牟宗三 理性之運用表現與架構表現

天津清羽

<<政道與治道>> 第三章   理性之運用表現與架構表現 一、空無所有         我在《祖國》第133期裡曾有一文曰＜尊理性＞中言民主政治乃是「理性之架構表現」，並言中國文化只表現為「理性之運用表現」。該文提到了這兩個名詞，尤其對於「運用表現」未詳加解析，讀者多不解其意。為此之故，本文想正式明其原委。 　　         常聞人言，中國文化實在一無所有，除了「吃」比西方人講究外，此外實在說不上。又有人從正面把這空無所有的情形給確定地指出來說：中國文化一直在講道德，講的結果只是一部《十三經注疏》，還有便是道德敗壞。復有人從反面把這空無有的情形給確定地烘托出來說：中國文化演變的結果只是辮髮、裹足、太監、打板子等等。（這當然是指辛亥革命以前說的，革命以後到現在，這些現象已經絕跡了。可是從正面說，還是一無所有。） 　　          人們見了這些說法，便覺得中國文化太慘了。這太慘的事實，吾人並不想否認。因為講文化，你若只例舉地說，中國至少没有科學與民主政治。這所没有的，雖然是兩項，可是科學一項便包含著許多物事，民主政治一項亦函蘊著許多物事。你没有這些物事，你說中國文化究竟在哪裡？（文化，若從文化生命之基本情調方面說，實在不能問「在哪裡」。這正如耶穌所說：天國不在這裡，也不在那裡，只在你心中。）這驀然一問，實在難答。你若不能例舉地答出來，你雖不愉快那些說法，但你似乎也不能否認那太慘的事實。中國文化是太慘了，一無所有。（到現在共黨佔據大陸，更顯得一無所有。）但若你只肯認這太慘，而再無所知，則你也未免太慘了。因為黃帝子孫衍續到今，只會例舉地講文化，這也是太慘的事實。                     本文一方面不否認這空無所有的事實，一方面就這空無所有的事實而明所以，以見中國文化之特色，與夫其充實之道。 　　               我現在先簡單地指出：中國文化生命之特色是「理性之運用表現」，而缺乏了架構表現，就不能有事物所指目。 　            　我也常說，中國文化，從主流方面說，到最後只是三點：社會是五倫，政治是大皇帝，學問是「靈明」（良知）。這三點，人們也必覺得太空洞了，不過癮。但我這說法卻比較積極，正足以使吾人由這三點作線索來了解中國文化生命之為「理性之運用表現」。你列舉地說，中國文化一無所有。但我也簡單地提醒你，至少中國文化從黃帝以來衍續了四五千年而不斷，這是悠久；廣被了偌大的版圖而不萎縮，這是廣大。如果在這四五千年內，中華民族不只是一種動物的生活，而必有它的文化生命，否則它不會悠久。人們固然會說，長壽不必有價值。但長壽不會只是自然生物生命之拉長。若只是自然生物生命之拉長，而無一種文化生命在奮鬥，則不會這樣悠久，當該早被淘汰。復次，中華民族若只是在那裡睡眠胡鬧，而無一種文化生命之光與熱在蕩漾在照耀，則不會廣被凝結到那樣的廣大。只就悠久與廣大這兩點，你便會想到「文化生命」這一概念。你若想到了文化生命，你就不應當只是列舉地講文化。你當該從所以悠久與廣大處來看中國文化生命之特色，看何以會列舉說一無所有，而又有這樣悠久與廣大的浩翰氣象。你說一無所有，我說這也好，你正可由無所有而見那所以成悠久廣大的文化生命之特。若是塞滿了，倒見不出那曲折條暢猶如長江出三峽的文化生命了。現在人們的頭腦都是列舉物事的頭腦，塞滿餖飣的頭腦。是以見有可列舉則欣羡，見無可列舉則怨尤。這也是很慘一種固蔽。若能一方面知一無所有，一方面就能無所有而論文化生命之特色，則吾人即可自覺地由無所有而至有所有。這不是更顯得中華民族未來有前途嗎？ (待續)

