哲康德由分析道德之概念，分析出意志「自律」之義，進而逼到「自由意志」是為道德實踐之所以可能的必須之設準，此說亦可幫助說明「心即理」之主斷為說明道德之首出觀念。康德說：

意志底自律就是意志底那種特性，即因著這種特性，意志對於其自己就是一法則（獨立不依於決意底對象之任何特性而對於其自己就是一法則）。依是，自律底原則乃是：你應當總是如此作選擇以至於同一決意將包含我們的選擇底諸格準皆為一普遍法則。

道德就是行為之關聯於意志底自律，即是說，關聯於藉意志之格準而來的可能的普遍立法。一個與意志底自律一致的行為，便是被許可的行為，一個不與意志底自律相一致的行為，便是被禁止的行為。 ?

    以「意志對其自己就是一法則」規定自律，自律之「自」指意志本身，即道德實踐之主體，而自律之「律」，並非只是意志之心理上的情緒上的或性好上的隨意立法，乃是一「可能的普遍立法」，即是一「道德法則」，即是上文所說的「理」。一方面唯有「意志本身」所立的規準是道德法則，從之而行才是道德的。另一方面，依此純由意志自己所立，不受其他對象決定之理而行，才有道德的意義，才不會變成假的道德。故康德緊接著進一步補充說「意志底他律為一切假的道德原則之源泉」：

如果意志尋求決定意志之法則不在「它的格準之合宜於成為它自己的決斷底普遍法則」中尋求，而卻在任何別處尋求，因而結果也就是說，如果它走出其自己之外而在它的任何對象之特性中尋求這法則，則結果其所成者總只是意志之他律。在這種情形中，意志自身並不給它自己以法則，而是這法則乃為對象通過其對於意志之關係所給與。這種關係，不管基於性好，抑或基於理性底概念，總只許有假的律令：我應當去作某事是因為我願望某種別的事。反之那道德的，因為也就定然的律令則說：我應當如此如此作，縱使我並不願望別的事。        

    有關「意志底他律」，不管是屬於經驗的如快樂主義、功利主義之基於幸福之原則，或是屬於理性的，如基於在存有論意義的「圓滿」概念與基於對上帝底意志之崇拜。其實踐的動力（興發力）皆自外來（自特定的對象來），這些說法或是視道德之善惡同於利害，即直接敗壞道德，或陷理性於不可究詰的不確定的尋求中，與迷惑的恐懼中，而使道德成為不可能，或直接違反於道德。

    所以「意志自律」的原則不但是道德底最高原則，也是道德之所以可能底唯一原則。若用儒家的話說，則可以說「心即理」之原則是道德之所以為道德底最高原則，也是道德所以可能底唯一原則。依陽明「心學」之義，儒家就是以「意志底自律」性來規定聖人之學的，故聖人之學直下就是一「自律的倫理學」。

    不過，儒家所講的「心即理」之義，比康德的「意志底自律」有更進一步的切實性。因為康德講「意志底自律」，只是由分析道德之概念而分析出來的，康德說：

我們只是因著那普遍被接受的道德之概念之發展而展示出：意志之自律是不可免地與道德概念相連繫，甚或毋寧說是它的基礎。依是，不管是誰，只要他認道德是任何真實的東西，而不是一無任何真理性的虛幻觀念，則他亦必同樣認我們這裡所論定的道德之原則。

    意即假若承認有「道德」這一回事，則意志必須是自律的，此乃是理所當然之事，故康德每說道德或道德原則是「理性的事實」，即在理上說的事實，是理當如此的。但「意志」是否即能真是「自律」的，即「意志」是否能是「自由」的（康德云：「一個自由的意志和一個服從道德法則的意志正是同一個東西） ，亦即心是否即是理，這在康德並未能給予直接之肯定。由道德而推出意志之自律，乃是分析地必然的；但意志是否真的能自我立法，即是否是自由的，這是意志之實處之事，這便不是分析地必然的。是故他以為道德原則是一「綜合命題」，即對於人之現實意志而言，未必能純因是義務之故而行。此自由的意志對於人而言終究只是一假設，因為就現實看現實，人是一有限的存在，就實踐機能說人頂多能對道德法則起「尊敬」而有服從的「義務」。而自由卻屬於智思界的理念，意志自由是人之作為一睿智界之存在能擁有的能力，但人「關於這智思界，他卻並無進一步的知識」 ，「當涉及此原則之妥實性以及把一個人『隸屬此原則』這種實踐的必然性時，我們卻未曾進一步。」 因此，「自由」這一個使道德實踐成為真實可能的關鍵，尚只在主觀的肯定中而為一必然的設準，實在說來，並無客觀而必然的實在性與妥效性。若照康德之說，則意志何以是自由的，人何以感興趣於道德法則，是不能解答的問題。

    然而，儒家所講的心學，則不止在形式上符合於「意志自律」原則，且在實質上，通過對「本心」的肯認和證實。「心即理」的主斷成為真正實踐中的實事，因而康德道德哲學中所以留下的疑難都可以得到解明。甚至康德依其對道德之分析，扭轉基督教傳統而推出的「道德的神學」亦可以得到吸收與銷鎔，化去其由情識所肯定之人格神之存在，成就一「道德的形上學」，而完成全部的道德學。

    依上所示，可以斷言有真正的道德實踐必始於「心即理」，儒者以「成德之教」為本務，故於「心即理」之義體貼最為深切。康德嚴密之學理分析，句句正在說儒家之所說，且儒家可以令其歸於實教。陽明「聖人之學，心學也」之主張，詢為見本之言。順著康德「自律原則為道德底最高原則」，「自律原則為道德底唯一原則」之宣稱，吾人於此更可斷言「心即理」為儒家底最高原則。凡儒者之學，最後必歸本於「心即理」，同此即為同德，異此即為異端。體證或講學型態或許因個人氣質或時代背景而有異，但此「心即理」一點卻不可走作，對外，儒家所以斥二氏者在此。對內，儒家互相論辯印證之重點亦在此。

天津清羽

第二節    先秦儒家心學的規模

    在「心即理」中的「心」本是就主觀面說，亦即就繫屬於人的道德意識說。而其中的「理」則是就客觀面說，「理」是普遍的道德法則，並通於天道之創造性。故「心」若即「理」，則「心」雖是繫屬於特殊之個人而其所體證的理卻是可以普遍於一切人、一切物者；雖是內在於現實生命，而其所印證的理，是可以是超越於現象界，而遙契於智思界者。理是即存有而即活動的，心雖即於有限之生命而顯，然其內容其實是無限的，總之，心與理是兩相通透的。但由於理與心既是「合內外之道」的性格（就人之實踐言），故雖最後可以同主心即理，但因倚輕重，而有先重主觀面或先重客觀面之區別，亦即重內在面與超越面之別。這種差別，在先秦儒家的發展中，即已顯出。

    先秦儒家的重要經典，除《論語》、《孟子》、《易傳》之外，宋明儒更表彰《禮記》中的〈中庸〉、〈大學〉二篇，這五部經典皆為盛發內聖之學成德之教之主要文獻，宋明儒據以自修講學者亦以此五部經典為主。若衡以「心學」之觀點，則此五部經典對心與理關係之體會已然別為兩路，即《孟子》一路，《中庸》、《易傳》一路是。而《論語》所表現的孔子是一渾然的圓滿之生命示現，心理天道一時俱足，更無輕重軒輊；《大學》趣向不明，「心即理」與否，是尚待決定的。

    孔子以其渾全通透之生命，一面「好學不倦，信而好古」承繼了《詩》、《書》、《易》以來的人本主義的憂患意識，一面「渺思出自胸中」，由探求禮樂之本而發現人類內在的理性之光輝，指出人之道德之主體價值之源——仁。憂患意識不同於耶教的恐怖意識與佛教的苦業意識，它首先是由承當天命的艱難之感，漸次轉到對自己生命的要求清澈而引發的道德意識。《易‧繫辭》所謂：「易之興也，其於中古乎？作易者其有憂患乎？」「易之興也，其當殷之本世，周之盛德耶？」此中所說之盛德，基本上不再是對茫然之天的「畏」，而已轉成一種自我惕厲自我負責的敬德，亦即《書經‧召誥》所謂「維王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤，嗚呼！曷其奈何弗敬」之「敬德」，在憂患中敬謹其生命，朝乾夕惕，其德自然充沛流溢，不能自已。故《詩》有所謂「惟天之命，於穆不已，於乎不顯，文王之德之純」之贊嘆。這種天命之感的步步內收與人之德量的步步上達，以至於天人相冥相契之道，孔子亦深有所會，故每於生命感受深切處，輒嘆：「天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也，天之未喪斯文也，桓魋其如予何。」「天生德於予」「天何言哉？」「知我者其天乎。」孔子的與天相感相知並非刻意去窺測生化之機，乃是自「德之不修，學之不講」的憂患而做改過遷善之工夫，以至於德之純亦不已而默證天德的境界。而此默證之契機經由前人長期的內斂，心為德之本、德與天不隔之義，已漸透顯；至孔子始將此明一點而出，即所謂「仁」。「仁」通乎內外上下，而孔子直接從人心的道德意識之自覺、自健、自我昇進，說仁，始覺親切。如宰我欲短喪，孔子即從不安不忍處指點仁，不安不忍是自己心上的事，一念自省，便自警覺，故又說：「我欲仁，斯仁至矣。」又說「克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。」「仁」乃是人之真生命，價值之源，人格價值乃以是否有得於仁而規定，故云「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」仁是理，亦是心。此「心即理」之原初軌範也。

    自孔子後，「心即理」智慧的表現分為兩路：孟子是「心即理」的直顯之路，《中庸》、《易傳》則是「心即理」的默證之路，此兩路之不同，牟先生曾就其說「性」的不同進路看出：

〈一〉中庸易傳所代表的一路，中心在「天命之謂性」一語。

〈二〉孟子所代表的一路，中心思想為「仁義內在」，即心說性。

孟子堅主仁義內在於人心，可謂「即心見性」，即就心來說性。心就是具有仁、義、禮、智四端的心。這一思路可稱為「道德的進路」。中庸、易傳所代表的一路不從仁義內在的道德心講，而是從天命，天道的下貫講。這一思路的開始已與孟子的不同，但是它終結可與孟子一路的終結會合。它可以稱為「宇宙論的進路」。

    孟子因討論性善不善的問題而引出心、性之區分，對「心」的概念特加重視。將心上提而為道德的心，是孟子首開其端的。心是道德的心，孟子直接從道德心的活動處——四端——指出人心之善，其言云：「人皆有不忍人之心……，所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。」惻隱、羞惡、辭讓、是非都是情，說它是情，是說它是可以在經驗中直接體驗到的。但這是道德之情，是覺情，其根據則是超越的理。故孟子又云：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」仁、義、禮、智是理，是天之所予我者，天之所予，即是性，是道德實踐之超越根據，而此根據，吾人則通過四端之表現而真實地切感之、把握之、體證之。因此性之所有內容可以在心表現，反過來說，亦要透過心才能表現。所以孟子又說「盡其心者，知其性也；知性，則知天矣。」充分去實現道德的心（以四端為例）即可以了解性的內容（以仁義禮智為代表）並進而印證天的創造性。從心善而了解的性、天，這性是道德之性，天亦是道德之天。心真實，性天亦一齊真實，此是孟子學之直截了當處，亦是「心學」之可貴處。

　　然而眾所周知，《中庸》、《易傳》之立教，是從「性」、「天」說起的，其中所講的性、天，若無法證自我心，則其天道論只是一獨斷的猜測，其道德亦是以存有論規定下的道德，是他律道德，但《中庸》、《易傳》是否如此呢？《中庸》之語句如：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者不可須臾離也，可離非道也。（第一章）

    《易傳》之語句如：

大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流行，大明終始，六位時成，時乘六龍以御天，乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。（乾彖）

一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。（繫辭上第五）

夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。（繫辭上第五）

    《中庸》由天命說性（人之性）由性說道，由道說教，《易傳》由乾元統天說到性命保合，由一陰一陽之道說到善、性，由乾坤天地四時說到至德，都似是從上說下來，亦即從形上本體（如天、乾）或宇宙氣化（如陰陽）說起以引至於人生道德之事。故不免有「以存有作為德性價值根源」之疑 。上文曾論及以存有作為德行價值根源者不屬自律道德，故若只依《中庸》、《易傳》這些表示來判斷，則《中庸》、《易傳》當不能列於儒家正宗之統。然則《中庸》、《易傳》又有其他表示，由此可知其不止於如此者，在《中庸》屢言至誠：

唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（朱子章句第二十二章）

其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化。（朱子章句第二十三章）

誠者自成也，而道自道也，誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也，成己仁也，成物知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。（朱子章句第二十五章）

    《易傳》如：

昔者聖人之作易也，幽贊神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性，以至於命。（說卦傳第一章）

子曰：「顏氏之子，其殆庶幾乎，有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。『易曰，不遠復，無祇悔，元吉』」。（繫辭下第五）

    《中庸》所謂「誠」，雖超越內在兩面兼說，而從盡其性（己性） 推到盡人之性、盡物之性以至於與天地參；從成己之仁與成物之智而見性德之合內外。《易傳》以為生蓍、倚數、立卦、生爻皆聖人所作，而和順於道德可理於義，窮理盡性可至於命等等，則皆見由下往上，由內而外推擴之意。與孟子由盡心知性而知天，及言「擴充」之義相類。且《中庸》「致曲有誠」一段與孟子「誠者，天之道也，思誠者，人之道也，至誠而不動者，未之有也，不誠，未有能動者也」 之說，幾完全相同。孟子「思誠」，即《中庸》「致誠」之義 。《易傳》以顏回有不善未嘗不知，知之未嘗復行之德行釋復卦初爻之義，此則與《論語》「不遷怒，不貳過」，「為仁由己」之說全同，亦與孟子「仁義內在」之旨不悖。可見《中庸》、《易傳》雖有形上學、宇宙論語句，似是以「存有」規範「道德」，而其實乃是以內在之心性道德實踐以規定天道，以之了解存在界。

　　當然，若先講內在主體性，而以之印證形上學，如孟子者，固已直接可知是以道德規範存有。而先講超越性一面，如《中庸》、《易傳》者，若本不否認內在道德性，則亦未必可遽斷之為「以存有規範道德」，而可以說其形上語句是為道德心之所照射或印證下的感悟之語。此亦如孟子明以內在道德心為本，但在「盡其心者，知其性也，知性則知天」之貫澈中亦可以說「萬物皆備於我」 「上下與天地同流」 也。兩路原可以默契相通——「道德性」根源於「天命之性」，而「天命之性」亦須從「道德性」了解、印證和貞定。只要承認道德之主體性，則內在感悟之深，先自內說；或超越體證之切，先自外說，均無不可，自內說者必澈外，自外說者，不遺其內，亦皆未離孔子渾圓飽滿軌範。雖未離孔子軌範，而就其所偏重特達處以暢發之，則亦在不歧出的原則下各向前開拓了一段光明，此亦創造之表現也。

天津清羽

第三節    宋明儒對心學的闡揚

    心、性、天命，是儒學之全套，故先秦有孟子與《中庸》、《易傳》分重心與性天兩路，在宋明理學發展中亦有此兩路。凡因孟子者，皆重內在性、主體性，如陸象山、王陽明。凡順《中庸》、《易傳》一路者，皆重超越性、客體性，如周濂溪、張橫渠。至於程明道則兩面同時俱透，胡五峰、劉蕺山則先分心、性主客，再予凝合，而此分合不是本質上的分合，其本質是本一而不分的，其所以先分復合乃是理論分解上或工夫上的分合。胡五峰是消化北宋諸賢而來者，劉蕺山是懲王學之弊而與之不期然而相似者，此二人因重性體義，故可歸於與北宋三子同系，而與陸王直接自心學入者不同類型。發展至五峰、蕺山，《中庸》、《易傳》一路完全成熟，其天命、心性貫通之遠旨完全透露，而與「心學」一系相迴環，相提挈，而皆不失為儒門正宗之傳。總之，此兩系皆可講道德內在主體性，皆不反對心即理，故都屬於自律道德學也。

