牟宗三:《世界有窮願無窮》

天津清羽

牟宗三:《世界有窮願無窮》 一﹑悲願引生無盡的未來 　　徐佛觀先生為「人生」雜誌三週年紀念題梁任公詩句云:「世界有窮願無盡﹐海天寥廓立多時。」任公原句如此。我也常聽人說「世界有窮願無窮」。此與白樂天長恨歌:「天長地久有時盡﹐此恨綿綿無已時」同其語意﹐然比「世界有窮願無盡」﹐尤其凸顯。其意為: 縱使世界有窮﹐而我心願無窮也。 　　世界有窮無窮﹐不可保也。科學亦不能證其必無窮。相對論的宇宙是有限而無邊界﹐蓋意想其為一圓球式的宇宙。後來又有膨脹宇宙(Expansive universe)之說﹐蓋意想其為一不已的脹大之宇宙。合此兩義觀之﹐則宇宙似為一圓筒式的繼續膨脹。然此繼續膨脹﹐不函其必為無窮的繼續。科學亦未能作此肯定。在西方理想主義者﹐欲肯定而且保證世界為無窮的繼續﹐則必肯定上帝之善性。以善性保證世界之無窮﹐則善性是「願」也。人願望世界無窮﹐不願其有毀滅之一日。將此願歸諸上帝﹐以取客觀之形式﹐實則世界無窮之根據仍是「願」也。上帝之善性亦表示「願」也。在中國儒者﹐則即就此願而言仁﹐以言生生不息。是則生生不息﹐惟以仁為根據始可能﹐離開此根據﹐無可言生生不息。生生不息惟是根于仁而來之價值命題﹐非經驗事實命題也。此猶科學不能證明世界之必無窮。生生不息意即無窮繼續﹐而仁則表示悲心大願也。是則世界之無窮是賴心願以為無窮﹐是心願為無窮之本也﹐即先天根據也。然則「世界有窮願無窮」﹐豈不更顯心願之拔地參天而首出庶物乎? 　　桃花扇柳敬亭說書一幕﹐有詞云:「任憑那桑田變滄海﹐滄海變桑田﹐俺那老夫子只管矇矓兩眼定六經。」此雖鼓詞筆調﹐而意味極其蒼茫。將孔子的一幅無盡心願表露無餘。上天下地﹐往古來今﹐彼此人物﹐一齊勘破﹐一齊推倒。露無我無人之法體﹐發統天先天之心願。「維天之命﹐於穆不已﹐文王之德之純﹐純亦不已。」「只管矇矓兩眼定六經」﹐亦就是此「純亦不已」也。惟此心願﹐始是無盡心願。要之﹐只是一心之不容已。此心願並不是特殊化的心願。如特殊化而為一定對象之意願﹐如意願發財﹐意願一定事業之成功﹐則心願即陷落而膠著于事象上﹐此時便不是那無盡的心願。蓋事象有生滅流轉﹐有成住壞空﹐有可實現而不必實現﹐而心願膠著于其上﹐則亦隨之而為生滅法﹐所謂習心是也。生滅無常之習心不能無盡。而且膠著于事象上之心願﹐其意願某一對象而欲其成功或實現﹐則又不能不告才情氣以鼓蕩﹐而才情氣即是服從消息之強度原則者﹐其自身不能永恆而常新。才有時盡﹐情有時枯﹐氣有時竭。及其盡也﹐枯也﹐竭也﹐則塔然若喪﹐而其膠著于事象上之意願亦撤消而盡矣。故此膠著之心願﹐乃生滅之現象﹐非「於穆不已」之本體也。於穆不已之心願﹐乃無條件者﹐亦不膠著于一定對象者。故云: 此是無我無人之法體﹐統天先天之心願也。直承此心願而從事﹐則一切事業皆是此心願之流露。此心願常新而不已﹐故事業亦常引生而不息﹐而才情氣亦常活鄏茪ㄩ隉C一人之生命﹐事業﹐才情氣﹐有盡﹐而未來之生命﹐事業﹐才情氣﹐則相續不盡。此是一無盡之相續﹐而由無盡之心願以引生者。本此無盡心願而從事﹐則不可云膠著。只是隨孌隨分而盡其性。遇見事﹐該作便作﹐該如何作﹐便如何作。心願不已﹐事亦無盡。定六經是一事﹐學不厭﹐教不倦﹐天天是事﹐亦皆是純德之不已。孔子如此﹐文王之「純亦不已」亦如此。此心願﹐如關聯著事講﹐將永遠無了﹐而亦隨時可了。從隨時可了方面說﹐即所謂一念萬年也。一了一切了。從永遠無了方面說﹐則引生無窮之未來以了之。無窮之未來亦永遠不能了﹐故終於成一無窮之引生也。此不是談玄﹐而是實理。王船山論宋太祖云:「仁民者﹐親之推也。愛物者﹐民之推也。君子善推以廣其德。善人不待推而自生于心。(案即指太祖言。) 一人之澤﹐施及百年。弗待後嗣之相踵以為百年也。」(宋論卷一。) 善哉斯言。知一人之澤之施及百年﹐即知於穆不已之心願之引生無窮也。儒者皆知此義﹐故儒者講學皆以恢復本心為主旨﹐而中國學術文化亦即環繞此中心而形成﹐而以此義為其骨幹也。此是中國文化生命用心之所在﹐而知之者則甚鮮。 二﹑斯賓格勒論中國 　　美人葛達德(F.H.Coddand) 及吉朋斯(P.A.Cibbons) 二人合作之「斯賓格勒之文化論」第二章中有云:「從多方面觀之﹐中國文化實近似乎吾西方者。