天津清羽

二、理性之運用表現

　在我的《歷史哲學》中，我曾以「綜和的盡理之精神」說中國文化，以「分解的盡理之精神」說西方文化，現在可說「理性之運用表現」是「綜和的盡理之精神」下的方式，「理性之架構表現」是「分解的盡理之精神」下的方式。我使用那對名詞的意義以及所就以說明那對名詞的一些文化上問題俱見於《歷史哲學》中。數年來散見於雜誌上的論文亦屢有解說。現在不過是另換一對名詞來表示。我現在先說「理性之運用表現」的意義。

　    運用表現（functional presentaiton）中之「運用」亦曰「作用」或「功能」。此三名詞為同義語。在使用過程中有時運用較順，有時作用較順，而功能一詞則不常用。「運用表現」即禪宗所謂「作用見性」之意，宋明儒者亦曰「即用見體」，就《易經》說則為「於變易中見不易」。惟這些話頭是偏重在見體，我今說「理性之運用表現」，則偏重在表現。表現是據體以成用，或承體之起用，這是在具體生活中牽連著「事」說的。而這種運用表現中的「理性」當然是指實踐理性，然而卻不是抽象地說，而是在生活中具體地說。所以這裡所謂理性當該就是人格中的德性，而其運用表現就是此德性之感召，或德性之妙用。說感召或智慧妙用表示一種作用，必然牽連著事，所以是運用表現。中國人喜歡講情理或事理，是活的，所講的都在人情中；理是與情或事渾融在一起的。所講的是如此，而從能講方面，不講那乾枯的抽象的理性。所講的如是抽象的理性，則能講方面之理性也是支解破裂，所以其表現也不是運用的表現。中國人講道即在眼前，當下即是。這是作用見性。佛教在中國能出禪宗，也是表現中國人的這種特性。理性之運用表現是生活、是智慧、亦是德性，才情性理一起都在內。這種表現說好是通達圓融、智慧高、境界高，說壞，則渾沌、拖泥帶水，而且易於混假成真，落於情識而自以為妙道，違禽獸不遠而自以為得性情之真。此所以象山云：「這裡是刀鋸鼎鑊的學問。」不經一番艱難工夫，難得至此。作用見性，還是叫我們見性作主。若這裡不真切，一有差失便落於狂蕩無忌憚。關此，本文不想多說。

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關聯著文化問題說，運用表現可從三方面來了解：

一、從人格方面說  ,聖賢人格之感召是理性之運用表現。《論語》記載子貢之贊孔子曰：「夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和。」這幾句話最能表現聖賢人格之感召力，也最能表示出理性之作用表現之意義。而孟子說：「君子所過者神，所存者化」，這兩句尤好，把《論語》上那四句話的意義概括無遺。這種作用，在宗教上便曰神通（佛教）或奇蹟（耶教），而在儒家則說得如此順適，如此條暢。吾人即總名之曰理性之作用表現。這「化」的作用是由於「所存者神」。化本身也是神，這並没有理由可說。這「化出去」中間並没有什麼曲折，故無理由可說。這即表示，他的所過者化，他的聖德之化出去，並不需經過一個媒介，一個橋樑，而是一直的，一下子即化的。莫之為而為，莫之然而然，雖在聖人本身也不知其所以然。其所以然即是他的聖德之神，而從神至化卻没有一個曲折可說，所以也不需一個媒介與橋樑。須知媒介或橋樑本身即是一個架構，一個建築物。這建築物本身之形成是理性之架構表現。（此詞詳解見下段。）假如我們的德要通過一個橋樑才能化出去，這便是理性之架構表現。聖德人格之感召不需要有媒介，所以他的「所過者化」完全是理性之作用表現，不需要藉助於架構表現。這完全是超架構表現的。這種境界以及達到此境界的學問與工夫是中國文化生命的領導觀念。