    此外，程伊川與朱子只講性即理，不能講心即理，心性二分，心只屬於形下之氣，道德根源不由內發，而由外制，有他律道德之嫌，故於儒家自孔子以來內聖學之統緒有所睽隔。循之而往，致令儒學於不覺間有所轉向，非有陽明興起，甚難指出，此亦陽明終生以「心即理」為宗，而致良知之教亦旨在扭轉朱子析心與理為二之格物致知教也。扭轉之之目的，即令歸於孔、孟、《中庸》、《易傳》之傳而已。

    自孔子以「仁」發明斯道以來，孟子善學孔子，並十字打開 以四端說心之善，並由心之善以規定性善。由是，道德實踐之根源步步內在化（對著超越而說內在），亦即步步顯現化，顯現者，明顯地可在我眼前為我所意識到也。至此，始能說明道德實踐是真實可能的。而人由此眼前當下的覺識起行道德，此道德亦始是真實不虛的。故《中庸》、《易傳》，亦不能離此基本預設而寡頭地說其誠體乾道。宋明諸儒承此遺規，故或自《中庸》、《易傳》說起，或自孔孟說起，莫不歸本於「心」或「仁」，其實義則一——即不離主體性而言道德，不離本心仁德而言超越客體也。如周濂溪以《中庸》之誠體合釋《易傳》之乾道，而亦歸於「仁」：

誠者，聖人之本。「大哉乾元，萬物資始」，誠之源也。「乾道變化，各正性命」，誠斯立焉……。聖，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達，五常百行，非誠非也，邪暗塞也。故誠則無事矣，至易而行難，果而確，無難焉。故曰：「一日克己復禮，天下歸仁焉」。

張橫渠善言天道，而論道德實踐，亦自心體說起：

心能盡性，人能弘道也，性不知檢其心，非道弘人也。

又〈大心篇〉云：

大其心，則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下，無一物非我。孟子謂盡心則知性知天，以此，天大無外，故有外之心，不足以合天心。天體物不遺，猶仁體事而無不在。

又如明道亦以識「仁」為道德實踐之要，其言云：

學者須先識仁，「仁者」渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已。不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防。心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物無對。大，不足以明之，天地之用皆我之用。孟子言「萬物皆備於我」，須「反身而誠」，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？

    以上所引三子之言，與意皆坦然明白者。此可見北宋諸儒承繼先秦智慧之方向，大體是由《中庸》、《易傳》入手，即對客對觀實體的默會興趣強，然亦皆自覺地向《論》、《孟》回歸，亦即向主體性道德性回歸，最後是主客內外合一。在這裡，若要說道德主體，則此道德主體之精實即是誠體天命之所貫注；若要說天道客體，則此天道客體之內容即在道德主體中實現。此上下通途之有所可能，乃是通過誠者、聖人、仁者而證實之。故濂溪、橫渠、明道未在理論上做主客之分解，雖於言說尚嫌籠統 ，然其契深而信篤之情則昭然若揭也。至於南宋胡五峰，則承三家之後，溯自先秦言性之兩路，襲用橫渠「成性」之詞而明確地在理論上先分解出心、性兩層再以「盡心成性」表示二者之可以合一。此種表達方式甚為特出，可說是將《孟子》、《中庸》、《易傳》在理論上能完整地統一起來的第一人，心與性之關係經胡氏的兩面分闡，更為清晰，而其契接之關節與凝合之必然性，亦更朗然而無可疑 ，知言云：

天命之謂性，性，天下之大本也，堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先後相詔，必曰心，而不曰性，何也？曰：心也者，知天地宰萬物以成性者也。六君子盡心者也，故能立天下之大本，人至今賴焉。

    「性」為天下大本，至隱至奧，超越而尊嚴，此自可如此說，但若單只如此說之，則只是抽象而超離的規定，性之義亦空洞而徒立?故凡聖人（六君子）之實踐，必言心，不言性，蓋道德實踐之落實可行的根據在心不在性也。性是客觀實現的根據，心是主觀實踐的根據，人能弘道，非道弘人，君子唯「盡心」而已。然既盡其心，則依此心之能，至於「知天地宰萬物」而「天命」之全幅內容亦可得而「立」，是為「立天下之大本」，則「性」亦可得而「成」。立者，證立，成者證成。故「成性」是形著之成，形著者，本即如是而今更證成而著明之，非本無今有之添加附贅也。經此心性分設而以「形著」彰表其凝合，則心體活動之超越根源益固，而性體存有之實性益明。性天所呈現之全幅內容即道德實踐明澈之具體涵量，而皆由心體盡之，於焉確立此心之大體大用，故五峰又云：「天下莫大於心，莫久於性」。

    五峰取孟子「盡心」一詞，套於其心性分立格局中以為「著性」之動源，此「盡心」是在心性分解的系統下以言的盡心，雖與孟子微異，然此時之心，何以是能「盡」的，其所盡之內容，何以是道德的，亦即何以是「即理」的，皆須預設孟子「以心說性」之「本心即性」系統。故五峰之說「心」，與孟子「本心」之義必不相悖。而此先心，性對揚再以形著關係凝合的一套理論系統，實亦儒家理論在先秦北宋之發展下所必逼出者。因為諸儒皆應承認成德之教在解說上必分析出心、性兩面，而實際上此兩面本不可分。合可分與不可分兩面完整地說之，即須要有類似「以心著性」之理論型態者出現。

    先秦以降，能直接毫無委曲而直覺地顯揚孟子心學的，是陸象山。象山自謂「學無所受，因讀孟子而自得之」 。自得者何，質言之，蓋得於孟子「仁義內在」、「本心即性」之心學也。而象山始正式說出「心即理」三字以詮之，使孟子旨義更為簡切。實則，通象山一生之學，亦可以「心即理」三字盡之，其本人亦自以為「除了『先立乎其大者』一句之外，全無技倆」 。所謂先立乎其大者，立其「心即理」之心體也。象山可謂「心學」之宗傳矣，而其悟「心即理」之旨，實始自蚤年。既悟而終身不變，理之所在，無由棄也。

    象山年譜十三歲下繫云：

因讀古書，至宇宙二字，解者曰：「四方上下曰宇，古往今來曰宙。        」忽大省曰：「元來無窮，人與天地萬物皆在無窮之中者也」，乃接筆書曰：「宇宙內事，乃己分內事，己分內事，乃宇宙內事。」又曰：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也，千百世之上至千百世之下，有聖人出焉，此心此理，亦莫不同也。」

    此言發於十三歲時，許是宿慧。先是有一最高的形上洞悟——「人與天地萬物」皆在無窮的宇宙中，隨宇宙之無窮而無窮，「宇宙內事」與「己分內事」本不睽隔。據此，則當前之吾身雖有限而吾心則可以無限，所以又說「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。」此理凡體道之聖人皆足以其心證見之，所謂：「塞宇宙一理耳，上古聖人先覺此理，後世聖人雖累千百載，其所知所覺不容有異，曰『若合符節』，曰『其揆一也』」。 故又曰：東海西海南海北海千百世之上千百世之下所有聖人皆同此心同此理。同此心者，同此無窮無限之心，同此理者，同此與宇宙天地相貫通之理。豈止聖人有是心，凡人亦皆有之，聖人只是能體現之耳。故象山指點人，每云：「理乃天下之公理，心乃天下之同心。」 「心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載復有一聖賢，其心亦如此。」 有弟子朱濟道者憂不識文王，象山曰：「識得朱濟道，便是文王。」 又有丘元壽者自以無力慕堯舜，象山曰：「元壽平日之力量，乃堯舜之力量。」

    所以如此者，蓋由於「心即理」之肯定，理本具於心中，即能在心中呈現，理是普遍的，無限的，故心亦是普遍的，無限的。有關「心即理」，象山屢引孟子之說以自證：

孟子曰：「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」又曰：「存乎人者，豈無仁義之心哉？」又曰：「至於心，獨無所同然乎？」又曰：「君子之所以異於人者，以其存心也。」又曰：「非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。」又曰：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」去之者，去此心也，故曰：「此之謂失其本心。」存之者，存此心也，故曰：「大人者不失其赤子之心。」「四端」者，即此心也。「天之所與我」者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」所貴乎學者，為其欲窮此理，盡此心也。

又曰：

孟子當來，只是發出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自棄。苟此心之存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡，當辭遜，是非在前，自能辨之。

又曰：?
當寬裕溫柔，自寬裕溫柔；當發強剛毅，自發強剛毅。所謂「漙博淵泉，而時出之。」

    體貼孟子之深且切，無如象山者，發揚「心即理」義之明且盡，亦無如象山者。嘗告人云「竊不自揆，區區之學，自謂孟子之後，至是而始一明也。」 誠不愧其言矣。悟「心即理」即悟道德主體性也，悟道德主體性，實踐之根據始切，實踐之方向始定。人之所以必能行道德者，以有此心也，人之所以必向道德而行者，以此心即此理也。此心者，理之所存、所主、所注、所現之道德之心也，仁、義、禮、智內在而不容已之心也。此理者，心之所自發、自覺、自明、自定之道德之理也，怵愓、惻隱、羞惡、是非、辭讓所證實之理也。除「心即理」之理外，更無具體可踐之理，除「理即心」之心外，更無切近可循之心。故曰：「苟心之存，則理自明」，「溥博淵泉，而時出之」。見此謂之「見道」 ，辨此謂之「辨端緒」 。自此以往，說聖人之所以同心同理，宇宙之所以與我無隔，才能有其實質的意義，儒家「心即理」要義自象山口中說出，可謂晶瑩無憾矣。陽明「心學」之名，亦起於贊象山也。由孟子而象山，而陽明，「心即理」之義守之最切。此三人，實為儒門內聖之學之宗匠也。















第二章        陽明良知之教及龍溪對良知教之了解

第一節    陽明「良知」之教的殊特

    前文曾云「心即理」義是儒者所共同肯認之最高原則，然陽明立教之標誌是「良知」，自「良知」立教，自是陽明之創闢，然「良知」實不違悖「心即理」也，不僅不違悖，實可說是「心即理」之一轉語、一變形(一方便之表示)。上來略述先秦以來諸儒之說，已確然可見雖同在「心即理」原則之下，而各有不同之表達方式，成為各種不同之說統，有或隱或顯之別而已。陽明則是繼象山之後又一顯說者。茲先表述其言「心即理」之義，次及「良知」之說與「致良知」之教。

一、陽明之說「心即理」

    陽明與象山同主「心即理」，同對朱子之學有所爭辯，然象山之說「心即理」是直接自孟子轉手，文句義理皆精熟，引用孟子不啻若自其口出，其辯朱子態度，亦只直陳己意，初無必欲攻之之心 ，至於陽明，則生於「此亦一述朱，彼亦一述朱」 的時代，且其學問之輾轉歷練，又從信朱而背朱過來 ，況又所來論學之友朋弟子皆久薰於朱子之學說，故陽明所主之旨義，雖未必是自朱子直接翻悟而來，而所發之言論，則常起於對朱子之扭轉，如傳習錄：

問「心即理」之說：「程子云：『在物為理』，如何謂「心即理」？」先生曰：「在物為理，『在』字上當添一『心』字——此心在物為理。如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。」

    又載：

愛問：「知止而後有定，朱子以為事事物物皆有定理，似與先生之說相戾。」先生曰：「於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是，然卻未嘗離卻事物。本注所謂：『盡夫天理之極，而無一毫人欲之私』者得之。」

    朱子之「事事物物皆有定理」與伊川「在物為理」屬同一思路。伊川「在物為理」之說見於其《易傳‧艮彖》之注「在物為理，處物為義，動靜合理義，不失其時，乃其道光明也。……夫有物必有則，父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬，萬事萬物莫不各有其所，得其所則安，失其所則悖。聖人所以能使天下順治，非能為物作則也，唯止之各於其所。」 朱子「事事物物皆有定理」之說見於語類：「或問定靜安慮四節，曰：『物格、知至，則天下事事物物皆知有箇定理。』 所謂「知有箇定理」是通過「即物窮理」、「格物致知」之程序而得的，即〈大學補傳〉所說：「所謂致知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。」伊川所謂的「在物為理」之「理」，或朱子所謂的「天下之物，莫不有理」之「理」，在上文文脈或整個伊川朱子思想中，可以析出兩個層面：從其「處物為義」說，是行為之根據的「行事之準則」，即所謂「順理合義」之理、義，亦即是道德之法則。故得此理即可「父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬」。從其「有物必有則」方面說則「事事物皆有定理」，為存有論之陳述，其理是超越的所以然之理，亦即朱子所謂「太極」。「統體一太極，物物一太極」，太極之理顯於萬事萬物即為萬事萬物之「定理」，此「定理」即作為事物之存在本質——「性」。故此「性即理」之「理」一面是指事物所以然之超越之理，而抽象地為物之「性」，或人之「性」。一面又可資為道德實踐之準則，但此準則卻不能自我呈現，而只能因著人「心」之通過格物窮理的手段所把握，故理不即是心，心亦不能即是理，則心之動只是屬於「氣」之「靈」。於是心不能自發理則以為實踐之主宰，而理亦虛懸而不能興道德之大用。心與理不一，必拔道德之根，此即陽明所不滿朱子之故。陽明謂：「朱子所謂格物云者，在『即物而窮其理也』。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理為二矣。」 並以為「外心以求理，是以有闇而不達之處，此告子義外之說，孟子所謂不知義也。」「義外」，猶如康德所謂「道德之他律」，心不即理，理不即心，必心外以求理，心外以求義。道德法則由外而來，其形態，低者如以幸福功利為道德法則之來源，高者如以存有論的圓滿（如太極）為道德法則之來源，其要皆同歸意志之他律。立言本意是為了說明道德，而理論卻流落於「假的道德」，此朱子所以為「支離」之基本判準點，亦陽明所必爭之關鍵點。對於整個儒學傳統說，陽明固是祖述先聖先賢，對於朱子說，由「求理於物」轉為「求理於心」，則為一哥白尼式之革命也。此意由以下之問答更顯明可見：

鄭朝朔問：「至善亦須有從事上求者。」
先生曰：「至善共是此心純乎天理之極便是，更於事物上怎生求；且試說幾件看。」
朝朔曰：「且如事親，如何而為溫凊之節，如何而為奉養之宜，須求箇是當，方是至善。所以有學問思辨之功。」
先生曰：「若只是溫凊之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨；惟於溫凊時也只要此心純乎天理之極，奉養時，也只要此心純乎天理之極，此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千里之謬。所以雖在聖人，猶加精一之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。」

    且心即理之心與理不只為道德實踐的根據，必因理之無限而見心之無限，故擴而言之，物不只為「行為物」，亦且包含「存在物」，而言「心外無理」，「心外無物」，物是事物兩指的物，則「心」不止為道德之基礎，亦為存有論之基礎。此亦先秦以來儒者共同肯認者。朱子通過格物所欲窮之的太極之理，若亦是在此無限心的朗現下所呈顯者，則亦具體而切實矣。此所以「心即理」亦涵「性即理」也。

二、「良知」與「致良知」

    陽明以前，指說此心此理之詞不一，如孔子以「仁」，孟子以「本心」，《中庸》以「誠」，《易傳》以「乾元」，濂溪以「誠」、以「神」，橫渠以「太虛」、「大心」，明道又以「仁」，象山又以「本心」。用詞不一，而所指實理則無二。至於陽明更以「良知」指之，「良知」即心也，「良知」即理也，其內容雖不異古人之「仁」或「心」，然一番拈動一番新，以「良知」說「心」，除了對治朱子之講《大學》外，有其殊特之意義存焉！

    「良知」一詞取自《孟子》「人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也，無他，達之天下也。」 孟子之良知良能雖就人之親親敬長而說，但知、能之良的實德卻不限於孝、悌，孟子乃是藉此犖犖兩端指點出人人普遍的本心仁體。就孩提而指點，即指點此本心仁體是我之本有。說「達之天下」，更表示此本心仁體大而無外。此心此體之知孝即能孝，知悌即能悌，乃至知仁即能仁，知義即能義。知與能無別也。說「良知」同時就兼表了「良能」，「良知」即是本心仁體之活動而自知自能。