然彼有特異性質﹐即善的形式之堅持是也。以是其神魂之全部雖逝﹐其軀殼猶能續存千數百年。」其第三章末又有云:「中國文化﹐集中于社會的義務。其哲學及宗教﹐皆聚精會神於人類關係之外的方面。中國文學與美術﹐其可羨慕之處固多﹐然大抵淺薄。其意義在表面上已顯靈無遺﹐不需更向深處探索。然以中國人社會的感情之強﹐故雖其文化之精神確已死滅﹐其文化猶能勉強支撐﹐不致崩潰﹐而其遺緒不獨至於今曰﹐且有復蘇之狀焉。中國文化有一種特殊空氣﹐即側重人與人間之責任及義務是也。中國人今猶漚浸漏于此空氣之中。此種理想原為一切文化之基礎。惟在中國﹐此種理想﹐有變態之強力。以是中國文明雖腐壞﹐而中國人依然保持其極高之地位。」(案此書為張蔭麟先生所譯。現收於「西方文化論衡」中﹐中央文物供應社出版。) 　葛達德與吉朋斯之書乃介紹德人斯賓格勒「西方文化之衰頹」者。假若適所引之文足以表示斯賓格勒之原意﹐則斯氏對於中國文化確有其了解﹐然而未能透。「善的形式」一詞之提出即表示其確有了解﹐然彼所謂善的形式﹐其意只是外在的﹐即只就人類關係之外的方面而言﹐則即表示其未能透也。彼言「中國文化集中於社會的義務」﹐「側重人與人間之責任及義務」﹐「聚精會神於人類關係之外的方面」。就此而言「善的形式」﹐此善的形式自是外在的。此當是就中國的禮樂型的教化而言的。禮樂廣被人群﹐自可說為一「善的形式」。然廣被人群之禮樂文制實亦可說為善的形式之客觀化。客觀化的禮樂文制必有其內在的性情之心方面的根據。側重人與人間之責任及義務﹐即人與人間要有禮文﹐要有敬意﹐要有忠恕之道。此雖是在人的關係上見﹐好像是外在的﹐然必通于仁義禮智之心﹐此亦是內在的。故善的形式之堅持實是通內外本末而為一的。不純是外在的也。若無內在的性情之心為之根﹐徒一空殼之浮文﹐則亦不能堅持也。反之﹐若真能堅持善的形式而不捨﹐則無論自覺不自覺﹐必有其內在的性情之心之強韌性﹐此就是其靈魂也。自孔孟點出仁義性善以為周文所確定之禮樂立大本﹐秦漢而後以及隋唐﹐則是從政制文教方面維護此善的形式﹐以抵禦佛教﹐消納佛教。此若從本源方面﹐即內在的性情之心方面﹐說﹐是不自覺的﹐因尚無心性之學故﹐然若從政制文教方面說﹐則是自覺的。其自覺地維護此政制文教﹐雖只是外部的﹐然亦正示其背後有不自覺的強韌之心也。否則早為佛教所沖垮。至乎宋明理學出﹐則從本源方面自覺地維護此善的形式﹐而使孔孟相傳之內外本末一貫之善的形式徹底透出。善的形式﹐惟透至內在的性情之心﹐如宋明儒者之所講﹐方是文化生命之靈魂。依是﹐所謂「其神魂之全部雖逝﹐其軀殼猶能續存千數百年」﹐則全誤矣。若如適所言﹐其神魂並未逝﹐且正在通透維護此神魂﹐念念點醒提撕此神魂﹐故能續存而不斷也。明乎此﹐則前文所謂無盡心願﹐引生無盡未來﹐昭然若揭﹐而中國正其例證也。 　　斯賓格勒﹐陶恩比﹐等人﹐皆以為中國文化生命發展至春秋戰國即已盡﹐秦漢以後﹐便以為神魂全逝。斯賓格勒由此而言其文化循環斷滅論。當然不獨中國如此﹐即西方亦然。故以「西方文化之衰頹」標其書。若從表面言之﹐中國自秦漢而後﹐因政制文教已定﹐實無多大之變化與創進。即有變動﹐亦只是浮面之動亂﹐所謂一治一亂是也。政治形態﹐社會形態﹐俱仍舊不變。簡單言之﹐至少未在急劇轉進中﹐創造出民主政治﹐產生出科學。依是﹐亦無西方近代式的﹐(在急劇轉進中表現的) ﹐大哲學家﹐大科學家﹐大藝術家﹐以及產生影響的政治社會思想家。故云神魂全逝﹐軀殼殘存﹐文化已在停滯中。黑格爾由此言東方文化停在原始階段中﹐未通過自覺而見主體之自由﹐故其精神在潛伏中﹐而其文化創造亦停滯而不前。關於黑氏所論﹐吾已詳評之于「平等與主體自由」(註: 《歷史哲學》第一部第三章)一文中。大體言之﹐黑氏所論東方雖不盡恰﹐(亦有其恰當處) ﹐然其立言比較能深入歷史文化之內蘊。斯賓格勒未能至此境界。彼不知中國自秦漢而後﹐迄乎宋明理學之出現﹐正在通透維護此神魂﹐念念點醒提撕此神魂。在此步主要工作下﹐吾人不諱言﹐並未出現民主政治﹐亦未出現科學﹐當然更說不到大科學家。然在此主要工作所確定之文化形態下﹐其哲學家﹐藝術家﹐文學家﹐仍可說偉大。