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二、從政治方面說：則理性之運用表現便是儒家德化的治道。吾常言中國傳統政治只有治道而無政道。所謂政道治道是相應孫中山先生所說的政權治權而言。在中國以往君主專制之政治形態下，政權在皇帝，這根本不合理。因為有此根本不合理，故政權之行使與取得未有一定之常軌，故治亂相循，而打天下（革命）乃為政權更替之唯一方式。儒家於此亦始終未能有一妥善之辦法。如是結果其唯一把握不放者即在想德化此代表政權之皇帝。德化皇帝之歸宿是落在治道上，而對於政道則不提。這是以治道之極來濟政道之窮。故治道乃成單線地一條鞭地發展至最高之境界。因此君主專制之形態實即聖君賢相之形態。此為聖賢人格之在政治領袖上的應用。然須知此種應用乃根本上是一種權法或委屈，乃因對政道無辦法而取此者。蓋若不如此，則實不足以穩定天下乃至穩定其自己。可是如此乃使治道成為單線孤行。而越單線孤行，其境界亦必愈高。在以前共有三形態：儒家德化的治道，道家道化的治道，法家物化的治道。德化道化皆係神性一面，而物化則為魔性一面，然境界皆極高。物化之治道今不講。（讀者可看今日XXXX。）德化的治道，其最高境界亦即最後歸宿，吾人可以「乾道變化，各正性命，保合太和乃利貞」諸語規定之。道化的治道，則以「各適其性，各遂其生」兩語規定之。此與孔子所言「老者安之，少者懷之，朋友信之」，皆所以使人與萬物，均能各得其所，一體平鋪，此即順治道走之最高境界。莊子所謂「魚相忘於江湖，人相忘於道術」是也。人民忘掉政治，君相亦忘掉他的權位，個個皆撒手讓開而守其「獨」。此為徹底散開之個體主體。世人不察，謂儒家有助於極權何哉？然此種徹底散開之個體主義是順德化道化的治道而來。而此種治道，若說是政治，亦是高級的政治，實是超政治的，而非今日之所謂政治也。一則因單線孤行的治道（德化的或道化的），皆係君相之德之妙用，「所存者神，所過者化」之應用於君相，亦即是理性之運用表現；一則因政道方面既無辦法，故近代意義的國家政治法律皆不出現，而只單線孤行的治道亦即順之不需通過近代意義的國家政治法律這些架構即可達「各正性命」的天下太平。是故中國以前是一文化單位，不是一國家單位，它是一天下觀念；而政治方面則只有吏治而無政治（因政道無辦法故）；而法律則只維持五倫之工具，賞罰之媒介，其本身無獨立之意義。是以國家政治法律皆未以架構形態而出現，而自理上言之，君相實可越過這一套而直接自其德或道以化行天下，是即表示亦可不需通過國家政治法律這些架構而即可安穩天下也。此即是「神治境界」。因為就西方說，上帝治理宇宙即不需通過一些架構作媒介，他的法律就是自然律。在中國，五倫就是人間的自然律。這與權利義務的訂定以及對於權力安排的訂定，根本不同。這一些意義的法律皆隨政道而來。凡不通過這些架構而只靠君相之德以化行天下，皆為「理性之運用表現」。中國以往的政治，在對政道無辦法下，即向此而趨。但我已說，這是一種權法或委屈。這即表示，人間需要通過一些架構而實現價值，究竟與上帝治理宇宙不同。故理性之作用表現，在聖賢人格方面是恰當的、正直的，而在政治方面，則不恰當，而係委曲。

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天津清羽

三、從知識方面說，則理性之作用表現便要道德心靈之「智」一面收攝於仁而成為道心之觀照或寂照，此則為智的直覺形態，而非知性形態。道心之觀照萬事萬物：一、非經驗的，所謂「足不出戶而知天下」，即不需要通過耳目之官之感觸，即其知不受耳目之官之限制；二、非邏輯數字的，即不是以思想形態出現，故不需通過辨解的推理過程，故亦不需要邏輯的程序與數學的量度。（此如邵堯夫問程伊川知雷起處否，伊川答我知堯夫不知。堯夫曰何故？伊川曰：汝若知，便不需用數字推。然則汝說起於何處？伊川曰：起於起處。據此便知堯夫之「推知」是思想形態，而伊川之「起於起處」之知便是一種「觀照」。）既不經由經驗，又不經由邏輯數學，當然不能成科學知識。此種觀照即是理性之作用表現，而不能由之以成科學知識。王陽明之良知決不是成科學知識之能，而良知之覺照之用亦決不是邏輯數學的。中國儒道兩家講心智以及後來之佛教，皆係向此形態而趨。此為超知性之智，此可曰「神智」（圓而神之神），或曰「圓智」。凡圓智皆是作用表現，而非架構表現。即在西方，亦了解上帝之智用不是經驗的，亦不是邏輯數學的。上帝之神智並不需要邏輯，亦不需要數學。科學是對人而言，並不對上帝而說。神智之了解萬物不通過邏輯數學之手續，亦如其治理宇宙不通過政治法律諸架構。在上帝無邏輯、數學、科學，無國家、政治、法律，這並不缺憾，而在中國文化其主要心靈是向神治神智而趨，因而不出現邏輯、數學、科學，不出現近代意義的國家、政治、法律，這便成一缺憾。這缺憾之徹底了解，便是中國文化只彰著了「理性之作用表現」，而缺了「架構表現」。

