命----- 牟宗三

天津清羽

命」　　牟宗三

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　　「命」是個體生命與氣化方面相順或不相順的一個「内在的限制」之虛概念。這不是一個經驗概念，亦不是知識中的概念，而是實踐上的一個虛概念。平常所謂命運就是這個概念。這是古今中外任何人于日常生活中所最易感到的一個概念。雖然最易感到，然而人們卻又首先認爲這是渺茫得很的，輕率的人進而又認爲這是迷信。說它渺茫可，說它是迷信則不可。它所以是渺茫，因爲它不是一個經驗的概念，亦不是一個知識中的概念；它雖是實踐上的一個概念，然而卻又不是一個實踐原則，因爲它不是屬于「理」的，即不屬于道德法則中的事，不屬于以理言的仁義禮智之心性的。它不是「天命不已」那個命，亦不是命令之命，亦不是性分之不容已之分定之定。它既不屬于這一切，是故它渺茫得很，因爲凡屬這一切者都很確定，這是理性所能掌握的，不得名曰「命」。它既不屬于理性，它應當屬于「氣化」方面的，但又不是氣化本身所呈現的變化事實。客觀的變化事實是可以經驗的，也可以用規律（不管是經驗的規律抑或是先驗的規律）來限制之的。命不是這變化事實之本身，但卻總是屬于氣化方面的。氣化當然是無窮的複雜，經驗知識無論如何多如何進步也不能窮得盡。雖不能窮得盡，但是「命」一觀念卻不是指陳這客觀的無窮複雜。因此，命這個概念渺茫了，它究竟意指什麽呢？它落在什麽分際上呢？它落在「個體生命與無窮複雜的氣化之相順或不相順」之分際上。這相順或不相順之分際是一個「虛意」，不是一個時間空間中的客觀事實而可以用命題來陳述，因此它不是一個知識。就在這「虛意」上我們命之曰「命」。「生」是個體之存在于世界，這不是命；但如何樣的個體存在就有如何樣的一些遭際（後果），如幸福不幸福，這便是命。「死」是一個有限的個體之不存在，這籠統的「不存在」不是命，在必然地不存在中如何樣地不存在，或殀折，或長壽，或得其天年，或不得其天年，在不得其天年中遭際什麽樣的偶然而致死，或遭水或遭火，或遭一塊降落的瓦片，這都是命。故曰：「生死有命，富貴在天。」生死是必然的，這不是命；但在必然的生死中卻有命存焉。人生中或富或貧，或貴或賤，或幸福或不幸福，這也有命存焉。「在天」即在「你個體如何樣地存在」中即函蘊你有如何樣的遭際。爲何有這樣的遭際是無理由可說的，這是一個虛意，即此便被名曰命。因此便說為在天。此即王充所說的「用氣為性，性成命定」。由遭際而發生出的事件可以用命題來陳述，但爲什麽在你身上有這遭際，而在他人身上沒有，這不是可以用理由來陳説的，這就是虛意的命。吃砒霜可以致死，這是可以用命題陳説的，但爲什麽單單你在此時此地碰上了砒霜，這不是可以用命題陳説的。你說我不知道這是砒霜，我若知道了可以不吃。但這不是你知不知砒霜之問題，而是爲什麽單單你碰上了。你說我若知道一切境況，我可以避之而不碰上；但氣化無窮複雜，你不能盡知，因此，一切境況不能全在你的掌握中。即使你盡心知性知天，存心養性事天，以你大人的身分與四時合其序，與鬼神合其吉凶，你也不能沒有這些順不順的遭遇，你只能隨遇而安，而安之若命，還是有命存焉，不過你能心境泰然無所怨尤而已。莊子「無憚化」即是想把這一切不能掌握的遭遇盡歸之于自然之化而只「循斯須」以乘之而轉，這乘之而轉，轉而無轉，即是「獨化」，此時「命」之義即被化掉。但這是一個「如如」的境界，儒家亦可有此境界。但到此境界，一切都無可說，不但「命」被越過，即正面一切東西亦被忘掉。可是若自修行過程上說，那些被越過被化掉的遭遇一個也未被消除，仍然顯原形而被浮現出來。