自某義言之﹐程朱陸王都是些大哲學家﹐創造天台華嚴禪三宗的大師們都是些大哲學家。然他們的工作不是西方希臘傳統式的哲學﹐而已超乎哲學以上矣。此即中國所謂聖賢之學﹐亦即心性之學。藝術文學方面亦代有偉大人物出現。這且不說。吾人仍歸於通透維護本源方面說﹐此即是文化生命之靈魂﹔而所以引生無盡的未來者﹐正賴此耳。此即是心性之學中所謂「以理生氣」也。中國儒者惟能深知此義﹐故能念念不忘此義﹐而其講學惟以恢復本源﹐徹露無盡的心願﹐為主。故中華民族雖在艱難困苦中﹐而仍能爭剝復以續存。由「以理生氣」為原則﹐(中國學術最知此義﹐亦最信此義﹐)決不主文化循環斷滅論。然則斯賓格勒之主循環斷滅論﹐其觀文化所依據之原則﹐從可知矣。吾意即從才情氣之消長原則以言也。以下略介斯氏所言之每一文化消長之途程。 三、斯賓格勒論十九世紀 　　斯氏先從政治形態方面言其大略: 　　「政治之進展﹐其大綱如次: 其始也﹐僧侶貴族兩階級﹐並散漫之農民階級﹐漸團聚而凝固。如是者若干百年。是為一時期。後此遂入于封建之世﹐而真正文化乃隨之發韌。封建制度者﹐非歐洲之專有物也。凡文獻可徵之文化﹐莫不有之。而發生之時代亦同。(非謂時間上相同﹐謂次序相同。) 約在二三百年後﹐而與封建制度相鱗疊者﹐純粹貴族政治起焉。與之孿生者為國家主義。當此時期﹐王權式微。其中或有復起中興﹐或全歸消滅。更後二百年間﹐貴族政治之﹐而寡頭政治代之。貴族階級起後五百年乃頹落。貴族頹落﹐而平民始獲政治上之重要地位。彼新統治者之權力所基﹐厥在平民。爾後一世紀間﹐政治組統之形式﹐遂臻于最高之程度。而在一短時期內﹐止于「完滿」之境。此完滿者﹐可感覺而不可表狀。此完滿者﹐猶吾人聽巴赫之樂曲時所感之完滿也。然完滿不可久也。形式之緊嚴漸弛﹐民眾之威力隨增。最後第三階級竟與國家一而二﹐二而一。然此國家不能與其政府形式同久長。蓋第四階級曰以滋長﹐而泯棼之會交矣。當此時代之初﹐民治民權﹐顯然有真正之進步可見。然其後﹐人民僅為偉人之工具﹐以遂其私圖。此種政治﹐史家稱為「凱撒式」之政治。政治而入於「凱撒式」﹐則舊日之綱紀常維﹐與夫政治之智慧﹐已崩分　碎矣。繼此為最終之一幕﹐即帝國之興起。舊日政治經驗及政治能力之遺留﹐無論存于貴族或人民者﹐悉應用于是。帝政之結果﹐位置及功能之劃分﹐日趨於緊嚴﹐用克適應環境﹐而物質文明之興盛隨之。更歷二百年﹐此最後一星之生力已竭。於是文化銷沉﹐返于原初之狀態﹐復為半封建式﹐復為混沌渾噩。然已奄奄無生氣。極其量只能藉墮性之作用﹐延其殘喘而已。」(同上書第二章。) 　　斯氏所述政治形態之進展﹐大體不錯。彼以此為綱領而言文化之榮長或盛衰。文化進展頂盛之時﹐當為貴族政治廢後﹐第三階級(平民) 得勢後所成之寡頭政治或民主政治﹐亦即彼所謂「完滿」之境也。此在西方當即為十七﹑八﹑九世紀一階段之境界。十九世紀下半期以至今日廿世紀上半期﹐或甚至延長至廿世紀末﹐蓋即彼所謂「第四階級日以滋長﹐而泯棼之會交矣」之時。今日正是號稱代表第四階級之共產主義與維護自由民主之第二階級大鬥爭之時。文化在大動亂中要向一新階段轉進。是故十九世紀乃上預頂盛而下開衰世之「以哀音終」時期。十九世紀為一希望之世紀。斯氏以為「十八世紀之批評思想﹐大抵爨宣之空言﹐不必見諸行事。十九世紀之思想﹐不僅為一思想﹐實為一理想。其中涵有宗教之勢力。是乃一教義﹐眾人甘為之而死。……就政治而論﹐就宗教及哲學之一部而論﹐十九世紀實唯智的理想之偉大時代也。而法國大革命(十八世紀末) 所標舉之自由平等博愛﹐實為此時代所託始矣。」(同上書第六章十九世紀。) 十九世紀為理智主義之時代。科學發達﹐理智的理性主宰一切﹐理想向現實用而求實現于人間俗世。一切以經驗實際為衡量是非之標準。德性上之是非善惡轉而為知識上之是非﹐現實上之快不快。不復有向上提撕﹐置根於超越者﹐以尋求人生之歸宿。超越者乃因理智而拆穿﹐而破滅。十九世紀乃相信知識之力量﹐人的力量之時。一切皆是樂觀的開發。希望﹐理想﹐皆是在此種精神下表現。然此種精神本身即是向現實方面粘著者。此精神本身即可轉為希望﹑理想之否定。一旦知識有所不能﹐人力有所不及﹐則粘著於現實之精神即荷然若喪﹐而徬彷無主。一切皆成疑問。故十九世紀末乃顯出是一大疑問號之時代。