　　邏輯、數學、科學與近代意義的國家、政治、法律皆是理性之架構表現之成果。這都是些建築物。中國文化缺了架構表現，當然是空蕩蕩的一無所有了，無可列舉，無可指目。因為作用表現並不是些可指目可列舉的物事。論境界，作用表現高於架構表現。但若缺了架構表現，則不能有建築物。是以中國文化一方面有很高的境界、智慧與氣象，而一方面又是空蕩蕩，令近人列舉的頭腦發生太慘的感覺。吾人則如此說，光有境界氣象，而無建築物以充實之，究不能盡其美與大，一如看台北，不能光有山川氣象，亦須有一些建築物以充實之，方能成為一個人文世界的台北市。孟子說：「充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」作用表現是聖與神，現在再經過一番充實光輝之美大而復回歸於聖神，豈不更好？

(待續)

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三、理性之架构表现


      如是吾人再进而论「架构表现」。（constructive presentation, frame-presentation）

      架构表现的成就很多。中国文化于理性之架构表现方面不行，所以亦没有这方面的成就。今天的问题即在这里。而架构表现之成就，概括言之，不外两项：一是科学，一是民主政治。数十年来中国知识分子都在闹这问题。中国为什么不能出现科学与民主政治呢？我们的答复是理性之架构表现不够。中国文化只有理性之运用表现。我们上段已说，若论境界，运用表现高于架构表现。所以中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能。这个意思梁漱溟先生已有触及。但是他却说：「中国文化是理性的早熟。」这了解虽不甚中肯，但总比轻薄着为优。在我们讲中国文化是「理性之运用表现」，可以把梁先生的意思吸收进来。运用表现，它有其独立的成就，无所谓早熟晚熟。精神的充实发展是永远不断的，故无所谓早熟。中国文化只向运用表现方面发展，而没有开出架构表现。这不是早熟的问题，而是缺了一环。不过运用表现在境界上说是高的，因此之故，我们把梁先生的意思吸收进来，而予以修正。我们现在的说法是：光是运用表现在现在已显不够。理性之架构表现与运用表现都需要，都要出来只要明白理性表现精神发展的全幅义蕴及其关节，则早熟的说法便显得不恰当，亦可不必要。

   我在上段已就圣贤人格、政治以及知识这三方面说明中国文化是向运用表现而趋。我现在再综起来说一个主要的特性（对应所即要说的架构表现而说一个主要特性），即：凡是运用表现都是「摄所归能」，「摄物归心」。这二者皆在免去对立：它或者把对象收进自己的主体里面来，或者把自己投到对象里面去，成为彻上彻下的绝对。内收则全物在心，外投则全心在物，其实一也。这里面若强分能所而说一关系，便是「隶属关系」（sub-ordination）。圣贤人格之「化」是如此；圣君贤相的政体，君相对人民的关系犹如父母对子女，子女不是父母的敌体，亦是如此；而道心之观照亦是如此。是以运用表现便以「隶属关系」来归定。而架构表现则相反。它的底子是对待关系，由对待关系而成一「对列之局」（co-ordination）。是以架构表现便以「对列之局」来规定。而架构表现中之「理性」也顿时即失去其人格中德性即具体地说的实践理性之意义而转为非道德意义的「观解理性」或「理论理性」，因此也是属于知性层上的「理性之架构表现」所成就。以下试就政道、政治、国家、法律、科学知识五项，而略明之。  