　　因此，命是修行上氣化方面的一個「内處的限制」之虛意式的概念，它好像是一個幽靈，你捉不住它，但卻是消極的實有，不可不予以正視。它首先因着「修身以俟」而被確立，其次因着孟子下文所說的「順受其正」而被正當化。此皆屬于「知命」，故孔子曰：「不知命無以爲為君子」。再進而它可以因着「天理流行」之「如」的境界而被越過被超化，但不能被消除。這個境界，孟子未說及，但未始非其聖人神化境界之所函。玆再歸于孟子之正文。

　　孟子說「殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也」。這是說不論短命或壽考，皆不懷貳、携貳、心中搖動以改其常度，只盡其所當為以俟或殀或壽之自然之來臨，這便是所依以確立命限一觀念之唯一途徑。「不貳」之貳固有疑惑義，在此即是「心中搖動，不能守其常度，而離開了常度」之意。吾人平常所說的「懷貳」、「携貳」即是此「貳」。荀子說「道過三代謂之蕩，法貳後王謂之不雅」，語中之「貳」亦是這個貳，即歧出而離開義。在此，即是于常度有搖惑而不免有所改變，即岔出去而離開了常度。若是如此，則是因殀壽而貳也。這便不知有命存于其中，所以也不能確立「命」一觀念。反過來，若能「不貳」，只修身以俟之，便能確立「命」一觀念。「修身以俟之」即呼應「不貳」中所含之「不改常度」之意而說者。「以俟之」中「之」字是對應或殀或壽而說，即俟或殀或壽之自然之來臨。這明是表示殀壽皆命，不應因殀壽而改常度。若能不因殀壽而改常度，只盡其所當為，守其故常，以德潤身（修身），以俟殀壽之自然之來臨，這便是你所依以確立命限一觀念之唯一途徑。因爲或殀或壽既是命定，則你無論怎樣憂慮亦無益，即使你改變了常度以妄想期求或多方避免，亦不能因而有絲毫助益，即不能因而于或殀或壽之命定有所改變。因爲「命定」一觀念只屬
「氣化」方面的事，于理方面不能說命定，只能說義理之當然。即使後來道教經過修煉期望長生不老，亦是有限度的，並不真能長生不老，亦要羽化而登仙，還是要把軀殼脫掉的。佛家了生了死，亦是從湼槃法身來解決，不是從「色身」來解決。色身無常還是不能免的。即使圓教法身有色，色心不二，那亦是常色，不是無常色，是色之意義之轉化：一色一香無非中道。色法，即如其為色法而觀之，仍是生滅無常的。因此，在氣化上必然有「命」一觀念。儒家即于道德實踐上確立命一觀念。

　　生死中之殀或壽只是命一概念之一例。其實現實生活中或吉或兇，或幸福或不幸福，或富貴或貧賤，甚至五倫生活中之能盡分或不能盡分，皆有命存焉。是以孟子又說：

莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖牆之下。盡其道而死者正命也。桎梏死者非正命也。

一切莫非是命，人自當順耳受之，不能違逆于命，即使你想違逆之，亦違逆不來。雖是如此，然于順受中亦當順而受其正當者，不應受其不正當者。受其正當者，其所受之命是「合理合道盡了所當為」中的命，斯之謂「正命」。若受之卻受了一個不正當的命，此便是「不合理合道而未盡其所當為」中的命。既然有正不正之別，則正不正之如何表示須看是何方面的「命」而定。玆仍落在生死上說。生死雖有命存焉，但在此方面，知命者卻不因有命存焉，即立於危墻之下。康德于此名曰「理性無用」。盡道而死，雖就是要死，亦須盡道。盡道就表示理性有用。盡道而死，則所受之命是正當的命。不盡道而死，如死于拘禁械繫，戕賊以死，則是死于非命，是不正當的命。（桎梏死不必是犯罪，凡亂來以戕賊自己之生命皆是桎梏以死。縱欲敗度，放縱恣肆，行險僥幸，置一己生命於危地，不順适其生命，皆是桎梏以死。）