斯氏以為:「大勢所趨﹐文學在此時代﹐常以悲觀之音調終。當是時也﹐科學則停滯而殭死﹐理想則煙銷雲逝﹐宗教則成為虛文與迷信﹐哲學則創造少而紹述多﹐間或隨時勢之需要稍加增減而已。新康德派也﹐新黑格爾派也﹐斯多噶派也﹐伊壁鳩魯派也﹐各以無端涯之辭﹐討論無端涯之原理﹐而毫無感奮﹐毫無進退。失敗之感覺﹐或為哲學的﹐或為文學的﹐然無論為何﹐其出現皆在此時代將終之時。……且盡今日歡﹐明日歸黃土。此固為淺易之哲學﹐然其後實有極深刻之背景在。科學﹐哲學﹐宗教怕不能解答所問之題。知識所遺留與吾人者﹐惟有一事確定: 「吾之來也如水﹐吾之去也如風。」過此以往﹐「蓋有門矣﹐吾無鑰也。」而未嘗有人焉﹐尋得此鑰也。道德及倫理之強制勢力﹐消滅于使人失望之大疑問前。所遺留者﹐惟酒一杯﹐詩一卷﹐及關于「汝」字之猶豫不決的反想而已。其在印度﹐釋迦之悲觀主義較不堅決﹐蓋生存雖為罪惡﹐然有鑰焉﹐可開解脫之門。惟伊壁鳩魯及其同派所持意見與鄂馬開亞謨(Omar Khayyam波斯詩人)同。彼等皆視宗教為滑稽劇。其教人以守德與寧心為生活之方法者﹐不過欲免苦而得樂耳。此乃悲觀主義之最後歸宿也。其在西歐﹐當十九世紀之末﹐人類生活亦受悲觀主義之影響。惟其悲觀更深刻而更嚴肅耳。叔本華與哈代﹐乃其偉大之榜樣也。而哈代視叔本華為尤偉大。即使彼之宇宙觀不能自圓其說﹐彼之人生觀已將維多利亞時代之神話與幻想摧毀無餘﹐而使吾儕與人生之真象面面相對。歐洲文化視其他文化更為嚴肅﹐愈不能忘情于窮苦無告之大多數人民之問題。The Dynasts(哈代所作) 一書﹐實為悲觀主義之最儒的表現﹐而作者蓋能忍痛一覽全世界之生活﹐而發見其中毫無希望者也。是故失望之醒悟為此時期末之特徵。於是﹐及時行樂之思想﹐取初期之理想而代之。而近代之人﹐猶古伊壁鳩魯派然﹐惟以舉杯澆愁為事。其在禁酒之美國﹐則以取得金錢為唯一之目的。至是十九世紀乃閉幕。其理想雖莊嚴璀璨﹐竟以失望終。而其文學亦以寧靜之悲音為亂。從許多方面而論﹐十九世紀之態度乃一大疑問也。所問為何? 廣言之﹐則生之意義﹔狹言之﹐則人生之意義。人類若終不肯承認事物之表面價值則其將來之命運可知。此時代往矣﹐人之情感亦隨之而改變。人類乃轉向其物質的狀況﹐以寄其主要興趣。物質的興盛之求索﹐消磨其心志﹐而此疑問遂成為過去之物矣。」(同上書第六章末。) 　　斯氏所謂十九世紀實有典型之意義。各文化皆有類乎此形態之時代。(在中國﹐則為戰國時代。)其時間亦不必限於十九世紀這一百年。十七八世紀亦可連屬在內。「封建之末運與貴族政府之初期﹐互相掩疊。專制時代之與民治時代亦然。紀元前四世紀時間雅典之情況﹐實顯兆希臘之粉亂時代。陸克政治思想之傳染﹐實法國專制政體傾覆之先機。漢摩拉比(Hammerab巴比倫名王) 前兩世紀之擾攘﹐固底亞(Guder) 實開其先路。各文化中莫不有與此相應之時代﹐即所謂黎明期者﹐(一譯開明時代﹐或啟蒙時代﹐)其實皆衰降之時代也。於是﹐「理性」(此當為理智的理性) 為價值之唯一標準﹐「人權」之呼聲﹐喧囂于世。舊日傳統之象徵﹐已為「唯智」之思想所取而代。代帝王者慮梭也。代貴族之忠義者﹐金錢之權力也。學說與商業之新勢力﹐將為僧侶與貴族兩階級之繼承者矣。由僧侶而至於哲學家與科學家﹐由上帝之崇拜而至於唯智思想及自然觀念之崇拜﹐其遞嬗之?﹐照然易尋。而錙銖不苟之「商家王」﹐其與貴族之關係﹐亦同此密近。自是以往﹐「作為之人」乃利用學說以行其志﹐利用金錢以獲其果。公意輿論﹐鬥角勾心﹐而全力集中於自相爭敵。其在都市﹐交通易而書報之流通速﹐遂使群眾自覺其權力﹐而思運用之。然群眾自身不能有建設之成就也。有人焉﹐機智足以駕馭群眾﹐則群眾歸其統制。此其人時則為馬流斯(Martius) ﹐時則為凱撒﹐時則為列寧。蓋此諸人﹐實無一為民治主義者。……其在近世﹐則十九世紀恰足當之。此世紀之於吾儕﹐從任何觀點而論﹐皆極重要。吾儕今曰正脫離此時代而始明白此時代之錯誤耳。此時代之結局非他﹐懷疑主義與否定之趨向而已。思想之進步﹐人權之發達﹐其所引起之希望﹐終於煙消雲散而已。吾人試一覽此時代大人物之姓名表﹐而知彼輩不復為「作為之人」﹐不復為貴族﹐而為思想家﹐且恆為不透徹之思想家。