孩子读经，家长读书：《理则学》之辩证法

天高任鸟飞

很多孩子通过读经，心智得以快速提高。

作为家长，我常常考虑：

千万不能在我女儿面前丢脸
比太太是比不上了，别又拉在小孩后面

我得保持一个爸爸 当该具备的学养
在女儿需要的时候，随时可以掏得出点东西来




读书之前，不由自主要向牟宗三先生顶礼，深心感激
老人家若知道，他的学问有那么多人在传习，当该欢喜。



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第一节　　讲辩证法的基本观念

　　纯逻辑是讲推理自己底结构之学，它不要牵涉着具体事物或真实世界(Real world) 而讲。归纳法是科学的方法，它足以使我们获得科学的知识，经验的知识。所以它是获得关于外物的知识底一个程续(procedure) 。它一定要牵涉着外物(具体事物) 讲。即是说，它之为方法或程续一定要牵涉着「如何获得关于外物的知识」而显示。至于辩证法 (Dialetic) ，它既不是纯逻辑，亦不是科学方法，而乃是形而上学中的方法，我们亦可以叫它是「玄学的方法」(Matephysical method，或method of metaphysics)。

　　在逻辑学中，本可不牵涉到这方面。但是应时代的需要，社会上的需要，亦须把这方面讲一讲，以确定其意义，以嫠清其分际。这只算是本书的附录。

　　所谓确定其意义，嫠清其分际，要作此部工作，必须首先了解以下几个基本观念﹕

　　(1) 辩证法既是一种玄学方法，所以它必须牵涉着「真实世界」说。归纳法牵涉着经验　事实说，辩证法则牵涉着「形而上的真实」(Metaphysical reality) 说。即，讲这种方法时，必须要透视到形而上的真实，对之有透彻的了悟与肯定，而关联着它讲。这，既与讲纯逻辑不同，因为它不能只作形式的陈列，亦与讲归纳法不同，因为它的对象不是知识底对象。

　　(2) 辩证法中的基本概念只是﹕原如谐和(Primary harmony) ，正反对立(Opposition of thesis and anti-thesis) ，【此为对于原始谐和的否定，第一次否定】，对立底统一，【此为否定底否定】，在统一中言奥伏赫变(Aufheben，消融 reconciliation) 与再度谐和(Secondary harmony) 。若说为法则，只是「正反底对立」与「对立底统一」两者，即第一次否定与否定之否定两者。这些概念都有其碓定的真实方面的涉反。若对于其所涉及的真实方面的意义不清楚，不确定，则这些概念都是极无谓的。所以讲辩证法不但要涉及的真实，不能只就这些名词作形式的陈列，因为这样全无意义，而且要把所涉及的真实之意义与分际弄清楚与碓定，否则将完全成为无谓的比附。

　　(3) 逻辑，数学，科学，归纳法，这都是「知性」(Understanding) 中的事。知性是人心底理解活动。其中逻辑是最根本的。它规定理解活动是逻辑的，(遵守逻辑法则) ，全部数学推理是逻辑的，科学知识底形成以及归纳法底运用，其中所涉及的概念，都是依照下定义的手续而完成的，每一概念有其确定的意义，都要不矛盾。知性之所以为知性，就在它的理解活动，它的成为思想，是逻辑的。它的活动之成就逻辑，数学，科学，以及归纳法，亦仍都是逻辑的。这四者是相连而生，决不能对于科学数学无异辞，而却单单反对逻辑，反对它们最根本的东西。依是，讲唯物辩证法者反对逻辑(思想律) 全无是处。同时，讲辩证法而不能意识到知性之本性及其独特之范围与成就，而混乱地以「知性形态」去讲，并从知性形态所涉及的物件上去讲，这也全无是处。这不能以「看事物的变动，关联，与发展」以为辞，因为看事物的变动关联与发展并不就是辩证法的。

　　(4) 辩证法底表现处一定是在知性领域以上，即超知性层。此「超知性层」可确定地指为「精神表现底发展过程」与「形而上的绝对真实」，即对于「精神表现底发展」之践履的体悟与对于「形而上的绝对真实」之践履的思维是辩证法的。除此以外，俱不得说辩证。这就是辩证法所涉及的「真实」。

------------------------------------------------------------------------待续

[ 本帖最后由 天高任鸟飞 于 2007-12-11 06:47 编辑 ]

天高任鸟飞

--------------------上接续-----------------（ 略微经过了编整和删减。）



    第二节　　就「精神表现底发展过程」以言辩证



  