　　這是就生死而言。若擴大之，凡榮華富貴，欲望之所及，非我所能掌握者皆有命存焉，亦皆有正不正之別。是故孟子進而又說：

求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。

案此是說：你若去尋求，你就得到它；你若不去尋求，你就得不到它。這種求是什麽一種求呢？曰：這種求是「有益于得」的求。那方面的求是這種求呢？曰：在「我所能掌握的」這方面的求就是這種求。在我所能掌握的這方面的求所求的是什麽呢？這于文中未有明言。顯然孟子所隱指的就是仁義禮智之本心以及這本心所發的仁義忠信之德。就仁義禮智之本心言，你若去求你救得到它，你若不去求你救得不到它，這是呼應告子篇上孟子所引孔子「操則存舍則亡」之語。就本心所發的仁義忠信之德言，這是呼應告子篇上孟子所說的「貴于己」的天爵。天爵與仁義禮智之本心都是我所本有的，都是我所能掌握者（在我者）。是故你若求之，你就得之，你若不去求它（舍之），你就得不到它（失之）。這是沒有任何限制可以阻止你的。你不能說是這是我的力量之所不能及的。是故你若在這裏求，這種求就「有益于得」。你若在這裏不求，就決定無所得。這是「求〔之〕在我者也」（意即這是我所能掌握者方面的求，亦函所求者是我自己所本有的）。這顯然同于孔子所說的「我欲仁斯仁至矣」。只是在仁這方面始如此。我不能說「我欲富貴斯富貴至矣」。（「斯」字即「立之斯立，導之斯行，綏之斯來，動之斯和」之斯，是語助詞，「即」義，「就」義）。故孔子曰：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。」「可求」是「可求而得」之意，「不可求」是「不可求而得之」之意，並不是說富貴根本不可欲求。求是可以求的，但求之而不必其得，是即「求無益于得也」。此即下聯之所說：

求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。

案：此是說：你雖求之有道（盡其道而求——正求），但得不得仍有命，這種求是「無益于得」的求，這是「求〔之〕在外者也」（所補〔之〕字是虛繫字，非代詞）。「求〔之〕在外者」意即這種求是我所不能掌握者方面的求，亦即外于我非我所固有者方面的求，此如富貴，幸福不幸福等，即是外于我者，非我所能掌握者。這種求固不可妄求，即使求之有道，盡其道而求，依道德原則之正而求，亦不能決定其必得。因爲道德原則于這方面之得不得，依康德詞語說，是綜合關係，非分析關係。若依孟子詞語說，即是「得之有命」；得或不得皆是「命」所決定，非道德原則所能決定。雖是命所決定，然「欲貴者人之同心也」，亦並非不可欲，惟須盡其道而欲。盡其道而欲是正欲，不盡其道而欲是妄欲。妄欲，即使得之，亦無價值，蓋違反道德原則故。而何況即使妄欲，亦仍不可必得。是故無論正欲或妄欲，得不得皆有命，因爲這根本是外于我非而我所能掌握者。

　　實踐理性方面是如此，思辨理性（知解理性）方面亦有類此之情形。康德說，純粹思辨理性方面所表現的那種辯證的假象是可以通過批判而得解答的。因爲這些假象是由純粹理性自身而發，解鈴還得繫鈴人，是可以通過純粹理性之正確的使用而解消的。這是純粹思辨理性自身的事，不是「對象」的事，故不可藉口人之理性無能而推託，亦不可藉口人之知識有限而推託。關于「對象」者（外在者），是可以這樣藉口的；但關于純粹理性自身者（在我者，此我是純粹理性自身之我）是不可以這樣藉口的。因此，這些辯證的假象是可以被解消的，而且其被解消是必然的，不是或可試一試而已也。但是在這裏的可以解答者雖與實踐理性方面之「求則得之舍則失之」相同，而關于對象方面者（在外者）之不能盡知，有些問題不能解答，這卻不是「命」之問題，而是知識之問題。康德在這些方面都有清楚的交待。例如數學與道德方面都是可以充分決定的，因爲都是先驗的故。對象之超越方面者如上帝之存在，靈魂之不滅等，是理性知識所不能及的。經驗科學中的對象方面是無窮複雜的，也是人之知識所不能盡的。但純粹理性之背反是可以解決的，那些虛幻的假象是可以解消的，因爲這是理性自身之事，非關于「對象」者。這方面的問題，以前儒道兩家都未曾意識及之，佛教依印度傳統曾有這些問題，但這是佛所不答的（佛于十四難不答）。康德的純粹理性之批判正是費大力以解答之。這是讀哲學者所不能逃避的責任。蓋哲學家與聖人不同故也。數學方面，儒釋道皆缺如，這是希臘傳統中所開發者，儒釋道在以前缺之，而在其向前發展中卻不能不予以正視。超絕方面，康德所說者是就基督教傳統而言的，然而其道理中國傳統是可以贊許的。至于經驗知識方面，中國雖未開出經驗科學，然于經驗知識之性格儒家亦盡知之。王陽明説名物度數雖聖人亦亦豈能盡知之？人于見聞之知本是有限的，聖人無所不知是無所不知個天理。不知能問就是天理。見聞之知之有無不是天理所能決定的。天理正是道德中之事。于此方面，康德之所說完全同于孟子，而且他們都有充分之意識。求之在我者與求之在外者之言何其若何符節也！此足見實理所在心同理同也。中西哲學會通之道亦于此得之矣。