一、政道：此即安排政权之道。这根本要吾人的心灵逆回来对于权源加以限制与安排，对于打天下以取政权之「非理性的」使之成为理性的，把寄托在个人身上政权拖下来使之成为全民族所共有即总持地有（而非个别地有）而以一制度固定之。此即将政权由寄托在具体的人上转而为寄托在抽象的制度上。这一步构造的底子是靠着人民有其政治上独立的个性，而此独立的个性之出现是靠着人民有其政治上的自觉，自觉其为一政治的存在。如此人民对皇帝成一有独立个性之对立体即敌体。只有在此敌体关系上才能把政权从个人身上拖下来，使之寄托在抽象的制度上，而为大家所总持地共有之。人民一有其政治上的独立个性，则对待系与对立之局成。此即政道之所由来。政道出现，则民主政体出现。政道是民主政体所以出现之本质的关键。故政道与民主政体之成立皆是理性之架构表现。人民因其政治上的自觉而成为「敌体」，若不能因之而成立政道，使民主政体出现，而只成为革命、暴乱，为另一个私据政权者，则其为敌体便不是足以成为民主政体的对列之局中的敌体，即不是架构表现中的敌体，因此他仍是「非理性的」，而其政治上的自觉亦不是真正的自觉。

二、政治：假若政治真是保持其政治的意义，而不是圣君贤相下的吏治之意义，则必是随民主政体下来的民主政治。民主政体下的政治运用只是因选举被选举而取得定期治权。（政权不可取。）选举被选举也是因人民有政治上独立个性而然。故民主政体下的政治运用也是理性之架构表现。

三、国家：国家是因人民有政治上的独立个性而在一制度下（政权的与治权的）重新组织起来的一个统一体，故亦是理性之架构表现。假若是靠武力硬打来的统一，人民无其政治上的独立个性，对之无所事事，而只是个被动，则便不得名曰国家，而其统一也是虚浮无实之统一。此中国以前只是一个文化单位，而不是一个国家单位之故。（此由以前改朝换代，人民对之漠不关心，谁来给谁纳粮，以及亡国大夫有责，亡天下匹夫匹妇皆有责，即表示是一文化单位。亡于夷狄，亡于野蛮，人人当仗义，保持此礼义之邦。此纯是一个道德文化意识，而非国家意识）

  四、法律；关于政权、治权的以及权利义务的订定皆是近代意义的法律，即随政道之出现而来的法律。这完全靠人民有政治上独立个性之自觉而来。其内容即其所维謢所保障的正义、人性、人道、幸福等，可随时代与自觉的程度而丰富而发展，这无关，而其本质不外靠人民有政治上独立个性之自觉而始成其为近代意义的法律。故此种法律有其客观实效性，不是一面倒所订立的，故亦是理性之架构表现。中国以前只是维持五伦的法律，则不是此意。此亦曰伦常法，而不是政治法。一旦德化或道化大行，则这些法便可束诸高阁，故无独立意义。但政治法则有永恒独立意义。
   五、科学知识：以上四项是属于客观实践方面的，此则属于主客体间的认识关系。科学知识之成，一则由于经验而限于经验，一则遵守逻辑数学。经验接触对象使知识有特殊的内容，思想遵守逻辑数学而了解对象使知识成一系统（即所谓一组命题）。知识之成非预设主客体间的对偶性不可。道德宗教的境界是摄所归能，摄物归心。成知识则非从圆满自足之绝对境中，自觉地造成主客体之对立，使对象从情意中提炼出来，成为一个知识的对象不可。外界推出去成为知识的对象，则主体即成为认知的主体。这两者都在对立关系中而凸显。程明道所谓「观鸡雏可以知仁」，周茂叔「窗前草不除」，这并不能成知识。是故科学知识亦是理性之架构表现。在架构表现中，必然要使用概念而且形成概念。每一概念都是抽象的，都有所当于一面，因而亦是对于整全之破裂，即所谓分解，因此成系统。凡科学知识都是有些特殊内容的一定系统。