此時期之最大政治家俾斯麥與巴米斯頓(Palmeston) ﹐皆為今人所不喜。蓋今人於一切問題之判斷﹐與啟蒙時代同趨。凡為敏慧之人﹐未有不左袒自由主義者也。然今日已有一退後之趨向﹐將使智能之壩﹐漸復集於守舊黨之旗下﹐其在英倫﹐邱吉爾其第一人也。彼自由主義者所見雖高﹐所能為者實少。不過如其在古典時代之斯巴達﹐助長克落門尼斯(Cleomenes) 之莽行而已﹐如其在十九世紀末之英倫﹐助長格蘭斯頓(Cladstone) 之翻雲覆雨而已﹐如其在一八四八年﹐助長西歐之革命而已。(案此即墮落而與商人結合之空頭的自由主義。) 然彼褳亦不容忽略或小視。彼輩有時竟具最大之勢力。如能與財政界及商業界聯絡﹐勢將睥睨一時。彼曼徹斯特學派﹐以政治學派自稱者﹐其注意政治之自由﹐不減於注意商業之自由也。」(同上書第二章。) 四﹑斯賓格勒論未來大帝國 　　由此而言﹐十九世紀﹐(斯氏亦採中國史家之名詞﹐稱之曰戰國時代﹐)已孕育出凱撒式之政治。利用學說主義以行其志﹐利用金錢人民以獲其果。共產黨其著者也。希特勒亦曾稱霸一時。故曰:「此時代者﹐大人物出現之時代也。彼輩不能如前此之貴族﹐構成弘大之傳統势力。其動作也﹐俟機而乘時。其興起所取之手段﹐其卑微無足道。彼輩或為深沐教化之人﹐或為甕牖繩樞之子。其露頭角於當世﹐或因樹績於疆場﹐或因馭眾有方﹐能維團體之倫序。語其大較﹐彼輩恆有學說為倚盾。此學說﹐彼輩或藉之而崛興﹐如列寧是也。或拳拳服膺而不踰﹐如革拉克(Tiberins Graccbus) 是也。且也﹐經濟势力恆不進其左右。」(同上。) 如是動亂相當時期﹐最後階段之大帝國即繼之而起。斯氏以為如英國不濟﹐則當斯選者﹐德國與美國﹐必有一矣。於是﹐凱撒﹐奧古士都之徒起﹐重造統一與和平之局面﹐實則以今日觀之﹐英德恐皆不濟﹐夠資格者﹐恐只有美蘇與未來之中國。而此局面之來臨實決於與共產主義鬥爭之勝敗。假若蘇俄勝﹐則世界為共產主義之大帝國。假若美國勝﹐則世界為自由民主之大帝國。在達到此局面之過程間﹐或只停於四足鼎立之境地: 美洲為一單位﹐歐洲聯邦為一單位﹐中國為一單位﹐蘇俄為一單位。然無論如何﹐斯氏所預測之最後一幕﹐即帝國之興起﹐恐將為十分可能之事實。且看其蓋於未來帝國所描畫之景象: 　　「自十九世紀以來﹐人民之權力及經濟之權力日以滋長。換言之﹐即思想家及大商人之權力也。然廿一世紀之變遷﹐將使彼等失其地位。蓋大帝國將興﹐其所挾之新政治勢力﹐將與彼等以大打擊也。大帝國為各文化之最後形式。過此﹐則復歸於其初興時半封建之景象。當大帝國之興也﹐凱撒之徒﹐吸集一世實行之人才為己用。與之抗敵者哲學家。在羅馬﹐則為斯多噶派。在中國﹐則為儒家。在近世﹐則為社會主義者。(案此語非是。) 此時財富之積聚﹐依然繼續。然無論大流士(Darius) 或拉美西斯(Rameses) ﹐(謂握帝國政權者) ﹐所需於財富者﹐為如何亟﹐財富已不復能控制政府之命運矣。財富之積聚﹐不過為失意於政治者聊以自誤之事而已。此時之政治史﹐實集中於統治者之左右。於是﹐則有各界之安寧﹐有國防交通之大規模的組織﹐有精密之商業及運輸制度﹐有謹飾之賦稅法﹐有物質方面蓬勃矞皇之氣象。然與之並長者﹐則為帝政威力之壓迫。凡此種種﹐稽之有史以來各文化﹐無一爽忒。瞻望來祀﹐吾儕獨能免乎?」(同上。) 　　「於是﹐西歐將達於紀元前五十年間希臘羅馬文化所處之情形﹐而悠久之帝國時代將開始。此時代約佔二百年。此時西歐文化外形之大概﹐或極類似今日。帝國時代恒為物質興盛組統強固之時代。其在羅馬為尤然。其在拉美西亞斯(Ramessias) 朝之埃及﹐漢代之中國﹐及波斯帝國治下之赫泰區域﹐亦然。城市之最後而最大之發展﹐乃此時代外表現象之最顯著者。……將來之城市﹐其龐大之度當至何等﹐殊難想像。然試以居民二千萬之紐約為準﹐當不甚遠也。國際貿易或增加十倍﹐而財富之增亦隨之。凡此一切﹐皆今日之規模之擴大而已。然以言精神方面﹐以言此文化之心的態度﹐則將有完全之差異。一切可想像為有最後價值之物﹐皆漸消滅。一切與真美善有關者﹐皆退居後位﹐而代以快樂之欲求與物質之興盛﹐代以羅馬之擊劍﹐比鬥﹐及其空前之奢侈﹐代以美國之棒球比賽﹐及其大富翁之豪奢生活。 　　「是故科學藝術及理想﹐遂入於末路。