　　命是道德實踐中的一個限制概念，必須被正視。道德實踐須關聯着兩面說：正面積極地說盡心以體現仁義禮智之性，消極負面地說是克制動物性之氾濫以使其從理。在此兩面的工夫中都有命之觀念之出現，因此命亦須關聯着這兩面說。是故盡心篇孟子又說：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。
仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，聖人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。

這兩聯是性命對揚，意義非常顯豁，古人大體都能得之，惟近人無道德生活之體驗，只恃其理智的浮薄之知到處橫衝直闖，故不能了解，不惟年輕人根本無法捉摸（尤其于下一聯），即使年長者，甚至老師碩儒，亦不能了解。今之老師碩儒實只是民國以來之新知識分子根本不讀中國書者，晚年偶爾讀之，亦不得其門而入，只是穿鑿索解。是以處于今日，講孔孟義理之精微實倍感困難。須首先使其通文句，進而使其通義理，如此方可逐漸引之悟入。

　　性命對揚，依孟子，性有兩層意義的性。一是感性方面的動物性之性，此屬于「生之為性」，孟子不于此言「性善」之性，但亦不否認人們于此言「食色性也」之動物性之性。另一是仁義禮智之真性——人之價值上異于禽獸者，孟子只于此確立「性善」。性既有此兩層意義，是故在道德實踐中，于此兩層意義的性方面皆有命限觀念之出現。然而若性命對揚，則輕重抑揚之間不可不知。是故孟子有如上兩聯之鄭重宣示，玆順通之如下：

口之于味方面皆喜歡美味，目之于色方面皆喜歡美色，耳之于聲音方面皆喜歡悅耳之音，鼻之于臭覺方面皆喜歡香味，四肢之于安佚方面皆無不悅安佚之舒坦以及觸覺之柔滑；凡此皆發自感性（動物性）之本性自然如此，無人得而否認，然而此中得不得卻有命存焉，你不可藉口説是性便可妄求，是故君子于此便不說是性，而重在命之限制。于此方面說是性，這于性之概念並無多大意義，只表示人之動物性自然如此而已。若特重此動物性之意義，則唯一的後果便是助長人之藉口而縱欲敗度而已，是以君子在此重命不重性。（政治上使人皆有飯吃，内無怨女，外無曠夫，當然照顧到人之動物性之性，但亦不是要你縱欲敗度。）
至于說到仁義禮智之義理之性方面，則仁之于父子方面之表現，義之于君臣方面之表現，禮之于賓主方面之表現，智之在賢者身上之表現，聖人之在天道方面之體証；凡此等等皆有命限存焉，並非一往無阻皆能是全盡而無憾者。此固然也，但此中卻有性存焉，意即此等方面之事皆是性分中所應當盡之事，你不可藉口說有命（不謂命也），而重在說性之不容已。