由以上的说明，即可知中国文化生命在以前的发展中是不向此而趋的。此其所以不出现科学与民主政治之故。

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四、如何从运用表现转出架构表现


　　以上二、三段是分解的说明，我现在再综和的说明。我们需要以下的问题，即：如何从运用表现转出架构表现。运用表现自德性发，是属于内圣的事。讲内圣必通着外王，外王是内圣通出去。但以前的人讲外王是由内圣直接推衍出来。如《大学》所说：「古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者先齐其家；欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物」反过来，则说：「物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。」这一来一往，便表是外王是内圣的直接延长。内圣的核心是在正心诚意，而致知格物是归宗于正心诚意的工夫。修身、齐家、治国、平天下，都是内圣的通出去、如是，外王只成了内圣之作用，在内圣之德之「作用表现」中完成或呈现。但如果治国平天下之外王还有其内部之特殊结构，即通着我们现在所讲科学与民主政治，则即不是内圣之作用所能尽。显然，从内圣之运用表现中直接推不出科学来，亦直接推不出民主政治来。外王是由内圣通出去，这不错。但通有直通与曲通。直通是以前的讲法，曲通是我们现在关联着科学与民主政治的讲法。我们以为曲通始能尽外王之极致。如只是直通，则只成外王之退缩。如是，从内圣到外王，在曲通之下，其中有一种转折上的突变，而不是直接推理。这即表示：从理性之运用表现直接推不出架构表现来。然则从运用表现转架构表现亦必不是直转，而是曲转。这曲转即表示一种转折上的突变。譬如从山川气象并不能直接推出高楼大厦。这高楼大厦本身有其特殊的结构，中间还须经过专家工程师，而工程师亦有其特殊的本质。从山川气象到这一些，都是转折上的突变。有了山川气象即有高楼大厦，这种直通的讲法，实只是说了一个形式的必要条件，没有说着实际的充足条件。它只是一个范围，并不能致曲以尽其蕴。因为显然，没有山川气象，固不能有高楼大厦，但有了山川气象，亦不能直接即有高楼大厦。亦如没有德性，固不能有科学与民主政治，但有了德性，亦不能直接即有科学与民主政治。即在此义上，我们说这其中有一种转折上的突变。

         这层转折有两方面的意义：一、内圣之德性与科学民主有关系，但不是直接关系；二、科学民主有其独立之特性。这两方面的意义即表示既独立而又相关。运用表现与架构表现既独立而又相关。这如何而可能？我们如何能真地把它们贯通起来？

　　凡是直通都是顺承的，因此表面上都可用逻辑推理来摆出，例如「凡人有死，孔子是人，故孔子有死」，这便是一种直通的贯通。但是从运用表现转架构表现，既是一种曲通，便不能直接用逻辑推理来表明。曲通是以「转折的突变」来规定，而转折之所以为转折，则因有一种「逆」的意义存在。

　　这「逆」的意义之形成是这样的，即：德性，在其直接的道德意义中，在其作用表现中，虽不含有架构表现中的科学与民主，但道德理性，依其本性而言之，却不能不要求代表知识的科学与表现正义公道的民主政治。而内在于科学与民主而言，成就这两者的「理性之架构表现」其本性却又与德性之道德意义与作用表现相违反，即观解理性与实践理性相违反。即在此违反上遂显出一个「逆」的意义，它要求一个与其本性相违反的东西。这显然是一种矛盾。它所要求的东西必须由其自己之否定转而为逆其自性之反对物（即成为观解理性）始成立。它要求一个与其本性相违反的东西。这表面或平列地观之，是矛盾；但若内在贯通地观之，则若必须在此一逆中始能满足其要求，实现其要求，则此表面之矛盾即在一实现或满足中得消融。而此实现是一「客观的实现」，如是则即在一客观实现中得消融。由此一消融而成一客观实现，即表示曲而能通。即要达到此种通，必须先曲一下。此即为由逆而成的转折上的突变。如果我们的德性只停在作用表现中，则只有主观的实现或绝对的实现。如要达成客观的实现，则必须在此曲通形态下完成。如只是主观实现，则可表之以逻辑推理；而如果是曲通由之以至客观实现，便非逻辑推理所能尽。此处可以使吾人了解辩证发展的必然性。辩证的表明，在此处非出现不可。