科學在希臘及亞拉伯已達於死亡之結局……。同時﹐愛因士坦將無繼承人……。將來力學上及化學上之發明當能續至若干年﹐並能產生與現在有同樣新異之結果。……吾儕或至能聽數千里外政治家之演說﹐而同時見其動作映現於幕上。(案今已有之。) 又或將有今日所未能夢想及之轉運方法。雖然﹐爾時創造之科學﹐則已死矣。其所餘之工作﹐惟知識之統系化。如其他諸文化中法則之編定﹐如漢摩拉比及曼奴法典之于刑律﹐如加倫(Galen) 之于醫學﹐及亞拉伯人于歷史之有人名辭典是也。吾儕已入于世界史中之此時代﹐不久將至于科學及數學之末次統系化矣。爾時﹐創造之藝術亦已死滅。奧古士都之世﹐確曾產生文學﹐且為高等文學﹐然不過形式之文學﹐而非精神之文學。美之實質既微﹐感興尤缺﹐蓋僅為白銀時代之文學而已。其雕刻苟非紀念之真像﹐即為希臘模型之鈔本。其建築亦入于末世。惟見巍峨而無規律之宮室。除與人以龐大莊嚴之印象外﹐無他優長。羅馬之宮殿及房屋﹐即如是。而巴比倫及報達(Bagdad) 亦有類似之趨勢。今紐約之插天樓及其他美國式之建築﹐皆同一精神之表現也。」(同上書第七章。) 　　由是以降﹐則文化銷沉﹐返於原初的狀態﹐復為半封建式﹐復為混沌渾噩﹐然已奄奄無生氣﹐非復原始狀態尚有原始生命以待發展也。依斯氏意﹐此將即是西歐文化之消失。一如希臘﹑羅馬﹑埃及﹑巴比倫﹑波斯之消失。代之而起者﹐彼以為或將是俄羅斯民族。蓋彼以為俄民族具有很深之內心複雜性﹐尚未真實表露出。今日之共產黨所實行者非其本性也。此或可能而不必然。如代之而起者真為俄民族﹐則未來之大帝國﹐恐不在英德美﹐而在共產主義之俄國矣。如歐美尚真能產生一大帝國﹐則共產主義必全。如俄民族尚真能有貢獻於文化﹐則必在蘇俄瓦解後之俄國也。蘇俄亦很可能成為中國以前之秦。吾常有此感而為此懼。如蘇俄共產主義真能統一世界而成一大帝國﹐亦必如秦然﹐決不能久﹐亦非斯氏所預測之未來悠久大帝國也。蓋馬克斯教義之共產主義決不能產生任何文明與文化﹐亦不能產生安靜悠久之道。即使彼統一世界﹐亦必如秦然﹐瞬息崩解或轉化而成新型﹐此即近時世界中未來之大漢也。無論將來如何﹐吾人今曰之事業﹐必須定其心志﹐端其趨向﹐以防止短暫共產帝國之出現﹐以解消邪謬共產主義之風行。人類及其文化之命運胥落在吾人之肩上。此時吾人須有一新心靈。如是﹐吾人不管將來政治社會之形態為如何﹐吾人願一論斯賓格勒觀文化所不自覺地依據之原則。 五﹑周期斷滅論所依據之原則: 以氣盡理 　　斯氏蓋視一民族之歷史文化有如生物個體﹐自產生﹐經長成﹐以至於解體或死亡﹐而且僅有一次之生命周期。吾名此說曰周期斷滅論﹐或循環斷滅論。時間當然有長短之不同﹐內容亦當然有不同。此無關緊要。吾在此所注意者即是這周期性的斷滅論。當然有生命的東西﹐才可說斷滅死亡。斯氏視一民族之歷史文化有如生物個體﹐自產生以至死亡﹐當然不是指所創造出來的歷史文化成果言﹐而是指民族生命之創造力言。民族生命能創造文化﹐故亦得進而言「文化生命」。所謂歷史文化有解體死亡﹐當然是言其文化生命已竭盡﹐並不是說所創造出來的文化成果會死亡也。文化成果當然無所謂死亡不死亡﹐亦如一概念或數學命題﹐(二加二等於四) ﹐無所謂死亡不死亡。言歷史文化既必通著文化生命﹐民族生命﹐則民族生命雖不是一生命個體﹐乃由許多生命個體而結成﹐然一個族既有其創造歷史文化之生命﹐當然可以聯想到衰替死亡。這個聯想不是主觀的隨意聯想﹐而實是由「生命」一概念直接分析出。如是﹐說一民族之文化生命之創造力有一周期歷程而至於斷滅﹐這是可以說的。蓋生命本身就是一生老病死之拋物線﹐或用鄭康成解易的話﹐就是一始﹐壯﹐究之拋物線。這個拋物線歷程﹐吾名之曰生命的強度歷程。凡廣度量可以無限拉長﹐而「強度量」不能無限拉長。文化生命﹐就其為如是之生命(Culture life as such)而言之﹐當然是一強度的。其有衰替死亡﹐不言可喻。斯氏言「西方文化之衰替」﹐我想就是就文化生命之創造力而言的。其視文化如生物個體﹐亦是就文化生命之創造力而如是觀的。這本是極簡易的道理與想法﹐亦似不易反駁也。但我願就生物個體﹐或文化生命創造力﹐進一步說出其所不自覺地依據之原則。蓋只言生物個體﹐或文化生命﹐這只是一直接之自然事實。