案前聯容易了解，此後聯便不甚容易了解，須要詳細說明。「仁之于父子也」意思是說「仁」在父子間之表現。這不是說仁本身（作為性之德之仁本身），而是說仁在父子間之表現。當然仁不只被表現于父子間，然而父子間之表現仁卻是最直接而親切者，也最容易使人有感受者。但爲什麽說父子間之表現仁「有命存焉」呢？在正常的情況中，父母無不愛其子女，子女無不親其父母。在這裏說「命」好像很突兀。其實不然。這裏不都是十全十美的。有多少缺憾，每一個人都能存在地實知之，只因這純是骨肉之間的事，大家不願細説而已。父不得其子，子不得其父者多矣。（最古者如舜之與瞽瞍）。欲愛其子而無法成其愛者，欲孝其親而無法成其孝者，亦多矣。亂離之時尤其顯然。兄弟姐妹之間之友愛亦然。至于婚姻夫婦之間更有命存焉，此不待言。然不可藉口有命存焉，便可不盡其親親之實性。君臣間以義合，在這裏義之得不得表現，表現得有多少，這更容易被感到，這與能否「達則兼善天下」同有一命存焉。但一旦處于其間，便不可藉口有命便不盡其義之所當為。賓主之間能不能盡禮亦然（此處稍輕）。是以程明道云：人于五倫有多少不盡分處！至于賢者間多不能相知，此亦氣質限之也。聖人都是體証天道者，但體証得有多少，以何方式來體証（耶穌之方式乎？孔子之方式乎？釋迦是方式乎？），這都有個體生命之限制。是故孟子總說云：凡此皆是命，但有性焉，君子不謂命也。這不是說仁義禮智天道本身是命，而是說他們能否得其表現，表現得有多少，是命。它們本身皆是性分中之事。其本身，依前文，雖説「求則得之，舍則失之」，然于「得之」之中而在現實生活中表現之卻有命存焉，此是不同分際之義理，不可不知也。
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　　命是道德實踐中一個嚴肅的觀念。只彼有道德實踐、于道德生活中有存在的體驗的人始能凸顯出這個觀念，其凸顯之也即如凸顯罪惡之意識與無明之意識一樣。西方道德哲學家不曾有這個觀念，因爲他們只是哲學地分析道德之基本概念，而不曾注意個人存在的實踐之工夫。康德「實踐理性之批判」中的方法論實即是一種工夫論，但他這一種工夫論只注意到訓練人如何使其更接近于道德原則，與儒家慎獨操存之工夫相比實不可同日而語，因此，他亦無「命」之觀念。儒家自孔孟立教，講本體（道德哲學中之基本原則）必函着講工夫，即在工夫中印證本體；講工夫必預設本體，即在本體中領導工夫。依前者，本體不空講，不是一套懸空的理論，而是實理，因此，即本體便是工夫。依後者，工夫不飄浮而無根，而有本體以領之，見諸行事，所有行事都是實事，因此，即工夫便是本體。工夫與本體扣的很緊，永遠存在地融一以前進，因此，得凸顯出命限一觀念。在此种實踐中，亦凸顯出「罪惡」之意識與「無明」之意識。道德意識愈強，罪惡意識亦愈真。于體現本體中，凡違犯本體之所命令者皆是「惡」；稍有偏差而不盡如理者亦是惡。凡違犯本體而只利欲熏心者，其生命全是無明；體現本體而不盡者，或有偏差或稍有偏差者，其中亦有無明作祟。全化盡無明者即是佛（究竟即佛）；在過程中而根本未接觸至無明者，其第一步是理即佛，第二步是名字即佛，第三步是觀行即佛，第四步是相似即佛；其已接觸至無明而未全斷者則為第五步分真即佛。究竟即佛是第六步，即最後一步也。此為依佛家天臺宗六即位而說。儒家未有此等步位之詳分，然在道德實踐中化除罪惡而至天理流行之境是一無窮無盡之歷程，雖是一無窮無盡之歷程，而亦可頓至之而非永不能至者（此兩者，並非矛盾須注意），因此，若方便分階位亦可分之，劉蕺山即已作出其規路。即在佛家，六即位之分，甚至五十二位之分（十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺），亦是大略分之，嚴格言之，亦是無窮無盡者，雖是無窮無盡，而終可成佛，非永不能至者。（依西方基督教傳統而言，神聖乃永不能至者，只可無限地向之而趨。）罪惡或無明之意識，說實了，都是實踐中由氣化邊事之障礙而顯者。「命」亦是由氣化邊之限制（感性之限制、氣質之限制、遭遇之限制）而顯者。罪惡與無明可以化除（斷盡），而命限則只可以轉化其意義而不能消除之。命限通于一切聖人，即于佛亦適用。佛家有無明之觀念，而無命限之觀念。實則只是不意識及而已，理上並不能否認之也。事實上，若一個體生命即九法界而成佛，十界互融而為佛，凡所成者皆是圓佛，凡圓佛皆是一，此一是質的一（法身之一）。若就其色身之色的成分（根身器界）而言，則必有種種差異。此種種差異即是其命限，因此，必有種種形態之圓佛。雖色心不二（在圓佛中是必然的不二），無常色亦可轉為常色，然此是意識之轉化，作用之轉化，而色法之種種形態之差別仍不能消除，只于其中無無明之執而已，此即天臺宗所謂「除無明有差別」。此種差別即成了圓佛中的那不起障礙作用、順之而通的非命限之命限：差而無差，無差而差，命而無命，無命而命，此即命可轉化而使之無礙（成爲正命）而卻不能消除之之意也。因此，命之觀念即在佛家亦可適用。若在佛家，聖人是一，這也是質的一（亦如金子，一錢是金子，一兩也是金子，純金是一，這是質的一），然而卻有孔子與堯舜之別。以前人說堯舜萬斤，孔子九千斤。同是聖人，何以有斤兩之差？正因個體生命之氣稟不同故也。因氣稟不同而示現出命限之差，此無可奈何也。無可奈何而安之若命，然則命者即是你氣化方面所無可奈何者。雖無可奈何，然而重性不重命，君子進德修業不可以已也。