　　孟子本以「四端之心」指點本心之發現活動處，今陽明取孟子「良知」一辭綜括之，實甚自然。「良知」因此遂提升至「本心」之地位，蓋因「知」本是指稱一種「覺察」、「判斷」之情，故「良知」一詞乃特顯四端中「是非之心」一面。陽明說「良知」云：

良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。

    又云：

良知只是一個天理自然明覺發現處，只是個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠，只是一個良知，一個真誠惻怛。

    本來孟子舉惻隱、辭讓、羞惡、是非四端以證本心之仁、義、禮、智諸德之發現，亦只是就常言之大綱目方便而舉。心之德不必只有四類，故德之端亦不必只有四種。且四類四種亦不必是畛域睽異，不可逾越。孔子每以仁綜諸德，有時亦以仁、智合言，有時以義、禮聯說。諸德皆心之實德，而可以相通，就四端而言，惻隱只是說此心之痛切警醒，羞惡只是說此心之敬直不苟，恭敬只是說此心之莊正有序，是非只是此心之昭然明澈。焉有痛切警醒而尚苟且闇昧者乎？焉有莊正有序而非警醒明澈者乎？故一端通於四諯，四心本為一心。陽明以良知之是非明覺說好惡，即通於義；說規矩，即通於禮；說真誠惻怛即通於仁。仁、義、禮、智，一是皆為本心仁體之實理當體自己，舉任一端以綜攝代表之，皆無不可也。故陽明又云：

經，常道也。其在天謂之命，其賦於人謂之性，其主於身謂之心。心也、性也、命也、一也。通人物，達四海，塞天地，亙古今，無有乎弗具，無有乎弗同無有乎或變者也，是常道也。其應乎感也，則為惻隱，為羞惡，為辭讓，為是非。其見於事也，則為父子之親，為君臣之義，為夫婦之別，為長幼之序，為朋友之信。是惻隱也，羞惡也，辭讓也，是非也；是親也，義也，序也，別也，信也，一也。皆所謂心也、性也、命也。

    然而特別提出「是非之心」之「知」以為教學宗旨，講之既久且切，則亦有隱微之精義絡繹彰顯，而有助於此心之體證與實德之踐行。故龍溪曾引陽明之語云：

先生曰仁統四端，知亦統四端，良知是人身靈氣，醫家以手足痿痺為不仁，蓋言靈氣有所不貫也，故知之充滿處即是仁，知之斷制處即是義，知之節文處即是禮，說箇仁字。沿習既久，一時未易覺悟，說箇良知，一念自反，當下便有歸著，喚醒人心，尤為簡易，所謂時節因緣也。

    此所謂「喚醒人心，尤為簡易」，見出顯教之有功於人心也。原來「是非之心」本是就吾人之於起心動念而關涉到行為處說一本心的自知、自覺、自我判斷、自我立法的昭然明白之省覺。用陽明的話說，即「良知只是一個天理自然明覺發現處」。「人生而在存在中，生而在活動中」，行動之仁不仁、義不義、當不當，自有天理，而天理必隨著一切視聽言動體物不遺地具體地呈現。此種呈現之發現處，即是「良知」。即此「良知」之自然明覺的發現，而說「天理」之呈露。故陽明每說「良知之天理」，此語並非指著外在某一抽象而獨立的天理，而稱那是「良知所知的天理」，而乃是即良知即天理——「良知之覺此理即是呈現此理，它是存有論地呈現之，而不是橫列地認知之。」 天理由良知之發現，而發現，而證實。如此講「天理」，直接由我的「知」處體證，天理始更切於人心。天理既在此發現，而理不空言，必貫徹於實踐之中，所謂「知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。」 「知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成」 ，「知」不止是儻來一悟，也非一時懺悔，乃是即「行」而言「知」，此亦是孟子良知良能之本義，知就是能，能就是知。陽明「知行合一」即孟子「知能本一」也。「知行合一」才是「良知」的全幅內容，所以「良知」又可叫做「知行本體」。

    故「良知」本是屬於「行」的，其本身即具有致此知於事事物物之力量，不如此，不得謂之「良知」也。良知之不容自已於呈現，不容自已於實踐，本是良知之自致、自盡、自我擴充、自我完成。良知是實踐所以可能的根據，亦是實踐所以完成的保障，實踐的歷程都是此良知之隨在自我體現的歷程；除此之外，別無真正的實踐行為存在，亦除在實地踐行之外，別無良知可資發現。故有人問「工夫不切」，陽明答云：

「學問工夫，我曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不著根？」對曰：「致良知，蓋聞教矣，然亦須講明。」先生曰：「既知致良知，又何可講明，良知本是明白，實落用功便是。」

    又說?

我此間講學，卻只說箇必有事焉，不說勿忘勿助……夫必有事焉，只是集義，集義只是致良知，說集義，則一時未見頭腦，說致良知，即當下便有實地步可用功。故區區專說致良知。

    「良知本自明白」，即此「明白」而「落實用功」便是「頭腦」所在，人只要直道而行，不要間隔它，天理是直的活的，順他作去，更無不停當，亦無許多曲折，許多麻煩。此便是致良知之本義。

天津清羽

三、就大學心、意、知、物而言致良知工夫

    凡實踐之學，上言本體，下必有工夫，儒家成德之教尤重自道自成之工夫。如孔子「下學而上達」 ，「遷善改過」 之類；孟子存養、擴充之類。宋明儒各家亦重工夫，如濂溪之以誠神知幾，橫渠之盡心化氣成性，象之立本辨志等。但這樣論工夫，都屬於隨指點或自述其自家體悟所得 ，並未指示一整齊而可以供人人持循的途徑出來。至伊川因為較重視人的氣質一面，遂有「涵養須用敬，進學則在致知」之口訣，涵養是求心靜以明理，進學是從格物以窮理，工夫始有確定途徑可循。朱子繼之而言靜時涵養，動時察識，並以「敬」字貫串動靜，又極力推崇《大學》，以格物、致知為下手而言誠意、正心以至修齊治平，工夫尤嚴而密 。然據上文所辨，伊川朱子之道德主體義不明，故所開出之致知格物工夫，難免向外求理，有義外他律之嫌，循至其「敬」亦無頭腦來由。陽明深憾之，遂將朱子《大學》格致之說納入良知教下解之，而開出一套嶄新的工夫，其改弦更張之要旨俱見〈大學古本序〉：

大學之要，誠意而已矣；誠意之功，格物而已矣，誠意之極，止至善而已矣；止至善之則，致知而已矣。正心，復其體也；修身，著其用也；以言乎己，謂之明德。以言乎人，謂之親民，以言乎天地之間，則備矣。是故，至善也者，心之本體也，動而後有不善，而本體之知，未嘗不知也。意者其動也，物者其事也，致其本體之知，而動不善，然非即其事而格之，則亦無以致其知；故致知者，誠意之本也；格物者，致知之實也；物格則知致意誠，而有以復其本體，是之謂止至善。

聖人懼人求之於外也，而反覆其辭，舊本析而聖人之意亡矣，是故不務於誠意，而徒以格物者，謂之支，不事於格物而徒以誠意者，謂之虛，不本於致知，而徒以格物誠意者，謂之妄，支與虛與妄，其於至善也遠矣。合之以敬而益綴（贅），補之以傳而益離，吾懼學之日遠於至善也……噫！乃若致知則存乎心悟，致知焉盡矣。

    此文之要點在於提出「誠意」為工夫入手處，而「誠意」必本於「致知」，知既致，則物自格，「物格」則意亦誠而心體可復。故云：「致知者，誠意之本也，格物者，致知之實也，物格則知致意誠而有以復其本體。」若此，則工夫之關鍵基點在於「致知」，「不本於致知而徒以格物誠意者」則必無頭腦而工夫無方向，而入於「妄」。而所謂「致知」，是陽明義的「致知」——亦即是「致良知」，良知在內不在外，良知即天理，良知即聖，故知只求諸心，致知只是此心之用於格物以誠意，知致則物格意誠而心正，故結云：「乃若致知，則存乎心悟，致知焉盡矣。」

    致良知的工夫套在《大學》格致誠正的系統中，既以「致知」為本，何以又言以誠意為要；蓋在陽明致良知教的解說下，「意」是實踐之途上發生問題的所在，〈大學問〉云：

心之本體即性也，性無不善，則心之本體本無不正也，何從而用其正之之功乎；蓋心之本體本無不正，自其意念發動，而後有不正。

    「性無不善，心無不正」是先抽象靜態地指此心體之超越自存而言，至於「意」，則是心之所發，亦即是心之通過具體生命面對事物而引發行動的關竅。故說到意，已落在經驗界，在氣質中表現，此種表現若一循心體之理而發，則謂之「善」，若受私欲影響，「順軀殼起念」，則為「惡」。「善」之標準不在外面，只是心體之理的直貫為意，「惡」也不是別事物，只是意之動處違於心體之理。在此有善有惡可上可下之地，才產生對治用力的問題，即所謂「誠意」，故陽明云：

欲正其心者，必就意念之所發而正之，凡其發一念而善也，好之真如好好色；發一念而惡也，惡之真如惡惡臭，則意無不誠而可正也。

    即云意在氣質經驗中，何以能保「有好善惡惡」之規準，此則賴「良知」之照察也：

凡意念之發，吾心之良知無有不自知者，其善歟；惟吾心之良知自知之，其不善歟；亦唯吾心之良知自知之。是皆無所與於他人者也，故雖小人之為不善，既已無所不至，然其見君子，則必厭然揜其不善，而著其善者，是亦可見其良知之有不容於自昧者也。今欲別善惡以誠其意，唯在致其良知之所知焉爾。

    心體之發，既動於意，而心體並不隨意之動而泯昧，它即於意之動處，表現為一照察審視之功能，故「良知」之知善、知惡，實即心體之自照自明，不容自昧。前說心體之善只是抽象地說，至此良知之顯，才是心體的具體著見。心體是良知的存有論根據，良知是心體的認識論根據，心體就其存有說，良知就其活動說，本是同體。「致良知」即是曲折地針對「意」之有善有惡而生起對治的工夫，對治之以至於意之誠，即是心體之回復其自己。

然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎；是必實有其事矣，故致知必在於格物。物者，事也，凡意之所發，必有其事，意之所在之事謂之物。格者正也，正其不正，以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也，歸於正者，為善之謂也，夫是之謂格。

    物是意之內容，意有善惡，故物有正不正，今既欲誠意，則致知之工夫落實處即在格物上見，正其不正使歸於正，故陽明又釋其「致知格物」云：「若鄙人之所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也，致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣，致吾心之良知者，致知也，事事物物皆得其理者，格物也。」 又云：「隨時就事上致其良知，便是格物，著實去致良知，便是誠意，著實致良知，而無一毫意必固我，便是正心。」 用實功於正物則必有事焉而知不落空，物即實得而格，則意亦無有不善，意既實得而誠，而心亦復其本然之正。

    由於意之忽爾昧心，故有工夫之必須，而工夫之所以可能，端賴良知一念不泯。工夫之完復是成於良知之貫澈而物歸於正。意物是經驗層，心知是超越層。經驗不永沉，賴良知以振拔，超越不徒懸，因良知而赴物。致良知是工夫的主腦，故云：「不本於致知，而徒以格物誠意者，謂之妄。」又云：「致知焉盡矣。」因致知而格物、誠意、正心皆活皆實，四者成為一有機的歷程。綜括而言，成為四句教，即龍溪稱為「四有」之句：

無善無惡心之體，
有善有惡意之動，
知善知惡是良知，
為善去惡是格物。



第二節    龍溪對良知教之理解

    龍溪的「良知四無」之說，可以說是順著儒者「心學」之講論至於完全明澈時，就著「良知四有」而必然說出者。故「四無」之說一面對著「心學」為「心學」之明澈，一面對著「良知教」而為「良知教」之成熟。「心學」是儒家大傳統，是「成德之教」之基本原則，「良知四句教」本身即是特依於《大學》而專提「良知」以為頭腦之「心學」之一特殊型態。故大略地說，「四無」是「心學」發展之高峰；細言之，則應說為「心學」發展之高峰之在「良知四句教」下之表現。故欲析釋「四無」，須兼帶著「心學」與「良知教」兩面而論。「心學」是通義，「良知教」是殊義，合此兩義之完全成熟以成「四無」之說。

    本來凡屬於超越之理，體之之明，必有玄義出現。凡屬於實踐之事，踐之之切，必有化境出現。由於體之踐之之路數不同，遂有不同之教路。按理說，每條教路皆應通向一個特殊的玄論化境，如道家之出莊子，佛家之出天台、禪宗。在儒家則程明道之盛言一本、胡五峰之同體異用同行異情，皆有玄論玄境出現。

    吾人反省哲學之發展，客觀地就理說，可以看出此種推進是理上之必然；但在古人，除了佛教中之天台宗是自覺地有關於此推進理論之建立，並知此中涵有一種「開權顯實」之甚大價值外，其他大體是屬於不自覺的，或至少不必以此為一種特殊之成就。而在陽明致良知教下，則其自「四有」而通向深微成熟的「四無」，本是理上之必然，縱使古人未嘗作出，原則上吾人亦可代為作出者。而龍溪乃即時地能就陽明特殊教法，相應地一面直指本體，一面脫化工夫以推進之者，且是自覺地知其推進是一種合理之推進者。就其自覺處而言，雖未能全面反省以至於建立起完整的理論系統之地步，但只此自覺，放在中國儒學理論之發展史上看實不多見。此龍溪之聰慧也，亦其所以奇特而可貴也。

    茲就文獻展示並反省其理境：第一步先從他對良知教的陳述看他對陽明的了解，並以上章吾人所對陽明「良知教」之理解略作印證。第二步從他自己對「四無」的解說中理解其旨要並析論其理路。第三步從陽明對「四有」「四無」的合會看其師徒之相知，並以陽明的觀點對「四無」價值作一評詁。此三步工作，第一步檢查其基礎，第二步是正表其內容，第三步是反省其價值。這種解說順序是按理論發展之次第而安排的。其中解說第一步之文獻多取自陽明死後龍溪對乃師及諸同門之論評，第二步、第三步之解說文獻以「天泉證道」為主，因其論點集中故。就時間上看，「天泉證道」早於與同門之論辯，以第一步做為第二步、第三步解說之前題，於時間先後順序看似不甚妥，但本文是把龍溪的成就看成是早熟而且一貫的，故應不以時間之次序而影響到理論發展的次序。

    據傳載：王龍溪本名畿，字汝中，浙之山陰人。為陽明高弟，二十六歲正式受學，此時陽明已五十二歲，正是大倡「致良知教」之時。龍溪居師門一年，即「大悟，盡契師旨」，故自云「我是師門一唯參」。在王門之下舉為「教授師」 。年三十，即提出其有名的「良知四無說」以與師說相印證，自此印證，其學大定。陽明踰年即逝世，而龍溪此後周遊林下講學四十餘年，觀者或以為其論大抵歸於「四無」， 而在龍溪，自認一生奉陽明而講良知，曾引明道「吾學雖有所受，天理二字，是吾體貼出來」之語，云：「吾於良知亦然」。 又以「先師良知之教，人孰不聞，能實致其知者有幾，一脈精微，僅存如線，」而以為「其所傳述，得于面授，」故「自信頗真」。

　　然而其所自信者何事？從其所自信其師者到其所宣揚之「四無」，理論脈絡之關鍵何在，尤是本論文研討重點所在，吾人茲先就其善述其師之語以窺其所得大旨，然後再論「四無」，庶可得其理路原委，而於其用心所在有更深切之同情與把握。〈滁陽會語〉云：