　　以上是一般地言之，兹再分别就科学与民主政治而略明之。  

  凡真美善皆为道德理性所要求，所意欲。科学代表知识，心是「真」之一种。道德理性虽曰实践理性，意在指导吾人之行为，其直接作用在成圣贤人格，然诚心求知是一种行为，故亦当为道德理性所要求，所决定。无人能说诚心求知是不正当的，是无价值的。当然人之成德与知识的多少并无关系，可是「诚心求知」这一行为却必然为道德理性所要求意欲。既要求此行为，而若落下来真地去作此行为，则从「主体活动之能」方面说，却必须转为「观解理性」（理论理性），即由动态的成德之道徳理性转为静态的成知识之观解理性。这一步转，我们可以说是道德理性之自我坎陷（自我否定）。经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。在此一转中，观解理性之自性是与道德不相干的，它的架构表现以及其成果（即知识）亦是与道德不相干的。在此我们可以说，观解理性之活动及成果都是「非道德的」。（不是反道德，亦不是超道德。）因此遂有普通所谓「道德中立」之说。这是很流行的术语。稍解科学之本性者，当无不首肯。这个意思即是我上面所说的「科学之独立性」。但若只停在这一层上，而不承认其与道德理性有关系，或以为只要有观解理性即可处理一切，而不承认有超观解理性的道德理性之特殊义用，则是错误的。科学家内在于科学本身，可以不管其与道德理性方面的关系，但若从人性活动的全身或文化理想方面说，则不能不了解其贯通。若是外在于科学而作反省时，却又这样截断，则便是科学一层论之蔽。此即是孔子所说的「好知不好学，其蔽也荡」。荡者漫荡。朱注谓：「穷高极广而无所止。」此即泛滥无限制之谓。此不好学之过也。科学之独立性是由理性之架构表现而定，其与道德理性之关系则以曲通而明。凡是真理皆当有关系。相辅助以尽其美，相制衡以佉其弊。否则便是杀伤一面，或该一面非真理。   

  科学还是知识方面的事，至于民主政治则是属于客观实践方面的，其与道德理性的关系更显明。盖民主政体之出现是人之在政治生活方面自觉地决定其方向，即由此线索，我们可以把它连系于道德理性上。惟此政体既是属于客观实践方面的一个客观的架子，则自不是道德理性上之作用表现所能尽。内在于此政体本身上说，它是理性之架构表现，而此理性也顿时失去其人格中德性之意义，即具体地说的实践理性之意义，而转为非道德意义的观解理性。观解理性之架构表现与此政体直接相对应。但此政体本身之全部却为道德理性所要求，或者说，此政体之出现就是一个最高的或最大的道德价值之实现。此即表示欲实现此价值，道德理性不能不自其作用表现之形态中自我坎陷，让开一步，而转为观解理性之架构表现。当人们内在于此架构表现中，遂见出政治有其独立的意义，自成一独立的境域，而暂时脱离了道德，似与道德不相干在架构表现中，此政体内之各成分，如权力之安排、权利义务之订定，皆是对等平列的。因此遂有独立的政治科学。而人们之讨论此中的各成分，遂可以纯政治学地讨论之，力求清楚确定与合理公道。至于那投射出此「合理公道」所表示的价值意义之「价值之源」，或最高的道德理性之源，则被划在此对等平列的境域之外，而视之为道徳宗教的事或形而上学的事。而纯政治学地讨论此政体中之各成分，其讨论之理性活动亦纯是观解理性的活动，而毫不牵涉实践上道德理性之意义。因政治有其独立之意义与境域，这样划开本末未始不可，而只停在观解理性上纯政治学地讨论之，亦未始不可。因为这种有独立意义境域的政治，即在西方，亦是近代的事。可是稍为熟习点近代意义的政治的人，都能知道这点常识。二十年前，我在天津时，罗隆基即曾告诉我一句话说：近代政治上最大的贡献，就是把政治与道德分开。这不是他的发见，他不过是转述一个流行的意识。但此意识背后，在西方，亦有文化史上的背景：所谓与道德分开，就是与神权政治下那些与政治牵连在一起的道德宗教之烟幕意识分开，切实言之，就是将那些烟幕意识剥掉。就中国文化言，所谓道德比较纯正一点，没有像西方神权政治下与宗教教条混杂在一起的那种道德意义，但纵使比较纯正一点，政治既入近代而有其独立的意义，则暂时与道德分开，亦仍是可以说的。   