　　西方道德哲學家無命之觀念，以不講實踐之工夫故也。基督教只神話似地講原罪，而無真切的罪惡意識，亦以其有宗無教（只有一個空頭的上帝），主體之門不開，無慎獨之實踐工夫故也。一切都交給上帝來決定，這真成了命定主義，亦無實踐上命之觀念乃至正命之觀念也。

　　因此，道德實踐中命之觀念是儒家所獨有者。此一嚴肅之觀念既不使儒家成爲命定主義，亦不使儒家成爲樂觀主義，而只使之成爲誠敬于「進德修業之不可以已」者。

　　命定主義是「理性無用」者，結果不是懶漢，就是亂來。西方宗教家看了儒家說人人皆可以為聖人（孟子說為堯舜），便以爲儒家是樂觀主義。其實儒家既不是樂觀主義，亦不是悲觀主義，因爲道德實踐之事乃是超越了那「可以用悲觀或樂觀字眼去說之」的問題之上者。何以故？因爲它是一個「求之在我，求有益于得，而又知其為無窮無盡」的問題。求之在我，求有益于得，則無所用其悲觀。知其為無窮無盡，則無所用其樂觀。悲觀者希望達到某種特定目的，或期望解決某種特定的問題，而主觀上卻以爲無法達到或解決之之謂也。樂觀者則反是，儘管他亦不知如何解決之或達到之，然而他主觀上卻相信總有法可以解決之或達到之。因此，悲觀樂觀乃是對于無辦法的客觀之事之一種主觀的態度，這種態度不能用之于道德實踐之問題。因此，說儒家是樂觀主義乃是無謂者。因爲他雖知「求則得之，舍則失之」，然並非不知有險阻者，即他同時亦知「有命存焉」。他雖知有命存焉，卻不是命定主義，因此亦無所謂悲觀。基督教認自己不能克服罪惡，一切交排給上帝，你得救不得救只有訴諸上帝來決定，這才徹底落于命定主義，因而亦是悲觀主義。結果只靠盲信（空頭的信即是盲信）來維持其激情利欲之生命，其激情利欲之生命所以不至使社會混亂崩潰乃在客觀的社會制度（法治、民主政治）之制衡與疏通以及科學技術之不斷增進與不斷的解決問題。西方文化固有其精采，其精采即在此。宗教不能說沒有其作用，但其作用只成消極的；積極的作用乃在科學，法制，與民主政治。因此，西方文化，整個以觀，有許多實點，只有一個點是虛點，即作爲人世之核心的道德實踐成了虛點，因爲是虛點，所以亦成了盲點。這裏既成了盲點，是故其宗教亦虛而不實。道德既盲，宗教既虛，是故科學技術與民主政治亦未能使社會達至其善成之境，此是西方文化之弊也。或者說，你們儒家既這樣重視道德實踐，使道德實踐成爲睜眼點，何以你們中國如此之殘暴？你們中國人又有多少道德實踐？答曰：此為問非其類。因爲實理之本質既如此，你就當正視此作爲核心的實理之本質，至于某時某處有若何結果或成敗利鈍出現乃是第二義的問題或其他方面的問題，不能一概而論。因爲道德實踐固是文化之核心，然不是萬能的，即只是必要條件，而不是充足條件。

　　道德既成了盲點，如是人們轉而迷信科學萬能，以爲科學知識若達到了某種程度，即可解決一切問題，至此，亦無所謂命。此為淺薄的理智主義者之愚妄，乃根本無道德生活之體驗者也。此不足言。




（錄自《圓善論》第二章　心、性與天與命）