予赴南譙，取道滁陽，拜瞻先師新祠於紫微泉上……大會祠下。諸君謬不予鄙，謂晚有所聞，各以所得相質，以求印正。余德不類，何足以辱諸君之教，而先師平生所學之次第，則嘗聞之矣。請為諸君誦之，而自取正焉。先師之學，凡三變而始入於悟，再變而所得始化而純。其少稟英毅凌邁，超俠不拘，於學無所不窺。嘗泛濫於詞章，馳騁於孫吳，雖其志在經世，亦才有所縱也。及為晦翁格物窮理之學，幾至於殞，時苦其煩且難，自嘆以為若於聖學無緣。乃始究心於老佛之學，築洞天精廬，日夕勤修，鍊習伏藏，洞悉機要，其於彼家所謂見性抱一之旨，非惟通其義，蓋已得其髓矣。自謂嘗於靜中內照形軀，如水晶宮，忘己忘物，忘天忘地，與空虛同體，光耀神奇，恍惚變幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也。

及至居夷處困，動忍之餘，恍然神悟，不離倫物感應，而是是非非，天則自見，徵諸四子六經，殊言而同旨，始嘆聖人之學，坦如大路，而後之儒者，妄開逕竇，紆曲外馳，反出二氏之下，宜乎高明之士，厭此而趨彼也，自此之後，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的，亦復以此立教。於傳習錄中，所謂『如雞覆卵，如龍養珠，如女子懷胎，精神意思，凝聚融結，不復知有其他。顏子不遷怒貳過，有未發之中，始能有發而中節之和，道德言動，大率以收歛為主，發散是不得已』。種種論說，皆其統體耳。

一時學者聞之，翕然多有所興起。然卑者或苦於未悟，高明者樂其頓便，而忘積累，漸有喜靜厭動，玩弄疏脫之弊。先師亦稍覺其教之有偏，故自滁留以後，乃為動靜合一，工夫本體之說以救之。而入者為主，未免加減迴護，亦時使然也。自江右以後，則專提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，盎然出之，自有天則，乃是孔門易簡直截根源。蓋良知即是未發之中，此知之前，更無未發，良知即是中節之和，此知之後，更無已發。此知自能收歛，不須更主於收歛，此知自能發散，不須更期於發散。收歛者，感之體，靜而動也，發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，真切是本體，篤實是工夫，知之外更無行；行之明覺精察處即是知，明覺是本體，精察是工夫，行之外更無知。故曰：致知存乎心悟，致知焉盡矣。

逮居越以後，所操益熟，所得益化，信而從者益眾。時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日麗空，而萬象自照，如元氣運於四時，而萬化自行，亦莫知其所以然也。蓋後儒之學，泥於外，二氏之學泥於內，既悟之後，則內外一矣。萬感萬應，皆從一生，兢業保任，不離於一。晚年造履，益就融釋，即一為萬，即萬為一，無一無萬，而一亦忘矣。

先師平生經世事業，震耀天地，世以為不可及，要之學成而才自廣，機忘而用自神，亦非兩事也。先師自謂良知二字，自吾從萬死一生中體悟出來，多少積累在，但恐學者，見太容易，不肯實致其良知，反把黃金作頑鐵用耳。先師在留都時，會有人傳謗書，見之不覺心動，移時始忘，因謂終是名根消煞未盡，譬之濁水澄清，終有濁在。余嘗請問平藩事，先師云：在當時只合如此做，覺來尚有微動於氣所在，使今日處之，更自不同。夫良知之學，先師所自悟，而其煎銷習心習氣，積累保任工夫，又如此其密，吾黨今日未免傍人門戶，從言說知解承接過來，而其煎銷積累保任工夫，又復如此其疏，徒欲以區區虛見影響緣飾，以望此學之明，譬如不務覆卵，而即望其時夜，不務養珠，而即望其飛躍，不務煦育胎元，而即望其脫胎神化，益見其難也已。

    按龍溪此言極懇切詳實，數先師學問肯棨如在目前，黃宗羲《明儒學案》中所謂前三變後三變之說全出於此。 可見龍溪於師門學問體貼之深，其所自信者，非徒然也。而龍溪作此言語，亦自有其特殊之體悟重點足為吾人所注意者：

　　一、龍溪以為陽明雖一悟「聖人之學坦如大路」，「是是非非天則自見」，而在踐履上，陽明本身日有進境，於門下教法亦從動靜、收發、工夫、本體之調節上隨時多所變易，終之乃歸於「致良知」。良知之教蓋已涵攝以前諸教法。故龍溪必以「良知」之教為師門成熟之教，他日龍溪之講論以良知教為主，蓋能提其要也。

　　二、世或以龍溪好談本體，不重工夫。觀其對陽明踐履積累工夫再三致意，所舉陽明對「名根消煞未盡」，「尚覺有微動於氣所在」的反省二例，可見師徒平日講論之精細，而龍溪樂道之，亦可知龍溪非不注重工夫。但以為工夫不離本體，識得良知真切，工夫自在其中，故終以識良知之真為要務。以識體為要務不必即是不重工夫，但以體為首出，此便是走向「四無」之契機。

　　三、龍溪以其師為見證，看出真實地「致良知」之效應是「默不假坐，心不待澄，不習不慮，盎然出之，自有天則」。所以如此，蓋因「良知即是未發之中，良知即是已發之和；此知自能收歛，此知自能發散；此知即是行，此行即是知。」龍溪再三注意於良知是超越了動靜收發體用知行之對待而存在而活動者，並特於此點出：此「乃是孔門易簡直截根源」。可見龍溪取徑一往地趨向高明一路。

四、龍溪形容陽明晚年化境，云「時時知是知非，時時無是無非」；云「開口即得本心，更無假借湊泊」，云「如元氣運於四時，而萬化自行，亦莫知其所以然」，又云「即一為萬，即萬為一，無一無萬，而一亦忘」，可謂善頌。而此種言語，酷似老莊禪宗，非先儒之所雅言也。其實這是實致良知至於純熟時所出現的化境，亦即自「四有」達於「四無」之必然的歸趣，凡屬實踐的學問，必有工夫的層層進境，孟子所謂「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」其中之大而化而神，即是工夫成熟境界之表示。此種圓而神的境界不特佛老有之，儒者亦可以有之，且必然會有之者，只是佛老常言之，儒者不常言而已。若在此境界之表示上，斤斤較量誰學自誰，誰自誰來，或甚至將儒者一切義涉玄遠者概指為「陽儒陰釋」等，皆不明實踐學問本性之論調也。學問之源流派別要自本質上看，不是在工夫境界上看，故要判陽明、龍溪是否為禪，要在其「心即理」之「理」的把握上看，而不是在是否有境界話頭上看。若能明於本質與境界之分際，則除了易於了解境界之共通性外，對本質面也才更有把握之能力，而於世上各種學說教理方能有較同情之了解。有關於何者是本質的、何者是工夫的，這兩方面之輕重本末，龍溪自信認得極真，此所以往往不諱言佛老而亦不雜於佛老之故。如述其師少時究心佛老之所得，直稱「洞悉機要，其於彼家所謂見性抱一之旨，非惟通其義，蓋已得其髓」，又述其「自謂嘗於靜中內照形軀，如水晶宮，忘己忘物，忘天忘地」等語，此皆儒者所忌言者， 而龍溪不諱之。因為分際既定，則各有攸當，二氏不必全非也。龍溪雖於二氏多所同情，亦常借其語以講論，然終不離儒者立場，蓋龍溪深知二氏自有高明處，而儒與二氏之辨別有所在，此即良知是也。

    由此，吾人可以看出龍溪吸收師門學問的走向，不外二路：一是收攝一切教法以歸「良知」以立體，一是嚮往工夫「化、神」的境界以成用。而本體與工夫又是不相離的兩個面相，不外都是良知之顯發，故辨良知為何物，乃成龍溪與同門論學之重點，其所遺二十卷全書中，可說都為「良知」而講?為「良知」而辯。接上文之下，又云：

慨自哲人既遠，大義漸乖，而微言日湮，吾人得於所見所聞，未免各以性之所近為學，又無先師許大罏冶，陶鑄銷鎔，以歸於一，雖於良知宗旨不敢有違，而擬議卜度，攙和補湊，不免紛成異說。有謂良知落空，必須聞見以助發之，良知必用天理，則非空知，此沿襲之說也。有謂良知不學而知，不須更用致知，良知當下圓成無病，不須更用消欲工夫，此淩躐之論也。有謂良知主於虛寂，而以明覺為緣境，是自窒其用也。有謂良知主於明覺，而以虛寂為沉空，是自汨其體也。

    有關龍溪分辨同門對良知之體會之各種型態者，尚見於〈撫州擬峴臺會語〉：

先師首揭良知之教以覺天下，學者靡然宗之，此道似大明於世，凡在同門，得於見聞之所及者，雖良知宗說，不敢有違，未免各以其性之所近，擬議攙和，紛成異見：有謂良知非覺照，須本於歸寂而始得，如鏡之照物，明體寂然，而妍媸自辨，滯於照，則明反眩矣。有謂良知無見成，由於修證而始全，如金之在礦，非火符鍜鍊，則金不可得而成也。有謂良知是從已發立教，非未發無知之本旨。有謂良知本來無欲，直心以動，無不是道，不待復加銷欲之功。有謂學有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。有謂學貴循序，求之有本末，得之無內外，而以致知別始終。此皆論學同異之見，差若毫釐，而其繆乃至千里，不容以不辨者也。

    此諸「有謂」皆各有實指， 其實龍溪辨「諸有謂」之要點不外兩端：一是保住良知體用之一貫性，一是宣揚良知之見在性。所謂保住良知體用之一貫性，蓋以良知有體有用，即體即用，內與外、本與末、已發與未發、虛寂與明覺、主宰與流行、甚至格物與致知，兩面一時俱到，不許偏廢，此大體是在教法上外延地保住良知之完整性全能性。所謂宣揚良知之見在性，良知即存有即活動，自活動而識其存有，昭昭之天即廣大之天，即照即寂、即寂即照，即獨知即本體，此當下之明，便是一切修行之起腳處，即此是本，不須另求一隱於背後之寂體以為本，此是內容地肯定良知之存在體性，龍溪對此把握尤為真切。

    比照上文對陽明良知教之討論，可知這兩面都是陽明良知教義下的重點所在，而龍溪「四無說」之所以能成立，實全依此二觀念之澈底發揮：依見在一觀念，以立良知體上之自覺，依完整一觀念，以成良知用上之縱貫。體上能自覺，而即此自覺之體即是有力下貫之活體，而「四無」在其中矣；用上求完整，而即此完整之求以完滿其一貫，而「四無」亦在其中矣。凡此步步脫略「四有」而逼近「四無」之理論進路，即在下文分解中詳論之。

天津清羽

把握真切。有關良知見在不見在之辯，其精采俱見龍溪與聶雙江之「致知議辯」，於此，牟先生曾有詳盡之
   疏解。（請參考《從陸象山到劉蕺山》第四章，頁三一五至三九五。）
  得之聽聞。據《陽明年譜》所載，天泉證道之日是丁亥九月壬午，該條中有：「畿曰：『明日先生啟行，晚可
   同進請問』之語，可見隔日陽明即出征，而《王龍溪全集》〈緒山錢君行狀〉，繼記陽明起程時，龍溪與緒山
   送陽明至嚴灘而別，並云「過江右、東廓、南野、獅泉、洛村……諸同志二三百人候于南浦請益，夫子云：
  『軍旅匆匆，從何處說起，我此意畜之已久，不欲輕言，以待諸君自悟，今被汝中拈出，亦是天機該發泄
   時……』」，可見東廓前時不在陽明身邊也。
  天泉證道。見《龍溪全集》卷一，頁八九。
  傳習錄記天泉事。《王陽明傳習錄》下卷（詳註本第三一五條，頁三五九）。
  對第一句無異說。緒山曾論無善無惡云：「人之心體一也，指名曰善可也，曰至善可也，曰無善無惡亦可也。
  曰善、曰至善，人皆信而無疑矣，又為無善無惡之說者何也？至善之體，惡固非其所有，善亦不可得而有也。
  至善之體，虛靈也，猶目之明、耳之聰也。虛靈之體不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎
  聲也。」文見《明儒學案》卷十一〈錢緒山學案〉（華世版上冊，頁二三五。）奈後來劉蕺山對第一句起疑，
  曰：「先生每言至善是心之本體，又曰至善只是盡乎天理之極，而無一毫人欲之私，又曰良知即天理；錄中言
  天理二字不一而足，有時說無善無惡者理之靜，亦未曾徑說無善無惡是心之體。若心體果是無善無惡，則有
  善有惡之意又從何處來；知善知惡之知又從何處來；為善去惡之功又從何處來；無乃語語絕流斷港。」【註】
  黃宗羲按其思路，發此意於《明儒學案‧鄒東廓學案》傳後云：「先生青原贈處記陽明赴兩廣，錢、王二子各言所學，緒山曰：『至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物。』……此與龍溪天泉證道記同一事，而言之不同如此，蕺山先師嘗疑陽明天泉之言與平時不同，平時每言『至善是心之本體』……
  亦未嘗徑說『無善無惡是心體』。今觀先生所記（按即東廓所記良知教四句），而四有之論，仍是以至善無惡
  為心，即四有四句亦是緒山之言，非陽明立以為教法也。今據天泉所記（按此指龍溪之記），以無善無惡議陽
  明者，盍亦有考於先生之記乎？」按：二氏說心體至善無惡之意是也，然不必因此反對無善無惡，說無善無
  惡，正明顯至善之意。陳熙遠先生〈黃梨州對陽明「心體無善無惡」說的疏解與其在思想史上的意涵〉一文
  曾詳論之，文載《鵝湖月刊》一七七期。

天津清羽

以下，龍溪皆翻之。然如前文所述，陽明之四句教之所以能十字打開工夫之教，全因有第二句以下之跌宕。此稍知實踐之學者，蓋無人能反對之。而龍溪新意，用兩個條件句子陳述出來，似乎很有理據，但言語甚是簡略，只幾句話倒來倒去，又令人難於索解。今吾人既知陽明四句不能有疑，而龍溪新說與之同乎？異乎？若同，何必再翻新意？若異，兩說如何並存？龍溪之意，是首先必須確定者，茲以其所用兩個條件句為線索，先試析釋如下：

　　一、先看第一組命題，龍溪推論說：「若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。」這一句之辯論主意是：你若悟了「心是無善無惡的」，那麼意、知、物等一連四即皆應是無善無惡，亦即只要一悟了「心是無善無惡」，「四無」便亦成立。而按龍溪原來所提陽明教法，第一句就是「無善無惡心之體」，心體的無善無惡是共認了的。因此，這一推論的意思似可以變成這樣表示：你不是聽說師門教法是「無善無惡心之體」云云嗎？是的，但我要說：只要真悟得心體如此，則意與知物便都是無善無惡，再也沒有「有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」之一絡索。此表示一切隨心而轉，而所以如此推論的根據是「體用顯微只是一機，心意知物只是一事」。

    若拆開說，心與知本是「體」、本是「微」，意與物則屬於「用」、屬於「顯」，但在一機一事之貫通下，其體用顯微之各各自相不顯，其自相不顯，則心為無心之心，故即心而非心，意為無意之意，故即意而非意，知為無知之知，故即知而非知，物為無物之物，故即物而非物。既非心，則不識何者為心，而此機已卷而退藏於密；既非意，則不識何者為意，而意只是此機之圓轉任運；既非知，則不識何者為知，而知只是此機之寂然自照；既非物，則不識何者為物，而物只是此機之神化不息。在此，若悟得心是無善無惡的心，則意、知、與物，通通是此同一機、同一事之卷舒，無二無別。這舒卷如此，豈我假託得來？此乃是天命之本如此！所謂天命之本性，是粹然至善的，既是粹然無雜、純乎其善，則其所感所應，必有不期然而然，不作意而流行之神感神應，本是天命之自性自我流行之不容自已。此時固無所謂惡，且連善之名亦稱不上，只是此理此神此天此命此心此意此知此物之如如實實平舖申展而已。如此地通通是一體任運，那還稱得上「有善有惡」？是謂「無善無惡」。今任舉一端，無非如此，故若舉得心是無善無惡之心，則意、知、物等，皆一體齊是無善無惡才是。