　　我们先就「精神表现底发展过程」以明辩证法底意义。

　　首先，精神表现是道德践履上的事。离却道德践履，便无精神生活可言。精神生活亦是个综和名词，亦须予以分解。它预设着一个虚灵的，涵盖的，主宰的，绝对无待的，普遍的「道德心灵」。这个便是「体」。
       这个普遍的道德心灵，当一个人在不自觉的时候，譬如说「赤子之心」，它是个浑然一体。「浑然一体」是一个具体的，浑沦的整全(Concrete whole) 。它是心灵，亦是生命，亦是物质(自然，气质，情欲，动物性) ，然却是浑然的，很天真的，无分裂的表现。这种状态，便叫做「原始谐和」。

       停在原始谐和上，不可说有精神生活，不可说有精神表现。必须通过「自觉」，将那具体的整全打开而予以分裂，始可言精神生活，精神表现。

       在这打开分裂中，是想把那普遍的道德心灵从纠缠夹杂中提炼出来而予以重新的肯认与表现。即在这重新肯认与表现上，始有精神生活可言。
　　重新肯认是从浑然的生命中认识一个异质的超越的成分以为体，知道什么是「真我」(real self) ，什么是假我，非我(non-self) 。这个体，真我，是光明，理想，正义，价值之源。肯认它而又表现它，是想在我们的践履中实现理想，正义，与价值。

　　在此步肯认中，普遍的道德心灵已提炼出，纯净化，而归于其自己，这个是真我。于是，自然，气质，情欲，动物性等，便经由自觉而成的分裂，被刺出去而成为「非我」。

      此「非我」便是「客体」。如是，有主体(真我) 客体之对立。主体就是普遍的道德心灵自己，这便是「正」，而客体(非我) 便是「反」。正反之对立是对于「原始谐和」的否定，经由自觉而成的破裂(Schism) 就表示这个否定。是谓第一次否定。在此否定中，显出正反来，就知「正」必须是主体，(泛言之，此主体亦曰精神) ，而「反」必须是客体。此决不可移。此正反皆有确定的意义。若只是从物质的外物一面说，则决无所谓正反，亦不可说辩证。此义下面再说。

　　正反对立是暂时的，是待克服的。

      因为与客体对立的道德心灵自己是抽象的，隔离的，这是我们的一步反身工夫所逼成的，使它归于它自己。但是普遍的道德心灵不能永远停滞于它自身中，它必然要表现，要流行，要呈用，因为它本性就是具体活泼的，是不容已地要发用的。
      它之发用流行不能不在情气中，不能不在自然中 (身体以及才，情，气，欲，都是自然) 。如是它不能安于与客体为对立，它必融摄客体于其自身而消化之或转化之。消融客体即是消融对立，使客体不复为障碍，而全成为普遍的道德心灵之显现处。如是，身体，自然，才，情，气，欲，都成为道之器，而一是亦皆为普遍的道德心灵所贯彻所润泽，而情不为恶情，欲不为私欲。

      如是，便是天理流行之大谐和。此即为再度谐和，否定之否定，对于第一次否定再施以否定。在此否定之否定中，道德心灵已不复是抽象的隔离的对立的状态，然而却仍保持其主宰性，虚灵性，与涵盖性，而自然，情欲等亦不复是其原来之对立状态，障碍状态，然而却仍保持其从属性与被动性。这便是奥伏赫变，有保留，有淘汰。惟在此奥伏赫变中，道德心灵涌现其虚灵性，涵盖性，与主宰性，而自然，情，欲等表现其从属性，始可成一较高级之综和。故再度谐和表示一步发展，此原始谐和尤为可贵。
　　这一个辩证的发展，在道德实践上，将是一个无限的继续。这就是古人所谓健行不息，学不可以已。故辩证发展只是工夫历程上的事。吾人脱离「赤子之心」底境界，而若守不住「主体」，完全顺客体而纵欲，这便是绝对陷溺。此时不但否定原始谐和，且也否定主体。此为纯否状态。道德心灵从陷溺中跃起而恢复其主体性，藉以转化消融那恶情么欲，也是辩证法的发展。

      道德心灵全体彰显而大谐和的境界，所谓「从心所欲不越矩」，所谓「天理流行」，这当然是「绝对圆满」，是心灵之虚灵性之如其为虚灵而实现，普遍性之如其为普遍而实现，涵盖性主宰性之如其为涵盖为主宰而实现。

      然一念耽溺停滞于此圆满，即道德心灵之如其性而实现者即成为不如其性而转为其自身之否定。如是具体活泼的普遍的道德心灵又必须在践履中如其性而跃起以化除此耽溺停滞，欣趣住着，以精进不已。此亦是辩证的发展。主体，一经欣趣而思之，便是执着，便是对于它的一种限制，如是它便转为客体。