　　但须知这种分开划开，只因政治有独立的意义与境域，而可以纯政治学地讨论之之「政治学上的权法」。在此独立境域内，不牵涉那形而上的道德理性而使民主政体内各种概念清楚确定，这种清楚确定亦不过是为名言的方便。名言上的清楚确定，即不必牵连那么多，只在民主政治的大括号下就对等平列的事实而确定地说出就够了。这只是政治学教授立场，不是为民主政治奋斗的实践者的立场，亦不是从人性活动的全部或文化理想上来说话的立场，所以那种清楚确定只是名言上的方便。至于说到真实的清楚确定，则讲自由通着道德理性，通着人的自觉，是不可免的。我们不能只从结果上，只从散开的诸权利上，割截地看自由，这样倒更不清楚，而上提以观人之觉醒奋斗，通贯地看自由，这样倒更清楚。盖民主政治并不是从天上掉下来的，各种权利之获得也不是吃现成饭白送上门的。这是人的为理想正义而流血斗争才获得的。这很明显，自由必通着道德理性与人的自觉，这里并没有什么抽象玄虚，也没有什么易引起争辩的形而上学的理论。这是实践上的定然事实。各种利只是它的客观化的成果而在民主政体中由宪法以保障之。人只吃现成饭，忘掉前人的奋斗，始只停在观解理性上，囿于政治学教授的立场，遂只割截地把自由下散而为诸权利，并以为一上通着讲，便是抽象的玄虚，形而上学的无谓的争论。这还算不错，并以为一通着道德理性人的自觉讲，便成为泛道德主义，有助于极权，这都是在割截下只知此面不知彼面为何事的偏面联想，遂有此一往笼统抹杀之论。此也是孔子所说的「好知不好学，其蔽也荡」。泛道德主义固然不对，但此种「荡」却亦流入泛政治主义之一型而不自觉。兹乘此机，再对于「泛道德主义」与「泛政治主义」两词，略予疏解，以见吾人之立场。不可妄用名词以抹杀也。

一、理性之作用表现是泛道德主义，但以前儒家的泛道德主义却并不奴役人民。说君主专制，则是那时的政治形态如此。而儒家的「理性之作用表现」下的「德化的治道」（再加上道家的道化的治道）却正是对于大皇帝的一种制衡作用。这是不得已的一种权法，故吾前文有云不恰当而有委屈，而其本质不主张极权独裁，奴役人民。问题只在转出架构表现来。此步作到，儒家的政治思想便全部畅通。

二、道德而格律化教条化，或随意取一外在的格律教条以为道德，由之而成的泛道德主义是奴役人民的。而此种道德实不是道德。西方神权政治下的泛道德主义是格律化教条化（因宗教教条而格律化教条化）的泛道德主义，故残杀异己，奴役人民。不可以此来概括儒家。

三、gong党以主义而格律化教条化其所谓道德与政治，此从其道德方面说，便是奴役人民的泛道德主义（实则在彼无所谓道德），从其政治方面说，便是奴役人民的政治主义。而在gong党，政治生活概括一切，故gong党为彻底的泛政治主义。在彼，泛政治主义与泛道德主义是一，都因主义而教条化，已不是普通所谓政治与道德。（王船山云：「有即事以穷理，立理以限事。」此语最吃紧。格律化教条化的道德是立理以限事，故由之而成的泛道德主义是奴役人民的。儒家的道德决不这种格律化教条化「立理以限事」的道德。gong党是极端立理以限事的，故既无道德，亦无政治，而人民死矣。）

四、吾人自人性的全部活动与文化理想上主张道德理性贯通观解理性，其贯是曲贯，非直贯，故不是泛道德主义，亦不是泛政治主义，故既能明科学与民主的独立性，又能明其与道德理性的关联性。若必停滞在观解理性的架构表现上而不能上通，则虽讲民主政治，而其为弊与蔽与科学一层论同。此为囿于实然境域而窒息文化生命、文化理想的泛政治主义。

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天津清羽

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