    二、承上題而來，反過來推論，現在既舉師門教法云「有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」等後三句，四句中作用不一，可見尚未悟得心體如此。所以才留有能治，被治之分別，有能治、有被治，則體顯然只是體，用顯然只是用，顯者、微者皆有定相。其不能是一機、不能是一事甚是顯然。若體用顯微不能是一機，心意知物不能是一事，則其心既非無心之心，其意亦非無意之意，其知亦非無知之知，其物亦非無物之物。心非無心之心，則顯超越主宰之相而其藏不密；意非無意之意，則在善惡之浮沉中而其應不圓，知非無知之知，則因緊張於察照而其體不寂；物非無物之物，則疏離於心知之外而為意識之對象，必墮落為氣化中之一事而其用不神。

    心意知物分疏如此，顯然與天命流行之如如者不相應。而其所以有此跌宕不相應，實皆由於「意動於物」之故，意既動於物，則意首先落在浮沉對待中，而非如如之圓應；浮則顯善之相，沉則顯惡之相，意既如此浮沉，則意凸出而有對，其所對者亦離其神用而流落為一特殊之物，此物即凸出而為意之所著之對象，謂之著於有，著於有之動，便非任運之動，謂之動而動，是為浮沉之不已，有浮沉，善惡之別於焉成立。然若追根究柢，意自何而來？曰「心」。意是心之所發，其實知、物亦莫非一心之作用，意既凸出而有善惡之浮沉，則知與物一齊皆隨之而有浮沉有善惡，意與知物之本在心，則心亦不可謂之無善無惡矣。然師門教法明明說「心體是無善無惡的」，則意不可是有善有惡明矣。

    三、以上是很直接地就龍溪立論語氣形式地重新舖排一下。於此舖排中，似乎可明顯地發現龍溪有一個用心所向，即：心、意、知、物皆天命粹然至善之自然流行，總起來說，只是一心。心既無善無惡，意以下，亦皆無善無惡。但「意」是問題所在，知與物之為「有」，基本上是由意之浮沉而帶出來的，故討論之重點可落在「意」上──意有，一齊皆有；意無，一齊皆無。結果論題可簡單化，而變成下列兩句，即：

「若悟了心是無善無惡之心，則意是無善無惡之意。」

以及：

「若心不能是有善有惡之心，則意不能是有善有惡之意。」

    這兩論題又總歸於一個意思：若意與心同進退，則「四無」成立；反之，則「四無」亦無從建立。故心與意是否同進退，成為「四無」之焦點。但據前文所討論，陽明立教四句，心與知屬超越層，是道德根據所在，意與物屬感性層，是實踐出歧及對治之所在，龍溪不應不知。而今龍溪當然不曾以「四有」為非，但卻以之為「權法」，則如依龍溪之意，應說：心、知與意、物不同層為權法，為「四有教」；心、知與意、物同一層為「實法」，為「四無教」。（龍溪無「實法」一辭，今借天台家「開權顯實」一詞暫立之。龍溪相對於「權法」有「實際」一名。）今攝知於心，攝物於意，簡單化可將注目點在「意」上。（本來陽明所以撐開其教法四句，其關鍵即在意之有出入，蓋人生出問題的地方就在於「意」也。）

    然而意與心是否可同層，實在說，亦即「意」如何可以提到上層說，是為問題之主要關鍵。若「意」提不上，則緒山之質問：「心體是天命之性，原是無善無惡的，但人有習心，意念上見有善惡在，格致誠正修，此正是復那性體工夫，若原無善惡，工夫亦不消說矣。」這一質問是龍溪所不能迴避的。然而龍溪興趣並不在回答此一質問，認為這猶在「權」中，故必欲將「意」上提於「心」而後已。龍溪何以如此，乃是令緒山不得不感到困惑的事。而此一想法是否合理，則是吾人所應探討者。

    今欲解明龍溪之意，我以為先須回到陽明一門所講論者何事去確定瞭解其方向，無疑地，陽明一門所講論者是儒者成德之教，儒者成德之教不止講體（實踐之根據），亦須講用（實踐之工夫）。而據前章所縷述，陽明之成德之教是特提「良知」以立體，又反省了程朱的工夫架構加以重新詮釋以開用，體用到此兩面俱備，可說是儒家立教以來最完整的一套實踐理論系統。尤可注意的是：陽明所說「良知」是「心即理」義下的良知，所涵帶的自我開立工夫的「活動性」（實踐上的有力）極強，亦即此本體又即是工夫之根據。師門之教，本體與工夫是不可分的兩面，尤是龍溪所常提及之語（如上節所引文）。「四無」之提出，既是究論師門教學「宗旨」，體用觀念自必在其意中，故今欲瞭解龍溪此說，或可從本體工夫兩面同時著眼。

    在古人，如王龍溪同門之如錢緒山、聶雙江，以及後來之東林學派等人大體皆從本體是否即能下貫為「四無」來討論王龍溪之說；而周海門之九解，則似乎較能注意到「四無」表現在工夫一面的意義。在近世如唐君毅先生亦以為龍溪之說「四無」是從本體之悟入上立論，牟先生則以為「四無」應從工夫之圓熟上把握。凡是「教」，皆有此兩面可說，倚輕倚重，恐不必相礙也。

    若必兼而言之，自本體上說，即體而言全用在體，則悟得本體，即可說到四無，而工夫已在其中，所謂因賅果海也，吾稱之為「體四無」，或「因四無」；自工夫上說，即用而言全體在用，則工夫脫化，亦可說到四無，而本體已在其中，所謂果徹因原也，吾稱之為「用四無」，或「果四無」。就理上說，真欲成就「四無」，必兩面俱到；而就龍溪之表現說，吾人亦見其兩面兼而有之。唯其表示，有顯、有不顯，有極自覺、有不甚自覺罷了。大體上說，「體四無」是其顯表者，人亦多自此面了解之，因儒家較能瞭解此一面相故；「用四無」是其隱約兼帶者，是龍溪本不欲多說者，而人亦不甚能重視之，因儒家傳統中不大講此一面相故（此是老佛之所擅）。試就兩面說明如下：

第二節    體四無

    若從體上看，龍溪「四無」的意思，只在於「建體立極」一觀念。攝用以歸體，由體以開用，則全用在體，全體是用。近儒唐君毅先生作此看法，其《中國哲學原論原教篇》談及王學論爭時云：「此中王龍溪思想之發展，則逕向以悟無善無惡之心體去發展，亦即悟本體即工夫之方向去發展，而以此為第一義之先天之正心之學，更以只在由知意之善惡之動，而為善去惡者，為第二義之誠意之學。此即謂致良知之學，應先見得此良知本體，方可言推致之之於誠意之功。若徒泛言為善去惡以誠意，則一切世儒之教，亦教人為善去惡以誠意，此固不必即是致良知之學。既是致良知之學，固當先悟得此良知，亦必先已有良知之見成在此，愈能悟得此良知本體，即愈有致良知工夫。則悟此本體之正心之學，即應為第一義之學也。」 「良知本體」，即龍溪所謂：「粹然至善」的「天命之性」，亦即所謂的「自性」。此良知本體既悟而有之，則「自性流行者」，當然是「動而無動」而「神感神應，其機自不容已」的。則就此神感神應說心藏之密，說意應之圓，說知體之寂，說物用之神均無不可，下此以往，乃至一切妙談，亦均無不可。這根本只是一個團團轉之分析命題，分析命題是一種空洞的命題。但說分析命題是一空洞的命題，這是站在邏輯的立場說的。分析命題若用在實踐上，用在證道上，則由於是體證下的命題，此命題即因而是一絕對的豐富，一切從此出，一切還歸於此。龍溪實有此體悟與興趣。

    本來儒家之學，是一實踐的學問，實踐必依於一主體。儒家之講心說性，最內在的作用乃是為了指出此主體，以作為實踐之根據。而「心即理」一義，乃是將道德主體性就當下的活動指點出來。分解地看，理是超越的存有，心是內在的活動，而其「活動」義，具有「良知」即「良能」，即自覺即實踐的全幅動力。所以「心即理」涵有一特種因果性，即此特種因果性，才能完整地說明道德。陽明講「心即理」的重要意義，也是為了恢復對此一道德主體的認識，而以「良知」說「心」，此又主體之進一步明朗化。

    這是一極可貴的洞見，值得大書特書者。如後來劉蕺山讀陽明語錄，至「心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。」處，注云：「先生恢復心體，一齊俱了，真是有大功於聖門，與孟子性善之說同。」 所謂「恢復心體，一齊俱了」者，體性首出而有力，見得體性真確，則萬德自此生，萬化自此行。陽明晚年對其「良知心體」之體會，就是如此。故常稱其良知云：「良知之謂聖」，「覺得此學更無有他，只是這些子，了此更無餘矣」，「只此良知無不具足」，「我此『良知』二字，實千古聖聖相傳一點滴骨血」等語， 皆無非宣說此心體之功能。龍溪穎悟，對良知體性義之詠歎更不餘力，而以悟良知本體為師門教學重點所在，如謂：

良知本虛，天機常活，未嘗有動靜之分。如目本明，如耳本聰，非有假於於外也，致知之功，惟在順其天機而已，有不順者，欲為之累，如目之有翳，耳之有垢，非聰明本然也，累釋則天機自運，翳與垢去，則聰明自全矣。離婁之明，師曠之聰，天下莫加焉，然其耳目，初未嘗有異於人也。
一友謂涵養功夫當如雞之抱卵，全體精神，都只在這卵上，含覆煦育，無些子間斷，到得精神完足後，自成變化，非可以襲取而得也。先生曰：涵養工夫，貴在精專接續，如雞抱卵，先正嘗有是言。然必卵中原有一點真陽種子，方抱得成，若是無陽之卵，抱之雖勤，終成假卵。學者須識得真種子，方不枉費工夫，明道云：學者須先識仁，吾人心中一點靈明，便是真種子，原是生生不息之機，種子全在卵上，全體精神只是保護得，非能以其精神助益之也。

楚侗子曰：今日所謂良知之學，是個真正藥方，但少一箇引子，所謂欲明明德於天下是也，有這箇引子，致知工夫方不落小家相。先生曰：這一箇引子，是良知藥物中原有的，不從外得。良知是性之靈，原是以萬物為一體，明明德於天下，原是一體不容已之生機，非以虛意見承當得來。古之欲明明德於天下，不是使天下之人，各誠意正心以修身，各親親長長以齊家之謂也。是將此靈性，發揮昭揭於天下，欲使物物皆在我光明普照之中，無些子昏昧間隔，即仁覆天下之謂也，是舉全體一句道盡。

    說良知人人本具，天機常活，固是師門常談。而在專精涵養一義上轉入「真陽種子」以為主，在明明德於天下的大願中，指出「良知靈性」以為藥引，這都可見龍溪特有的靈敏，也可看出他重體以開用，攝用以歸體的體用思路。良知性體一立，工夫自有頭緒，然講工夫若依格致誠正的「四有」教路數講，則所謂攝用歸體，即指攝意、知、物三者以歸體，此正龍溪一面依陽明講良知教，一面又與陽明有若干距離之所在也。而據吾人前文所指出，陽明良知教雖開為四句，其實是依人在實踐上有所對治而打開，而其中出問題而促使打開的是「意」這一層。

    意有善惡，連帶出物有浮沉，而造成心體之累，知則由是凸顯其明覺以正物、化意而歸心。「知」在此有一翻轉，顯一力量，即從此處看出心體之功能，有時亦可稱此功能為心體之「用」，然吾人上文所說龍溪「由體開用」之用，是直由心體流出其德業之謂，若一切自心體流出，則首先「意」這一層即是清淨的，意是清淨，則意之所在之物亦不浮動，意物皆不起仚離，而知亦不必特顯其作用，如是一切皆如如，而無兩層之進退四相之來回。只是「心是無善無惡之心」一句之伸縮，若方便套用四句表示，則是一連四即，而四即只是一即，實亦未曾多說，如此便是「四無句」。故「四無」之精要全在是否用自體開，而用是否自體而開之特別關鍵亦在「意」這一層；所以四無的思路，首先是著眼於意之吸進於心。此層信得過，即四無，此王龍溪之理想也。龍溪曾借楊慈湖「不起意」之說以明「惡意」之不可有：

緯川馮子葺慈湖精舍，集鄉之同志……馮子叩闡師門宗說，先生曰：知慈湖「不起意」之義，則知良知矣。意者，本心自然之用，如水鑒之應物，變化云為，萬物畢照，未嘗有所動也。惟離心而起意，則為妄，千過萬惡，皆從意生，不起意，是塞過惡之原，所謂防未萌之欲也。不起意，則本心自清自明，不假思為，虛靈變化之妙用，固自若也。空洞無體，廣大無際，天地萬物，有像有形，皆在吾無體無際之中，範圍發育之妙，固自若也。其覺為仁，其裁制為義，其節文為禮，其是非為知。即視聽言動，即事親從兄，即喜怒哀樂之未發，隨感而應，未始不妙，固自若也。

    慈湖〈絕四記〉云「人心自明，人心自靈，意起我立，必固礙塞，始喪其明，始失其靈……然則心與意奚辨？是二者未始不一，蔽者目不一，一則為心，二則為意，直則為心，支則為意，通則為心，阻則為意。」他處又云：「此心即道，惟起乎意則失之，起利心焉則差，起私心焉則差，起權心焉則差，作好焉作惡焉，凡有所不安於心皆差，即此虛明不起意之心以行，勿損勿益，自然无所不照。」 按慈湖所謂「不起意」中所不起之「意」，本就孔子「意、必、固、我」之「意」而言，一往是惡的，亦即陽明所謂「順軀殼起念」者。而陽明所說「有善有惡意之動」之意本是較為中性的，不過站在格物致知的實踐格局下，「意」總又偏向從於「動於氣」一面認取，故龍溪用慈湖所不可起之意來解良知教中之意而說「離心而起意則為妄，千過萬惡，皆從意生」，似乎亦很順當。但龍溪終歸是不從這方面說「意」的，這方面的意，龍溪有時亦名之為「意識」、「意象」，而與由心所應感而來之「意」區別開。其〈意識解〉云：

予贈麟陽趙子，有意象識神之說，或者未達，請究其義，予曰：人心莫不有知，古今聖愚所同具，直心以動，自見天則，德性之知也。泥於意識，始乖始離。夫心本寂然，意則其應感之跡，知本渾然，識則其分別之影，萬欲起於意，萬緣生於識，意勝則心劣，識顯則知隱，故聖學之要，莫先於絕意去識，絕意非無意也，去識非無識也。意統於心，心為之主，則意為誠意，非意象之紛紜矣。識根於知，知為之主，則識為默識，非識神之恍惚矣。譬之明鏡照物，體本虛而妍媸自辨，所謂天則也，若有影跡留於其中，虛明之體反為所蔽，所謂意識也。

    本來陽明對於「意」與「物」不自覺間也有兩重意思，即有超越層或感性層之兩重，當說「理一而已，以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物」時，意與物同於心與知皆為一理所收而歸於超越之域。但陽明講學重點在格物以致知，故此義之「意」甚少提及，非其主要用辭之旨。不過在龍溪後來之發展中，超越義之「意」似乎是其主要辭意所在，至少是自覺地有此傾向，此傾向實在說來即是攝用歸體的傾向。賦與「意」一詞以創意之解釋，此是最不同於陽明所在，其言云：

吾黨致知之學，疏而未密，雜而未純，未能光顯於世，雖是悟得良知未徹，亦是格物工夫，未有歸著，未免入於支離，物者，意之用感之倪也。知者，意之體寂之照也，意則其有無之間，寂感所乘之機也。自一日論之，動靜閒忙，食息視聽，歌詠揖遜，無非是物，自一生論之，出處逆順，語默進退，無非是物，是從無聲無臭凝聚應感之實事，合內外之道也。而其機惟在察諸一念之微，察之也者，良知也。格物正所以為致也。此件原無奇特，聖人如此，愚人亦如此，是為庸德庸言，一切應感，惟在察諸一念之微，一毫不從外面幫補湊泊，其用功不得不密。其存主不得不純，可謂至博而至約也已。