      它是客体即不是它自己，即为它自己底否定，而不复为一虚灵涵盖主宰之道德心灵。是以此普遍的道德心灵之在践屐中全体呈现必须是由自觉而至超自觉的。所谓在践履中全体呈现即是吾人意识生活全体放下，一任那普遍的道德心灵自然流露，浑然是天，此即罗近溪所谓「性体平常，捧茶童子是道」也。

      若是在对立中而复横撑竖架，把那主体由注视欣趣而成为悬空，或是耽溺住着于心灵之圆满实现而不舍不化，则便是罗近溪所谓「沈滞胸襟，留恋景光，幽阴既久，不为鬼者亦无几」。故又云︰「岂知此一念炯炯，(即沾滞那光光晶晶之心灵) ，翻为鬼种，其中藏乃鬼窟也耶?」(见盱坛直诠) 。沾滞那炯炯，即是留恋光景。光景不是那具体活泼的道德心灵自己，而是它的一个影子，此是个死体。

      故欣趣炯炯而成为光景即是主体之否定。故由自觉而对立，即须在践履中化除此对立，成为否定之否定，使之一体平铺，拆穿光景。如此精进，工夫无已，此皆是辩证的发展。




-----------------------------------------待续





















[ 本帖最后由 天高任鸟飞 于 2007-12-11 07:16 编辑 ]

天高任鸟飞

呵呵，要说绞绕，牟宗三先生真可谓绞绕至极。
面对这种绞绕，越读越开心，越读越佩服。

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      第三节　就「形而上的绝对真实」以言辩证


　　上节所述之辩证的发展，纵贯则精进无已，横贯则随时扩大，如历史，家，国，天下，等，俱可由践履中精神之辩证的发展以说明而肯定之。惟在讲此义以前，须再就「形而上的绝对真实」以明辩证之运用。
　　关此，吾可就老子道德经中对于「道」之体悟以明之。道德经开头就说︰「道可道，非常道。名可名，非常名」。这明表示︰有可道(说) 之道(真理) ，有不可道之道；有可名之名，有不可名之名。

    可说的真理是可以用一定的概念去论谓的真理。这种论谓就是知性形式底了解，所以必是遵守逻辑的，而其所成功的了解就是科学知识，或云知性所得的知识。不可说的真理就是不能用一定概念去论谓的真理。这种真理就是「形而上的绝对真实」。

    对于这种「真实」之践履的思维或体悟是超知性的，所以也不是逻辑的，而是辩证的。因为所谓不能用一定的概念去论谓，就是在可说范围内所使用的概念，在此皆无所当。在可说范围内，每一概念有其确定的意义，而每一概念亦有其所当之事实。例如，方当方的，白当白的，上下一多皆有所当，而不可乱。不可乱即是遵守逻辑法则。但是在这绝对真实上，任何一定概念皆不能用，亦无固定的一面为其所当。此其所以为不可道之道也。至于可名之名，我们可解为「可以下定义之名」，在可说范围内的一切概念都是可名之名。不可名之名可以解为「不可下定义之名」，譬如「道」这个表示绝对真实之名，便是不可下定义的，也就是不能用一定概念去论谓的。可名不可名只是陪衬语，我们可统于可道不可道以言之。

　　何以说道不能用一定概念去论谓? 因为道不是一个「有限物」。就道德经的体悟说，「道」当该是「无限的妙用」，是个「无」。无就等于说不是任何一个有限物。它是宇宙万物的实体，而此实体是经由「无限妙用」去体悟，不是由「有限物」去了解。所以它是「独立而不改，周行而不殆」，它是「有物混成，先天地生」。因此它不能是任何一定的概念，我们不能用一定的概念去限制它或范围它。

     如果我们用上一个概念说它是什么，它实不就是这个概念之所是，所以它并不「是」什么。如果我们固执地说它一定是什么，这便成为它自身的否定，与它自身相矛盾，而转为不是「道」。所以要真想在践履中体悟道，把道如其性而涌现出来，就心须把你所用上的那一个概念拉下来，即是说，由否定那个概念而显示。这就是︰「是而不是」。它是A又不是 A。你若固执它「不是 A」，它就不是「不是 A」。那就是说，任何概念着不上。着上去就等于对于道的否定而不是道，所以必须经由「否定之否定」这辩证的发展而显示。甚至你说「道就是道」，这也不对。因为道不能由任何一个肯定的陈述去指示。指示它就是限制它，限制它就不是它自己。所以它是它自己而又不是它自己方是它自己。这种辩证的思维完全为的防止执着。我们以「无」定道。可是你若固执它就是无，而与「有」为对立，那便不是道。它是亦有亦无，非有非无。所以它是无而不是无，是有而不是有，方真显示道之自己。