尚不可視為極成斷滅論之一原則。這個原則必須可以從「文化生命之創造力」一概念中分析出來﹐如是﹐此一原則如清楚﹐則斷滅論清楚。如吾人不贊成或不願意此斷滅論﹐則必須有一超乎此原則以上之原則。(吾見有許多批評此周期斷滅論者﹐然多不恰當﹐不中肯﹐故多零碎的浮辭支辭。) 　　斯氏就文化生命之創造力而言周期斷滅論﹐其所不自覺地依據之原則﹐我現在首先說出﹐便是「以氣盡理」。以氣盡理﹐未有無竭之時者。而超乎此原則以上之原則﹐便是「以理生氣」。以理生氣﹐則引生無盡的未來﹐而不斷滅。所謂「不自覺」者。蓋斯氏一方只就各歷史進展之途程會通以觀之﹐而見其為如此﹐一方即就生命創造力之有竭﹐而斷其為如此。並未進一步說出其所以然之原則也。故云不自覺。此點所關甚大﹐吾故願揭而出之。 　　何謂「以氣盡理」? 吾既言生命為一強度者﹐故服從拋物線的消息原則。人的歷史文化不能不靠人的生命之創造。其創造也﹐不能不靠才﹑情﹑氣。才情氣皆從生命之強度發。它們一方是精神的﹐一方是材質的。其為精神的﹐是因為心靈意識或自覺參加在內。心靈意識附著於才情氣中。遂使其為精神的。但此精神是以才情氣為主﹐在盡才盡情盡氣中表現。不以德性為主﹐不在盡心盡性盡理盡倫中表現。如是﹐此精神乃只表現為一無色之「能」﹐隨才情氣之俱屬於「能」而為「能」。易經說乾知坤能。知是心靈﹐能是材質。才情氣俱是能﹐故俱是材質的。精神以才情氣為主﹐即心靈只在才情氣上用﹐故亦只表現為一無色之能的精神。生命之強度亦是「能」﹐亦是材質的。生命在才情氣中表現﹐在心靈中表現﹐但若以才情氣為主﹐而心靈又只在才情氣上用﹐則生命之強度雖亦是精神的﹐但此精神既只隨才情氣之為能而為能﹐故生命之強度之為精神的亦只成為一無色之能之精神的﹐故亦是才質的。生命﹐才情氣﹐對德性之心靈言﹐俱是材質的﹐俱是能。故其中由心靈自覺之參與而成為精神﹐亦只是能﹐亦只是材質的。此義既明﹐吾人即進而說﹐生命是拋物線的強度歷程﹐才情氣以及此中之精神﹐(其實只說才情氣即足) ﹐亦俱是拋物線的強度歷程。故生命之強度有竭﹐才情氣之強度亦有竭。 　　文化之創造而成為文化成果不能不靠發自生命之才情氣。簡單說﹐不能不靠著「能」。才情氣既然是個能﹐天然是要外向的﹐它天然要有個矢頭﹐在矢頭之向中表現。因此﹐它必然是個凸出的觸角。它不是收歛的意味﹐而是發散的意味。生命之強度表現而為才情氣﹐即是生命之發散﹐亦即是生命之凸出﹐而不是生命之收歛。創造文化而為文化成果﹐就要生命凸出﹐而表現為才情氣。如是﹐我們可以說: 文化成果就等於才情氣撲向一具體對象而在具體對象中盡理所成之產品。簡單言之﹐就是「以氣盡理」。此理當然不是內在於心性中德性之性理﹐而是外在的事物之理。科學﹐哲學﹐宗教﹐藝術﹐文學﹐乃至政治形態﹐社會形態﹐俱是如此。西方人本就是只是順著生命之發散﹐使用其才情氣以撲向對象而盡其理者。乃是一往不回頭的凸出。順生命之凸出而下去。「順之則生天生地﹐逆之則成聖成賢。」西方人只有順﹐而無逆。故有許多成果﹐燦爛可觀。順之﹐則才情氣用事。逆之則德性用事。逆之則成聖成賢﹐而聖賢人格非文化成果也。聖賢人格一無所有也。西人不能在此講學問﹐亦不甚能了解此境界。故西人之學問﹐無論是科學或哲學﹐都是在才情氣之撲向對象中完成。即宗教亦在才情氣之撲向對象(上帝) 中完成。故西人特別重天才﹐亦特別重英雄。而天才與英雄俱是在才情氣中用事也。西人順生命之凸出而盡量用其才情氣﹐故神工鬼斧﹐繁興大用﹐真是生天生地也。然一往順之而不回頭﹐則其生命之強度與才情氣之強度﹐必有耗竭之時。此決不能無限拉長。此蓋為必然者。即﹐為強度一概念所必函。吾友唐君毅先生論柏拉圖式精神之不能成就生命之悠久曰:「柏拉圖式的人生情調﹐都是莊子所謂始乎陽而卒乎陰。故柏拉圖式的詩人﹐最後命運﹐皆理當不免如濟慈之夜鶯之嘔血以死。」(見「西方文化之根本問題」﹐民主評論第四卷第十五。) 此言甚有靈感﹐亦甚具美感。其實不獨柏拉圖如此﹐西方文化生命之表現﹐整個皆是此形態。其基本精神即是順生命之凸出而盡量用其才情氣者﹐即「以氣盡理」者。此則未有不始乎陽而卒乎陰者。其始乎﹐非自德性之理言﹐乃自材質的生命之發散言。此之發散必卒乎陰而竭。