    按如此講說格物致知四句，已傾向於「四無」，雖從格物之「物」說起，也擺列了諸多的「物事」，然「物」不是本在的，「物」是「意」之「有」處。收「物」於「意」，故最後用功之主要落實點是在於「意」。「意」在中間，往前講是用、是感、是物、是有；往後看是體、是寂、是知（心）、是無。這樣，連著前後說「意」，表面上也不出陽明「心之所發便是意」、「意之所在便是物」之二義， 而如上文指出，陽明說「意」本有兩層，因開對治之門故，多重在往前講，往前講，則意離心遠而連物落於經驗層；而龍溪卻長於往後看，往後看，則意貼於心而物凝於超越層，所謂「是從無聲無臭凝聚應感之實事」。由此方向看的「意」，是直接由心體知體震動而出。這樣又可收意於「心」。經過「收物於意」、「收意於心」兩步凝攝，「意」由陽明向前之「有」看而轉向向後之「無」看，「物」亦隨著上提。意、物皆如，心、知亦泯。由「四有」走向「四無」的工作於焉完成。

    由此看來，之所以有「四有」與「四無」之不同，其實只是一種對於「意」的「觀法」的不同，「意」在有無之間，往有看，便看其著於物多，所謂「意動於物，非自然之流行，著於有矣。」往後看，便看其發於心多，所謂「意是心之所發」，「自性流行者，動而無動」。意本是可上可下的，而龍溪一味往上看，收意於心，故一則說：若悟得心是無善無惡之心，則意是無善無惡之意（知本從心，物則從意，不在話下）。一則說：若說意有善有惡，畢竟心亦未是無善無惡。今按這兩個條件句，前者順推，以心領意，意隨心轉，較易懂；後者逆推，因為意的有善有惡，而累及心亦有善有惡，言下不免有些陡截。人可辯說：意雖動於物，而這是意之離心，心之超然猶自在也。但王龍溪亦可答說：「意從心發，意昏昧，豈非即表示心昏昧；蓋此時你所說的超然自在的心，尚只是一預設（或隨聖人之教而如此信仰而已，實未自證）。待到你說意雖昏昧，其超然之清淨猶在，故可發良知以正物而誠意時，你方有權說心未隨意轉。然則尚可再問此正物以誠意之念，豈不是心之所發；此即我所謂之意也。故我說心只發至善之意，從未有不善之意也，有不善之意，可見不是本然之心也。」在此，可分超越清淨之意與經驗汙壞之意兩種，相對於此兩種意，心亦可有兩種，其〈念堂說〉云：

人惟一心，心惟一念，念者，心之用也。念有二義，今心為念，是為見在心，所謂正念也，二心為念，是為將迎心，所謂邪念也。……念之所感謂之物，物非外也，心為見在之心，則念為見在之念，知為見在之知，而物為見在之物，致知格物者，克念之功也，見在則無將迎而一矣。正心者，正此也，修身者，修此也。  

    此文中之「念」。即是「意」。正念相對於見在心。邪念相對於將迎心。則「意若有善有惡之意」。豈不即可說「心亦不可謂之無」；當然這種陡截語主要目的不在於說心有兩種，而在急於反表意不能是有善有惡，即欲表明意本應是無善無惡的，而意無善無惡之根據是心之無善無惡，心無善無惡的根據是良知。明良知，則四句皆同歸無善無惡，此心之良不只是意想的，且其流行是見在而必然的，則四無也是見在而必然的。此心之自我流行，必自我知之，意既自心而發，則可在心之初起處即予警覺，而不必流到有善有惡之意，更不必墮到有善有惡之物。則意不成其意，物不成其物，而知亦不成其為知，都是一心之震動展衍。心、意、知、物一時都在這裏，只是一體一事，即粹然至善的天命之自然流行。時時警覺，則時時成化，工夫簡而易，以此立教，是應合良知本義的。

    若待到意物皆離心而有，則須起對治，工夫繁而難，以此立教，是為未悟者設，謂之權法。權法者，暫時方便指點而已，究其立教根源，還依於人人自我良知之自覺，不然，工夫何由而自起？但一說良知，則「四無」那一套又全部出現，所以從工夫說，四無反而為四有之本，四有只是四無所開之方便法門。從本體說四有其中有預設，四無才是一往的真實。故錢緒山難龍溪：「心體是天命之性，原是無善無惡的，但人有習心，意念上見有善惡在。格致誠正修，此正是復那性體工夫。若原無善惡，工夫亦不消說矣。」龍溪可以批評他：此只是從聖人立教之後說話，所以只是滯於言詮，隨人腳跟轉。因為龍溪可以反詰說：「人在習心意念中，所以起那格致誠正修之工夫，正是那性體之自覺，若原只是習心善惡，亦無工夫可說矣，而天命之性為何物，亦永不可測，安知其原是無善無惡，有善有惡？」故不說工夫則已，一說工夫，必以自覺為真實；自覺的工夫，則必由於自悟其良知，所謂「學須自證自悟」也。所以說「良知之外，更無致法，致知之外，更無養法」，而本體工夫，都收歸在「信得良知及」：
夫養深則跡自化，機忘則用自神，若果信得良知及時，即此知是本體，即此知是工夫，固不從世情嗜欲上放出路，亦不向玄妙意解內借入頭。良知之外更無致法，致知之外，更無養法，良知原無一物，自能應萬物之變，譬之規矩，無方圓，而方圓自不可勝用，貞夫一也，有意有欲，皆為有物，皆屬二見，皆為良知之障。於此消融得盡，不作方便，愈收歛，愈精明，愈超脫，愈神化。變動周流，不為典要。日應萬變，而心常寂然，無善無不善，是為至善，無常無不常，是為真常，無迷無悟，是為徹悟，此吾儒不二之密旨，千聖絕學也。

    如此一來，則所有說辭皆歸剩語，而唯存悟良知一事。所有教法，皆為此而設，不只良知四有之句，亦皆是權法。故云：「古人立教，皆為未悟者設，不得已而有言。」 又云「古人垂訓，皆因病立方……使之服食，以去其病，病去，則藥除矣，所謂權法也。」 又云：「夫根有利鈍，習有淺深，學者各安分量，……譬之地中生木，但得生意不息，和風旭日，固所以為煦育，嚴霜凍雪，亦所以為堅凝，以漸而進，惟求有益於得，及其成功一也。此權法也，聖學之要，以無欲為主，以寡欲為功，寡之又寡，以至於無，無為而無不為，寂而非靜，感而非動，無寂無感，無動無靜，明通公溥，而聖可幾矣，此實際也。」 權法即為此實際而設，此所謂「實際」之景況，皆可以良知實之（良知在此可有無盡玄言，實則不說良知亦可，但縱使用他辭，亦無非是良知之異名，聖人原無二語，真際不二也）。而悟得此良知之工夫，其要竅遂不必在四有之格致誠正中（當然亦非必別有所在），在人自悟耳。則陽明一生設教，在龍溪四無說下，遂亦成可有可無之權說，龍溪豈不為太狂悖乎；故引來無已之攻難也。

天津清羽

第三節    用四無

    若自用上看，龍溪「四無」之成立，寄託在「工夫化境」上，或在「作用地體現」上，就「化境」上說，「四無」是要人通過工夫之「無」，去體現那最高之境界，我方便稱之為「以無體之」。就「體現」上說，「四無」是要表示所「體現」者本來就是「無」，可稱之為「體之而無」。工夫必至於化，乃能體現此寂然不動之體。亦即：「以無體之」所體之「體」便是無體之「體」，無體之「體」乃為「真體」。牟先生主要注目點在此。其針對文獻而集中的討論見於所著《從陸象山到劉蕺山》書中〈論王學之分化與發展〉一章中，文美而意深，發前人所未發，以下即順引原文並略分眉目以見。

    牟先生之解說始於對「天泉證道記」中，「若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣」句中之「有」、「無」觀念之別有會心。牟先生當亦已注意到此句在諸記載中的不同，而因此段是龍溪之自記其言，「較傳習錄與年譜所載為詳」，故不取錢緒山所記的「若說意有善惡，畢意心亦未是無善無惡的」之語氣，而以龍溪所記籠統地有無相翻為準，而由此有無相翻中看出「無」之工夫上的意義。其分疏甚為曲折，解「無」之前，先定「有」之意指。首先，並分出兩層不同意義的「有」，而不取心，知有善有惡之「有」義，云：

首先，意之所在為物。意之發動有善有惡，則其所意在之物亦必有善有惡，有正有不正。但吾人不能說知善知惡之知亦有善有惡，如云善的知與惡的知，此則不成話，乃成為良知之否定，亦不能說無善無惡是謂至善之「心之體」亦有善有惡，如云善的心之體與惡的心之體，此亦不成話，蓋亦成為至善的「心之體」之否定。然則心之體與良知之為有，與意物有善有惡之有，其意不同矣……其義必轉進一層而為另一意義的「有」。

    這是嚴守陽明「四有」教教義，分解地以心、知與意、物分屬二層，「意自意，而心體自心體，不能因意有善惡，而累及心體亦有善惡也。於是證道記中說「意是心之所發」的意思，只是因「意究竟亦是屬於心的，此猶波浪究竟屬于水，意蓋是憑依心體而起的波浪」。故意之與心的關係是曲折的，不可以「直線而推」，亦即在心體與良知上不可說「有善有惡」之「有」，於是逼出此另一層意義之「有」：

此「有」蓋即是本分解地說的正面的「有」而各顯其相也。蓋對有善有惡的意而言，欲想作道德實踐以化其不善以歸於善，則必須有一超越的標準與一能化除之之內在的動力，此即是心之體與良知之肯定。這一肯定是超越地分解地對應「意」而建立。「意」是依實然的分解觀點而被表示，物亦然。這四者皆是各別地正面說，這是「是什麼」底問題。凡是「是什麼」的問題都是屬於「有」的，意是這樣地有，物是那樣地有，而心之體與良知又是另樣地有，此「有」是存有之有，與有善有惡之有不同。

    心、意、知、物四者在實踐中一一地被意識到，則在分解地詮說中，亦必一一分別地被提及。一一分別地被意識到、被提及，即是凸顯出了其「存有」，亦即彰著了其個別而特殊之身份，此存有義之有與有善有惡之有不同。牟先生以為「知與物一齊皆有」之「有」乃即此「存有」義；「心亦不可謂之無」之「不可無」之「有」亦此「存有」義。並且又給予此「存有」義以一實踐上的特稱，曰：「有相」：

凡正面分解地說者皆欲建立或表示有也。建立有或表示有即有「有」相，有「有」相，就實踐之對治說，即各就其為有而顯其「相」。

    舉例而言，「良知之為知善知惡的有即順意之有善有惡而顯其知善知惡之知相」，既有了「相」狀凸顯出來，則是有知之知，而非無知之知矣。本來「無知之知則體寂」，現在則因知是有知之知，有知之知即知之自己起了震動，映現了一決定之相，而若有一物可意識之可指稱之曰「知」者，則其體相已彰著而不寂矣，此即知之為「有」。其他之有亦類此。這些「有」都從意之動而連環相生，意一起，則物隨之而起，而知、心亦因顯對治之能而一齊各自起現其特殊之定相，即各自映見著明其自我，牟先生稱此為四有之「有相」。由此對治所顯有「相」之有，看出「無」的意思應在於「無相」，亦即化去對治工夫之「相」的「無著無執」：

四有之所以為有既如此，則「無」義如何瞭解亦顯然矣。其意義蓋即是「無心為道」之意義，心意知物，分解地說是那樣的有，則就心之體與良知說，我們在實踐上即須如其本性而朗現之。既如其本性而朗現之，即不能著於其有而有此有之「有」相。有此有之有「相」，有「相」即不能如其無相之有而朗現之。體現此有之工夫上的心既有相，那無相的實體性的有便等於潛隱而未顯，而吾人工夫上的心即等於是識心。必工夫上的心全如那無相的實體性的心之無相，那實體性的無相心始全部朗現。此時工夫的心與實體性的心全合而為一，……如是此所謂「無」乃是工夫上作用地無執無著無相之無。
    牟先生此解雖甚曲折，而義理明確。其中有關工夫之無著無執，本是儒者所不常言者，默而識之而已。此種理論大體明於佛老。牟先生亦以佛家語作例說明之：

此如分解地說般若如何如何，此是般若之為有也，然如果要想真體現此般若，則必須「般若非般若，是之謂般若」。「非般若」即是體現上之作用的無。若無此作用，般若便不能朗現。故「即心是佛」，是正面說，是有，但他們（禪家）又說：「非心非佛」，此即是「無心為道」，亦即是般若。此是從體現那「即心是佛」這體現上的無相說，因而亦就是無。

    然此是共法，凡實踐之境界固必有如是者，所謂「教本相通不相悖，語可相濟難相非」， 不必因談與不談或在此借用些言辭，便是佛老，便生忌諱也。龍溪是較能知此意而言之不諱者。其「無心之心、無意之意、無知之知、無物之物」乃正是實踐工夫純熟之化境下的必然體現。故牟先生解「四無」之「無」為「無執無著」，蓋是理之當然。而龍溪之有此嚮往與認識，亦可由其他言論加以印證，如：

問「觀復」之說?先生曰：道有原而學有要，復根於坤，虛以胎之，靜以育之，虛極靜篤，窮上而反下，故能一陽為主於內。萬物作而觀其復，復則天地之心見矣。孔子稱顏子曰：「回也庶乎屢空」，空者，道之原也，齋心坐忘，不為意見所牿，故能屢空，不遠而復，蓋得其要也。子貢不能忘見，故不受命，不能忘意，故億而後中，學術之弊，漸染積習，蓋千百年於此矣。故吾人今日之病，莫大於意見，著於意，則不能靜以貞動，著於見，則不能虛以適變，不虛不靜，則不能空。意見者，道之賊也。後儒尚以好意見不可無，將終身從事焉，反以空為異學，真所謂認賊為子，溺於弊而不自知也。

    按：問者所問「觀復」一詞，出於老子，「復」是道家「致虛極，守靜篤」之工夫下所呈現之觀照境界，所謂「萬物並作，吾以觀復」，「夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命」。此中當然可說有一「窮上反下」之意， 也可以方便說「天地之心」。但全用儒家大易的「復卦」來相詮解，便有些倫類不侔之感。孔子贊顏回「屢空」之義歷來未有通解且不說，而復彖「復見天地之心」顯然帶有乾坤創化之幾息，至於引繫辭「不遠而復」說顏回，則更明顯地是指道德之遷善復性。

    總之，道家之「復」是普遍地形式地說一虛靜之心所對的玄境，而儒家之「復」，雖未始不虛靜，然儒家之虛靜是有其飽滿內容的。斷章取義混而談之，是王龍溪立言的特色，這是他的靈動處，但也由此招來許多誤解。其實若善解之，龍溪自有其旨意所在，此段文字乃是借用道家虛極靜篤心齋坐忘的修養境界，來指出儒家亦當有此境界。凡說修養，說工夫，說對治，本是為了在吾人身上體現「本體」而做，工夫本身是手段，不是目的，它是「無自性」的，如渡川之舟，岸到便須離船，若執船為岸，反生障礙，故龍溪視工夫之設只是「權法」，並非究竟教，所謂：「致良知工夫，原為未悟者設，為有欲者設。」如此說來，致良知工夫在整個良知之教中，並不是先天必要的，是有直接穿透的可能的，縱使一時「未悟」或「有欲」，須用「致良知」之工夫，而在既悟、無欲時，亦是應捨棄者。自己將自己忘捨，才能真正完成其自己，這是「工夫」之本性如此，因唯有這樣始能與其目的相符應。虛極靜篤心齋坐忘正是修養至極而忘修養的工夫，用簡單的話說，也就是忘意忘見之工夫。心體本寂，忘意忘見，才能如實地體現那本寂之體。「好意見不可無，以空為異學」，大體是朱子的說法。 依實踐的最高標準說，好底意見其實也是「執」，也非性體本然。要復那性體本然，連那好意見都須化掉，何況壞意見？無意無見，是要讓性體流行歸於平平，無為無不為，流行是無不為，平平是無為。結果心、意、知、物都是一機之默運，一事之森然，便是「四無」。這豈不是最高境界嗎？這豈不是最難的工夫嗎？其實對這種境界的追求，照龍溪看，儒者亦早已依稀有之，常人不措意耳。故有人謂「先生之論學玄矣」，問「稽諸六經四書，何所當也？」龍溪即總舉古人之言以自證曰：