　　道德经里说︰「在上不皎，在下不昧。迎之不见其首，随之不见其后」。这就表示说︰道，从其上而言之，它无所谓皎；从其下而言之，它也无所谓昧。它也无所谓道尾，它也无所谓前后。即无所谓终始。在可说的有限事物上，有上下之别，有皎昧之分，但是道无所谓上下，无所谓皎昧。它的上就是下，即是上而不上，它的下就是上，即是下而不下。它的皎不是普通的皎。普通的皎与幽昧为对立。而它的皎，则皎而非皎。非皎，你说它昧，也不对。它昧而不昧。普通事物有终有始，终就是终，始就是始。然而道终即是始，始即是终。驯至亦无所谓终始。执定任何一个概念都不是它，所以也就等于否定它。故必须经由否定之否定而显示它。这就表示对于道之体悟，不能是逻辑的，而须是辩证的。

　　由此下来，道之境界中许多诡词(paradox) 都是辩证的。如大辩不辩，大言不言，大仁不仁，大德不德，等都是「辩证的诡词」，而「无声之乐，无体之体，无服之丧」，亦然。这种辩证的诡词就是藉消融普通所谓矛盾以达到另一种较高的境界。

      在可说范围内，即知性科范围内，辩必须函着辩说，言必须函着言说，仁必须函着仁爱，德必须函着恩德，乐必须函有声音，礼必须函着有实物，丧必须函着有服(亲亲之杀) ，是以「辩而不说」是矛盾的，「言而不说」是矛盾的，「仁而不爱」是矛盾，「德而不恩」是矛盾的，「乐而无声音」是矛盾的，「礼而无体」，「丧而无服」亦皆是矛盾的。然而大辩不辩，至仁不仁，在大辩至仁底境界上，辩而不说，仁而不爱，是不矛盾的。即，「辩」与「不说」乘积在一起所成之矛盾，在此境界上是消融了，而成一超越于普通之辩说以上之较高境界。此较高境界即是绝对无恨之境界，而普通之辩说，仁爱等，乃是相对有限境界。在相对有限境界，辩而不说，仁而不爱，是矛盾的。然超越相对之仁而至绝对无限之仁时，则特定有限之爱亦被超越了，此即仁遍万物而无偏属之爱，令其各得其所，各正性命，是绝对无限之大仁。此绝对无限之大仁，不能以任何有限之德目以限制之，限制之即是它的否定，而不是它自己。故体悟绝对无限之至仁必须超越一切有限有定(有一定方向) 之爱德而泯化之，亦即必须经由「否定之否定」而显示之。

      故以上诸诡词皆函有一辩证的发展，故得名为辩证的诡词。此种智慧，即藉消融矛盾以达圆境，中国儒道以及后来的佛教，皆甚深透彻，西学罕能及之。若从方法学观之，展示出来，便是辩证法的。因藉消融矛盾而达圆境，故对于圆境之体悟，便不能以相对有限范围内之概念以限之，限之便是圆境自身之否定，故显圆境亦必须经由「辩证的遮拨」去执以显之。此在佛家证真如，证圆觉，尤其彰着。大般若经言「般若波罗密非般若波罗密，是之谓般若波罗密」，此种诡词话头即是经由辩证的遮拨以显真实般若波罗密。天台宗一心三观︰观空，观有，观中道，亦是由辩证的遮拨发展而达圆觉。而禅宗的棒喝以及语无伦次的话头，尤其隐示一「辩证的遮拨」。关此见下章。

　　凡此辩证的发展或辩证的诡词，必须于绝对真实以及践屐工夫中的精神生活有痛切的体悟与肯定，然后始见其有意义，而且为必然。否则徒成玩弄字眼。此明辩证法不可空言。若离开绝对真实及精神生活，而将辩证法平面地泛用于外在的事物上，则全成无意义。


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天高任鸟飞

前三节皆属个人道德修养范围，真是开智慧的妙文。

第四节、第五节，由于涉及社会、国家、政治和法律，就暂时自珍了。
出差时还在熬夜奉献，要加分分。

[ 本帖最后由 天高任鸟飞 于 2007-12-11 07:35 编辑 ]

stffa

是否从另外一个角度阐明知行合一呢？