書云：「道心惟微」微者心之體，語其功，謂之「不睹不聞」，究其至，謂之「無聲無臭」，精者，精此也，一者，一此也。雖天地不能使之著，聖人不能使之著。……穆穆文王，其德不顯，不識不知，所以順帝則也。……禮曰：儼若思，敬德之形容，徹動靜，通有無，聖學之要也。……樂之實，手舞足蹈而不自知，不知之樂，乃為真樂。……孔子曰：吾有知乎哉，無知也，無知也者，空空也。……孔子稱顏子曰：回也庶乎，屢空，柴愚、參魯、師辟、由喭，皆滯於有，不能空也。……濂溪主靜，無欲歸於無極。明道定性，無事本乎兩忘，蓋幾之矣。陽明先師，生千百年之後，首倡良知之說，以覺天下，上溯濂洛以達於鄒魯，千聖之絕學也。良知無知而無不知，人知良知之為知，而不知無知之所以為知也。神道設教，人知神之為神，而不知不神之所以為神也。

    觀此一串引述，如數家珍，足見龍溪平日用心所得矣。 凡此說「微」，說「不睹不聞」，說「精」，說「一」，說「不顯、不識、不知」，說「儼若」，說「徹」，說「通」，說「不自知」，說「無知」，說「空空」，說「屢空」，說「靜」，說「無欲」、「無極」，說「無事」、「兩忘」，大部分屬消極語，遮詮語，都不是直接就本體之存在或活動說，而是就體現之之心境說；亦即是就「作用底保存」說，而不是就「實有的肯定或否定」說。 尤其說「人知良知之為知，而不知無知之所以為知也」，「人知神之為神，而不知不神之所以為神也」兩聯詭詞，與王弼表示最高玄境的句型句意幾乎全同，王弼《老子指略》曾說：「甚矣，何物之難悟也！既知不聖為不聖，未知聖之（為）不聖也，既知不仁為不仁，未知仁之為不仁也。」據考，王弼《老子指略》佚於宋末，龍溪未必見之，而其言不啻若自其口出，可見智慧之發皇，智者必自見之，不必借路於人也。 其中所謂「知之為知、神之為神」，都是實有層上的肯定，所謂「不聖為不聖、不仁為不仁」，都是實有層上的否定。肯定是肯定其存有，否定是否定其存有，此是直線思考，人所共知者。而所謂「無知之知」、「不神之神」，「聖為不聖」、「仁為不仁」等之「似否定」語，則非直接對知、神、聖、仁等之否定其存在，而是以正言若反的方式，曲折地做一辯證地表達， 以指示一工夫圓熟中的如實體現境界，令人言下悟此一超越之理境以脫化其情執。

    此則是較深一層之思考，用語言表達又顯一奇詭相，故常人未必皆能心領神會。而王龍溪善說之，這大概是又造成另一種誤解的緣故。在過去歷史中，深知其意而能為龍溪辯解者，只見周海門一人而已。其〈九解〉一文中，有極精采之論， 而大柢不出「以無體之」、「體之而無」二義。如云：

維世範俗，以為善去惡為隄防，而盡性知天，必無善無惡為究竟。無善無惡，即為善去惡而無跡，而為善去惡，悟無善無惡而始真。教本相通不相悖，語可相濟難相非，此天泉證道之大較也。（解一）。

    此以「為善去惡」是為世俗方便立教，而以「無善無惡」為盡性知天之究竟，真是龍溪知音。而解「無善無惡」為「為善去惡而無跡」，是「以無體之」之精神。至於又說「為善去惡，悟無善無惡而始真」，則是「體之而無」也。皆自作用以見性也。又云：

「有善喪善」，與「有意為善，雖善亦私」之言正可證「無善」之旨。堯舜事業，一點浮雲過太虛，謂實有種種善在天下，不可也。「吉人為善」，為此「不有之善」，「無意之善」而已矣。（解七）。

　　又云：

說「心如太虛」，說「無一物可著」，說「不雜氣質，不落知見」，已是斯旨矣。而卒不放捨一「善」字，則又不虛矣，又著一物矣，又雜氣質，又落知見矣，豈非悖乎？太虛之心，無一物可著者，正是天下之大本，而更曰「實有所以為天下之大本者在，而命之曰『中』」。則是「中」與「太虛」之心二也。太虛之心，與未發之中，果可二乎；如此言中，則曰極、曰善、曰誠、以至曰仁、曰義、曰禮、曰智、曰信等，皆以為更有一物，而不與太虛同體，無惑乎？

    凡其中所有答問，圓活靈轉，語雖不同而意皆同旨，蓋皆歸到工夫上之「無著無執」，以體現此「不有之善」、「無意之善」，工夫上既不可著一「善」之意，本體上亦無有「善」、「中」、「仁」、「義」等之可名，所謂「一物難加者，本來之體」（解一）是也。此工夫本體兩層意思，一而二，二而一，若能了然於體用之意義，則這些都是輾轉分析語，說一句可，說千萬句亦可。「四有」不是必然的，而就「四有」而說的「四無」卻是必然的。就像仁、義、聖、智不是必然的，而就著仁、義、聖、智而說的「絕聖棄智、絕仁棄義」是必然的（絕聖而後聖功全，棄仁而後仁德厚故）；佛教諸大小乘不是必然的，而就著諸大小乘而說的般若是必然的（不壞假名而說諸法實相故）。必然的，故無可反對。龍溪四無宣說儒者之異法門歟？而得其解者固少也！

第四節　　「四無」之體用相須

    上來將龍溪「四無」拆分體、用兩方面看其涵義。若真是要截然地這樣分開看，則「四無」之「無」好像可以對應體用兩方面也分成兩義：在「體四無」這一義上說，「無」是「無善無惡」之「無」。此「無善無惡」之「無」，一方面是認識論上對超越之體之不可以指認，而說為「無善無惡」，簡言曰「無」；一方面是因此「超越之體」既為善惡之所以為善惡之標準，故不能再以善或惡名之，而說為「無善無惡」，亦簡言曰「無」；此兩義「無善無惡」之「無」都是遮詮之詞，「遮」是遮經驗界之認識或名言，遮之，而指表一超越之「體」之性──「至善」，故「體四無」下的「無善無惡」可直接用「至善」一詞代換。因而「體四無」之實義是：「心、意、知、物，四者同時是至善的」。至於在「用四無」之「無」義下，「無」是「無作無執」之「無」。此「無」帶有動詞性，本從「忘卻」、「化除」之義看來，即牟先生解說道家時所說的「無去」之意，無去那些作意，無去那些工夫之緊張所屈曲成的心、意、知、物四者之相，使歸於如實如實。故「用四無」之實義是：「心、意、知、物，四者同時是無其自相可得的」。

    當吾人如此分拆體用，似若龍溪說「四無」時，心中分明有此二義，然而若「四無」所討論的主題──道德實踐──不只是一理論，而是一實事時，則恐難以如此明白分拆。實事雖亦可用理論暫時分解地舖敘之，而分解只是幫助吾人做外延形式之了解，並不相應於內容之真實。實踐之真實乃是體用相須而相成，相應於此種真實之言論，亦不是分解的，而是體用互相滲透之玄言，誠如龍溪所謂：「天下未有無用之體，無體之用，故曰：體用一原。」 縱使落於人事而言，或由本體開端，或從工夫著手，其實也是方便如此說，未有本體不須工夫而可以體現者，亦未有工夫不是本體之自求體現者，故不可以舍工夫而空論本體，亦不可外本體而橫生工夫，其言之最清楚者莫過於：

聖人之學，本無二學，本體工夫，亦非二事，聖人自然無欲，是即本體，便是工夫。學者寡欲，以至於無，是做工夫，求復本體。故雖生知安行，兼修之功，未嘗廢困勉；雖困知勉行，所性之體，未嘗不生而安也。舍工夫而談本體，謂之虛見，虛則罔矣；外本體而論工夫，謂之二法，二則支矣。此在吾人自思得之，非可以口舌爭也。

　　又云：

自先師提出本體工夫，人人皆能談本體、說工夫，其實本體工夫須有辨，自聖人分上說，只此知便是本體，便是工夫，便是致。自學者分上說，須用致知的工夫，以復其本體。

　　又云：?


初學與聖人之學，只有生熟安勉不同，原無二致，故曰：及其成功一也。譬之行路，初學則馴習步趨於庭除之間，未能遠涉；聖賢則能縱步千百里之外，雖遠且險，亦無所阻，生熟則有間矣，然庭除之步與百里之步，未嘗有異也，此入聖之微機也。

    然而如此論工夫與本體，雖已見不論聖之自上下下，還是凡之自下上上，工夫與本體皆不可不兼而備之之義。但這些話頭還是只是就一般實踐行為之結構形式說，龍溪是否只是如此呢？若稍知龍溪論學之背景，則知不然。照吾人上來所舖敘之「四無」本體工夫之特性，應可知其所論之本體工夫之關係，有比常論多一點緊切性者在──所有「四無」之特性無多，就只在那麼一點緊切性，──此緊切性，用「互即」之語最能表現，也就是一說本體，便說即本體即工夫，一說工夫，便說即工夫即本體。「互即」是龍溪體道之門法，亦是「四無」成立之形式條件，姑舉以下兩說以見例：

先師嘗謂人曰：「戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫。」戒慎恐懼若非本體，本體上便生障礙，不睹不聞若非工夫，於一切處盡成支離。蓋工夫不離本體，本體即是工夫，非有二也。

（夫子）因舉「有心是實相，無心是幻相；有心是幻相，無心是實相」為問，予曰：「前所舉是即本體證工夫，後所舉是用工夫合本體。有無之間，不可以致詰。」

　　若照《中庸》原文之意，其「不睹不聞」本是本體之形容，而「戒慎恐懼」是工夫之形容，今反而說之，實別有用意。從「本體」一面看，說「戒慎恐懼」是本體，目的在強調本體的直接能動性，本體直接地能引發純粹的實踐（良知之謂聖），或至少是具有立即反省其實踐歷程上的差誤而有正之之力（龍溪力贊顏回纔動即覺，纔覺即化）。結果是心意知物一體流行而四者皆歸無善無惡而為至善，一往是一超越真心所貫注之「實相」，其中並未有先分化再經對治而回歸本體之一系列憧憧「幻相」，所謂「即本體證工夫」也。「即」，則心意知物未嘗分化而已歸一，心意知物四者之名，只是方便順陽明之分解而帶出，實不知孰果為心，孰果為意，孰果為知，孰果為物也，此非四無而何？而此由「體」之「能用」而說到的「四無」，豈非既是「至善」之無名無稱，又是「通化」之無作無執？體與用、無與有，雙雙在此有其最後和合也。

    從工夫一面看，說「不睹不聞」是工夫，目的在強調工夫的不可執著性。工夫是在經驗界中做，是因心知不安於意物之墮落而起對治，起對治必生善惡之分別，而去為那所以為善者，而去那所以為惡者，有善惡之分別而執此善惡之念，即是「有心」，有心，則轉良知而成「識知」，識知不管再精再明，亦與「不睹不聞而藏密之寂體」不能貼合，即在不能貼合處說工夫之「幻相」，茍欲「用工夫合本體」，必須去此「有心」，而此經驗中的對治心，立即泯其相而回歸超越之體，結果，凡所開對治一往是心體自己之震動而亦無所對、無所治、而心意知物四者，亦凝合為一而如同一相，即是「實相」，而不知孰為心、孰為意、孰為知、孰為物，此非「四無」而何？而此由「用」之「遮表」而說到的「四無」，豈非既是「通化」之無作無執，又是「至善」之無名無稱？用與體、有與無雙雙在此有其最後和合也。此中一開一合，本體工夫忽成「有」忽成「無」，故龍溪以為本體工夫有無之間，不可以致詰。非不可致詰也，要說清楚頗費曲折耳。有關此有無來往之曲折，牟先生曾剖析之，云：

是故若從意之所在說物，便須步步對治，心意知物亦須分別彰顯，即各別地予以省察與反照（對意與物言曰省察，對心與知言曰反照），如是，吾人之心境自然落於有中，不能一體而化。此即四句教之所以為有也。若從明覺之感應說物，則良知明覺是心之本體，明覺感應自無不順適；意從知起，自無善惡之兩歧，物循良知之天理而現，自無正與不正之駁雜。如是，明覺無所對治，心意知物一體而化，一切皆是如如呈現。明覺無知而無不知，無任何相可著，此即所謂四無，四無實即一無。此兩種方式，若從解說上說，前者是經驗的方式，後者是超越的方式。若從工夫上說，前者是從後天入手，對治之標準是先天的，此是漸教；後者是從先天入手，無所對治，此則必須頓悟，蓋無有可以容漸之處。依前者之方式作工夫，則致久純熟，私欲淨盡，亦可至四無之境，此即所謂「即工夫便是本體」。（此所謂「便是」，若在對治過程中，則永遠是部份地「便是」，而且永遠是在有相中的「便是」。必須無所對治時，才是全體「便是」，才是無相地「便是」，而此時工夫亦無工夫相。）依後者之方式作工夫，則直悟本體，一悟全悟，良知本體一時頓現，其所感應之事與物亦一時全現，此即所謂圓頓之教，亦即所謂「即本體便是工夫」，而本體亦無本體相，工夫亦無工夫相，只是一於穆不已純亦不已也。

    談本體說工夫之明盡，莫此為甚，而龍溪之「不可致詰」者，亦可坦然明白矣。然此中尚有一問題須回答者：既然如上兩例，龍溪強烈帶有「四無」義之言談都是取之於陽明者，何以陽明講的是「四有」，而一出龍溪之口便變成「四無」；其實這裏並無「四有」與「四無」之對立，相反的，「四有」與「四無」是一個相須的連續體。若順以上的討論來做一衡量，吾人可以用兩語將「四有」與「四無」區別而勾連之：

    １、凡說本體時，本體意重，工夫意輕，即是「四有」走向「四無」之路。
    ２、凡說工夫時，少言歷程，多言境界，即是「四有」走向「四無」之路。

    而陽明之說戒慎恐懼、實相幻相等語，並不一定只限於「四有」，龍溪之引其言，也並不一定只限於「四無」。「四有」與「四無」只在語氣態度之一低一昂，一順一逆，一緩辭一急辭。一昂，則「萬物靜觀皆自得」，一低，則「四時佳興與人同」；一順，則「生天生地」，一逆，則「成聖成賢」；辭一緩，則「遷善改過，聖吾不能」，辭一急，則「天何言哉，知我其天」。《龍溪集》中所有說者，皆應作如是觀。所以表面上只看他多引先師之言以教人，但仔細玩味其語氣，已常帶超拔淩虛之意味，吾人應即此意味，而認「四無」。故今若從《龍溪集》表面文獻中檢察，則除了述及〈天泉證道〉一事者外，幾乎再也找不到直接表示「四無」之言語，而觀聽者，卻有「四無之說，龍溪子談不離口」 之感，其實龍溪並沒有把「四無」語句「談不離口」，只是常帶此意味耳。吾人若能依順龍溪之意向，亦帶此意味以玩龍溪之言論，則雖明明說對治法，亦有「四無」指點在其中矣。

    「四無」既只是一意味、一強調，而非一主張，則只要對「四有」做一種虛層的點醒與點破即可，毋庸特標高論以聳人聽聞也。所謂虛層的點醒與點破──對超越心體而言「點醒」，點醒之，令此體常活而不死。對現實的工夫而言「點破」，點破之，令工夫常通而不滯。所以「四無」是遍在的，遍在於「四有」中，一面在「四有」之底而為「四有」之靈根，一面在「四有」之上為「四有」之嚮往。

    如是，則龍溪之以「四有」為權法，實在是點出良知教精微所在，借天台家語說，「四無」正是「暢陽明之本懷」也，若然，則陽明與龍溪師徒之間，應未有甚大距離，可以相視而笑矣。知此意也，吾人當可瞭解陽明聞言之心情。周海門曾謂「『四無』之說，一一皆文成之秘密」， 蓋未必是誇奢語也。至於陽明本人以何種態度對待「四有」與「四無」；以下即轉入對陽明合會四有四無之探討。











第四章　  陽明對四有四無之合會

    王龍溪與錢緒山以「四有」與「四無」論師門宗旨，相持不下，遂相約請
正於陽明，〈天泉證道記〉記其事云：

時夫子將有兩廣之行，錢子謂曰：吾二人所見不同，何以同人，盍相與就正夫子？晚坐天泉橋上，因各以所見請質。夫子曰：正要二子有此一問。吾教法原有此兩種，四無之說，為上根人立教；四有之說，為中根以下人立教。上根之人悟得無善無惡心體，便從無處立根基，意與知物，皆從無生，一了百當，即本體便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。中根以下之人，未嘗悟得本體，未免在有善有惡上立根基，心與知物，皆從有生，須用為善去惡工夫，隨處對治，使之漸漸入悟，從有以歸於無，復還本體。及其成功一也。世間上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所見，是接上根人教法，德洪所見，是接中根以下人教法。汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今，此是傳心秘藏，顏子明道所不敢言者，今既已說破，亦是天機該發泄時，豈容復秘？然此中不可執著，若執四無之見，不通得眾人之意，只好接上根人，中根以下人無從接授，若執四有之見，認定意是有善有惡的，只好接中根以下人，上根人亦無從接授。但吾人凡心未了，雖已得悟，仍當隨時用漸修工夫，不如此，不足以超凡入聖，所謂上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜輕以示人，概而言之，反成漏泄，德洪卻須進此一格，始為玄通，德洪資性沉毅，汝中資性明朗，故其所得，亦各因其所近，若能互相取益，使吾教法，上下皆通，始為善學耳。自此海內相傳天泉證悟之論，道脈始歸于一云。

    按：有關陽明合會「四有」、「四無」之記載，錢、王二氏所記稍有詳略出入，於陽明說話語氣亦稍見取捨抑揚。然陽明一夕之談，所及必甚多，而以二人問學之誠，吾人信其當不至阿其所好私有擬議，故記之不同，或因二人性情學路之異，聽言各有所重而已。故於今之計，吾人對此一段史實，只宜兼採並觀，以冀稍存全豹，並試圖由記錄稍異處窺見二子用心所在，以為進一步了解「四有」、「四無」爭論肯棨之資，正不必或袒龍溪或右緒山也。茲因龍溪在〈緒山行狀〉中所記者，幾乎只是〈天泉證道記〉之摘述，故不更錄。只錄其他兩記以綜合比觀之，其一，見《傳習錄》下，錢緒山有記云：

是夕，侍坐天泉橋。各舉請正，先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見正好相資為用，不可各執一邊。我這裏接人，原有此二種。利根之人，直從本源上悟入，人心本體，原是明瑩無滯的，原是箇未發之中。利根之人，一悟本體，即是工夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，工夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裏接利根人的，德洪之見，是我這裏為其次立法的。二君相取為用，則中人上下，皆可引入於道。若各執一邊，眼前便有失人，便於道體各有未盡。」

既而曰：「以後與朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭，隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下工夫。利根之人，世亦難遇，本體工夫，一悟盡透，此顏子明道所不敢承當，豈可輕易望人？人有習心，不教他在良知上實用為善去惡工夫，只去懸空想箇本體，一切事為俱不著實，不過養成一箇虛寂，此箇病痛，不是小小，不可不早說破。」是日，德洪汝中俱有省。

　　此外，《陽明年譜》五十六歲九月壬午條下有記云：

是日夜分，客始散，先生將入內，聞洪與畿候立庭下，先生復出，使移席天泉橋上，德洪舉與畿論辯請問。先生喜曰：「正要二君有此一問。我今將行，朋友中更無有論及此者，二君之見，正好相取，不可相病。汝中須用德洪工夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學更無遺念矣。」

德洪請問，先生曰：「有，只是你自有，良知本體，原來無有，本體只是太虛，太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾曀氣，何物不有，而又何一物得為太虛之障。人心本體亦復如是，太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？德洪工夫須要如此，便是合得本體工夫。」

畿請問，先生曰：「汝中見得此意，只好默默自修，不可執以接人。上根之人，世亦難遇，一悟本體，即見工夫，物我內外，一齊盡透。此顏子明道不敢承當，豈可輕易望人？二君已後與學者言，務要依我四句宗旨，無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。以此自修，直躋聖位，以此接人，更無差失。」

畿曰：「本體透後，於此四句宗旨何如？」先生曰：「此是徹上徹下語，自初學以至聖人，只此工夫。初學用此，循循有入，雖至聖人，窮究無盡。堯舜精一工夫，亦只如此。」

先生又重囑付曰：「二君以後再不可更此四句宗旨。此四句中人上下無不接著。我年來立教，亦更幾番，今始立此四句，人心自有知識以來，己為習俗所染，今不教他在良知上實用為善去惡工夫，只去懸空想箇本體，一切事為俱不著實，此病痛不是小小，不可不早說破。」是日洪畿俱有省。

    《陽明年譜》是錢緒山所主稿，經羅念菴之「相與刊正」，及王龍溪等人之「互精校閱」，以做到對先師言行「罔或有所增損」為期。 故於歷來各家年譜中甚稱審信。此「天泉」一夕之談，於陽明之言又最為細膩，且以三人問答之方式披載，言談景況略可想見，尤其記及當夕深夜，客散移席實況，似可推測參與天泉之論者，止是渠等師徒三人而已，此亦可為鄒東廓〈青原贈語〉所記並非親聞之推斷，作一佐證焉。並可由此記之問答方式推知前引錢、王兩記唯載陽明一人之言者，只是濃縮之摘錄，故以此記更為逼近原始史實焉。唯因《年譜》文稿乃陽明逝後多年所編，視二人之私記，亦有掛漏處，此美中不足也，故文獻以兼收為是。所幸三文合而觀之，並無大矛盾處，今兼採三記。皆視同「實錄」，或綜而論之或比而論之，綜其要點如下：

      第一節　　有關「四有」「四無」是不是「教法」問題

    劉蕺山、黃梨州皆疑「四有」四句（尤其「無善無惡心之體」一句）非陽明之言，然觀錢氏及《年譜》二記，陽明一再複述四有四句，且以此為其教學宗旨，有「我年來立教，亦更幾番，今始立此四句」，「二君以後再不可更此四句宗旨」云云，可見縱使此四句是龍溪或緒山所首先綜括而出，陽明亦已首肯，故「四有」為陽明教法當無問題。問題出在「四無」是否亦為「教法」？如是，是否與「四有」為並行同類之「教法」？如同，何必有此二種？如不同，則當如何了解？

    牟先生即不以「四無」為一「教法」，其持論是順著上節所引介的於「用」上說四無的思路而來，甚有一貫性。在詮解陽明合會「四有」「四無」之工作上，先生曾分別從「悟體」、「成用」（此二詞是筆者所擬）兩面來逼論「四無」所以不能成為「教法」的理由。自悟體上說，牟先生認為「四無」固是頓教，須悟本體，而「四有」並非澈底的「漸教」，不僅亦可悟體，而且亦須悟體，故「四有」本來與「悟體」的關係，就不只是可能的，而且是必要的。其論云：

就良知之「致」言，實只是良知之自致，而非他致。故必肯認良知可不自覺地隨時隨處有呈露。……故當言致良知以誠意時，必先認定對此良知已有證悟，否則致良知根本無從說起。……是則雖在四有句之致知亦須對于良知本體有一種「心悟」。只因有對治關係，心與知物始一齊皆有。是則四有句之所以為有，其關鍵唯在有對治，無對治即是四無。……是以四有四無俱須悟得本體，上下根之分不在悟得與未悟得，而在有無對治。因此，那個和會底說法似乎當該這樣修改，即：「上根之人頓悟得無善無惡心體，便從無處立根基，一體而化，無所對治。意與知物皆從無生」云云。「中根以下之人雖亦悟得本體，然因有所對治，不免在有善有惡上著眼或下手，因而在有上立根即立足，是以心與知物皆從有生」云云。因此，四有句便不是澈底的漸教，亦不是澈底的後天之學。著眼於動意是後天，然其對治底根據是良知，則又是先天。其為漸是只因有所對治而為漸。這種漸是有超越根據的。因而亦含有頓之可能之根據。……這樣說，四句教雖是漸，亦含有頓之可能而可通于頓。

    「四有」既有頓而悟體之可能與必要，則不必在「悟體」上另立「四無」矣。因為若欲說一「四無」式的「悟體」之教法，則「其為一教法似乎只是對上根人之『性之』而說，所謂天縱之聖。然既是『性之』，又是天縱，如何可說是教法？」故「四無」之所以立，必存乎「成用」中而已。亦即「四無」在悟體上說並無特別必要，而必須在成用上說方有意義。然而在成用上說的「四無」又只是一從「四有」而來的「境界」，根本不可算是一種「教法」，故總而言之，「四無」非是一「教法」。因接著又云：

因此，四無乃是實踐對治所至之化境，似不可作一客觀之教法。四句教既含有頓之根據，則頓時即化境，不頓即漸境。上根人亦可以一下子頓，中下根人亦有頓之可能之根據。對上下根而言，似乎可說是兩種教法，然自法而言，則只是四句教一教法，四無並不能獨自成一教法。

    按：牟先生此論，理據確鑿，無可疑者。然若據龍溪、緒山之私記，陽明或者說：「吾教法原有此兩種，四無之說，為上根人立教；四有之說，為中根以下人立教。」或者說：「我這裏接人，原有此兩種，利根之人，直從本源上悟入，其次不免有習心在」云云。兩種「教法」，可能原是陽明親說，而據牟先生之論，「四無」之「不得」為教法，是理之「不可得」者，何以陽明仍可說之？此間似有矛盾存焉。

    吾以為矛盾終是表面的，其所以幻似矛盾，原因出在「教」字之有歧義。牟先生是依理而談，因而推至其不可；陽明則暗中兩用，造成混淆而不自覺。若能解開「教」字歧義，則可各得其意而不相妨。「教」之原意為「效」，即「上所施下所效」之意， 引申為一切有儀則之引導。古文中如《禮記‧學記》之「教者，長善而救其失者也」，《中庸》之「率性之謂道，修道之謂教」皆就其原意而用之。朱子注「修道之謂教」云：「修，品節之也，……聖人因人物之所當行者而為之品節之，以為法於天下，則謂之教。」提出聖人以品節，更顯教之不可苟。牟先生曾依中國「教」字本義以合釋康德所稱之希臘「哲學」古義云：「籠統方便言之，凡聖人所說為『教』。即不說聖人，則如此說亦可：凡足以啟發人之理性並指導人通過實踐以純潔化人之生命而至其極者為教。哲學若非只純技術而且亦有別於科學，則哲學亦是教。」 則所謂「上施下效」之上下義，全由理性所決定，到此，「教」之價值性才完全顯現出來，而應不悖古人造字用字之原意也。由此看來「教」字涵有一中心意義：即「理性地教導」或「理性的教訓」是。現在，吾人把「理性的」視為當然，暫不討論。而注意其「教導」或「教訓」（ teaching ）一義，則應注意：「教」必包含某些「施以效之」、或某些「品節以為法」、以至於某些「言說、指導以實踐」之訓誡「內容」，譬如吾人所說之「宗教」，莫不有其特定之「教路」以供人遵循，「教路」之不同，即因其所以教人之「內容」不同之故。至於禪宗之「言語道斷，心行路絕」，便叫做「教外別傳」，以其無一套明顯之「教訓」可資執持也。

    由是，吾人可大概地說：一種可見明白的「行為之指導」「實踐之引示」才叫作「教」。現在陽明的「四有」，由體之寂，意之動，而說到知之致物之格。其中立本體，開工夫，本末有序；嚴能治與所治，因何罔念作狂，如何克念作聖，步步判然分明；要「教他在良知上實用為善去惡工夫」，果真是「只依我這話頭，隨人指點，自沒病痛」。則「四有」之為「教」的「教」性，非常明顯，它給出一條路、一套方法、一個把柄、一序歷程……。總之，它「教」了人一些「什麼」，而且是人人可以把握到的固定「套數」（所謂「宗旨」、「定本」）。 而「四無」是否也如此而可稱為「教」呢？

    如依上節吾人對「四無」之衡定，說「四無」是或在「四有」之下而為其根，或在「四有」之上而為其果者，說「四無」之別於「四有」，只是一趣嚮、一意味之強調，是一虛層的提示、一活潑的點化……等等義，則「四無」不得離「四有」之外而別立一與「四有」並列之「教法」，它本原含於「四有」之內，或為「四有」之延續。牟先生之判定極是。然陽明終可說是亦一教法者，其所說之「教法」之義已與說「四有」為「教法」之義不同矣。此時之所謂「教法」，其實不外是一種「啟示」、一種「喚醒」、一種「點撥」而已。其於實踐之指導價值當然不亞於「四有」，甚或有以過之。但最明顯的不同是它的用途不是通用於人人的，也不通用於時時地地的；其表現是有些神祕的，陡截的，至少是表現得看似簡易，其實又無跡可尋的。若此義下之言說亦可稱為「教」，則陽明亦常行之矣，說「吾教法原有此兩種」不為虛誇也。茲舉數例為證：

先生曰：無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體，良知本無知，今卻要有知。本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。

問曰：「未發未嘗不和，已發未嘗不中，譬如鐘聲，未扣不可謂無，既扣不可謂有，畢竟有箇扣與不扣，何如？」先生曰：「未扣時原是驚天動地，既扣時也是寂天寞地。」

樾方自白鹿洞打坐，有禪定意。先生目而得之。令舉似，曰：「不是。」已而稍變前語，又曰：「不是。」已而更端，先生曰：「近之矣。此體豈有方所？譬之此燭，光無不在，不可以燭上為光。」因指舟中曰：「此亦是光，此亦是光。」直指出舟外水面曰：「此亦是光，」樾領謝而別。

目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。
    以上諸語，盡是些詭詞、急詞、祕語，其旨似遠似近，似易解似難解，在人之自取，是所謂無把柄之話頭也，這些都是「頓教」下的話頭。把這種話頭套在「良知教」上說，即是屬於「四無」者。而類似此種言論在《傳習錄》下卷中觸目可見，大概都是五十以後，所謂「開口即得本心，更無假借湊泊」時之言也。或者自述其所得以啟人，或者就本原處高明處以指點人，其中多藏脫略超悟之意，聽言者不必皆能有得也。

    首先，從教者的立埸講，這種不能確定明白地擺出實踐途徑之言論自不能算作一「教法」。其次，自學者的立埸講，這種「稱理而談，能者從之」，令懂者自懂，不懂者依然不懂之「高調」，──且懂者之懂，是他聞言後自我興起一番蹤跳騰躍而得，也非教者直接提攜可至，所謂「自證自悟，不隨人腳跟轉」；不懂者之不懂，縱使依言倣似，亦無所用，就像華嚴會上，二乘之如聾如啞；──這種高調，對一般眾生而言自亦不能算做一「教法」。不過，若正視那一種最深的「點醒」與最後的「點破」之價值與必要，──點醒，不只是告訴他相信有個無善無惡之心體，而是直下令他「信得過」，當下承擔之以為他自己之體，使「人己內外，一齊俱透」；點破，不只是叫他格物從善，而是要他有個大而化之之化，聖而不可知之之神，使「渣滓去盡，本體明盡」，猶如佛家之必有一「金剛斷」，以斷盡無明、無明習。──若正視此價值與必要，則「四無」式之提撕，也不妨稱之為一「教法」。所以吾人似也可承認陽明真的本有兩種「教法」，只要了解此兩種「教法」層次不同即可。

天津清羽

寂天寞地。《傳習錄》下第三○七條（學生版，頁三五二）。
  此亦是光。《年譜》五十六歲，十月條下（正中版第四冊，頁一四九）。
  目無體。《傳習錄》下第二七七條（學生版，頁三三三）。