斯賓格勒未能反觀至此而明言之耳。如是﹐文化生命焉得不歷其周而至斷滅。文化之創造不能離才情氣﹐順才情氣以觀文化﹐各民族之歷史文化皆然。故斯氏得以周觀各文化而作此結論也。 　　西方人順生命之凸出而盡量用其才情氣﹐由此再進而予以特殊之規定﹐便是唐君毅先生所說的「自覺地求表現」。吾於此﹐曾名之為「分解的盡理之精神」。唐先生之言如下: 「論中西文化精神重點之不同﹐即中國文化根本精神﹐為自覺地求實現的﹐而非自覺地求表現的。西方文化根本精神﹐則為能自覺地求表現的﹐而未能真成為自覺地求實現的。此處所謂自覺地求實現的﹐即精神理想﹐先全自覺為內在﹐而自覺地依精神之主宰自然生命力﹐以實現之於理實生活各方面﹐以成文化﹐並轉而直接以文化滋養吾人之精神生命自然生命。而此所謂自覺地求表現的﹐即精神先冒出一超越的理想﹐以為精神之表現﹐再另表現一「企慕追求理想﹐求有所貢獻於理想之精」神活動﹐以將自己之自然生命力﹐耗竭於此「精神理想」前﹐以成就一精神之光榮﹐與客觀人文世界之展開﹐而不直接以文化滋養吾人之精神生命自然生命﹐中國文化精神為前者﹐西洋文化精神為後者。而此亦即中國文化悠久﹐西方文化無論希臘﹐羅馬﹐皆一時極顯精彩﹐復一逝不回﹐唯存於「上帝之永恆的觀照」下之故。」(「中國文化之精神價值」﹐頁三六三。) 唐先生此義﹐簡單言之﹐即: 所謂「表現」﹐是本德性以生氣﹐將德性之理內在地獨體地實現於個人之人格﹔所謂「表現」﹐即順生命之凸出﹐冒出一超越之理想﹐而由才情氣以赴之﹐因此而有各種文化之成果。生命之凸出必有矢向﹐才情之奔赴必有對象。在矢向與對象中﹐其生命必外在而分裂﹐其文化必多頭發展。而在生命與才情之凸出中之精神﹐即心靈自覺參與其中所表現者﹐必以智為領導﹐或必以智的形態而表現﹐此即吾所謂「分解的盡理之精神」﹐吾亦常說此是使用概念之精神﹐或智的文化系統。吾依此而謂其科學﹐民主政治﹐宗教﹐俱在此精神下完成。亦可以說在「自覺地求表現」之精神下完成。此以一語賅之﹐即為「以氣盡理」。而分解的盡理之精神﹐使用概念之精神﹐自覺地求表現之精神﹐以及唐先生所常讚美他們的超越精神﹐客觀化其理性之精神﹐尊重個人自由之精神﹐及其文化之多端發展之精神﹐皆是此「以氣盡理」形諸外所結成的種種形態。而始乎陽而卒乎陰﹐如濟慈之夜鶯之嘔血以死﹐則是最後之歸結。 六﹑文化所以悠久之超越原則: 以理生氣 　　吾早已言之﹐文化生命之創造而為文化成果﹐不能不有生命之凸出﹐不能不有才情之奔赴。此是文化成果之出現所以必不少者﹐而順此以觀文化﹐則未有不始乎陽而卒乎陰者。此不獨西方文化為然﹐任何文化皆如此。吾人可說此是文化表現之常情途徑。即﹐「順之則生天生地」之途徑。由此而言﹐如無超乎「以氣盡理」以上之原則與境界﹐則斯賓格勒之周斷滅論﹐乃為不可反駁者﹐無論吾人願意不願意。因為強度的生命乃變滅法﹐而才亦有時窮﹐情亦有時盡﹐氣亦有時竭。西方文化正是順此常情途徑而前進。乃是一往不回頭者。因此﹐在其文化裡﹐一切都是生命凸出之矢頭所凝結之成果﹐一切學術亦是此矢頭上之成果﹐而無一種逆回來以潤澤調護安惴此生命之學問。故斯賓格勒不復知有此學問﹐亦不復知有此境界﹐故彼不能見出文化所以能悠久無疆之道﹐而只能順文化表現之常情途徑﹐以言其周斷滅論。此毋西方文化生命之表現途徑是如此﹐而亦正因其無「逆之則成聖成賢」之學問也。如有此學問﹐而知「以理生氣」之境界﹐則彼決不主周斷滅論矣。此則可斷言者。然而在中國文化裡﹐則正有此學問。故中國文化是在「以理生氣」之原則下進行﹐故知文化所以悠久之道。此即「世界有窮原無窮」﹐「維天之命﹐於穆不已」。先由生命之凸出逆回來而呈露「無我無人之法體﹐統天先天之悲願﹐」故能「以理生氣」﹐引生無盡的未來﹐而決然主張文化不斷也。故文化不斷之超越原則即是由悲願無盡所成之「以理生氣」。而周斷滅論所依據之原則﹐則是順生命之凸出而「以理生氣」也。是以中國文化生命所走的途徑乃是「逆之則成聖成賢」的途徑﹐乃由順生命之凸出之常情途徑轉了一念﹐逆回來先由德性以涵潤生命與才情氣﹐而不欲使之多表現。故西方文化生命之神工鬼斧﹐繁興大用﹐都集中在生命凸出之矢頭上﹐而中國文化之繁興大用﹐則在生命背後之悲願上﹐溥博淵泉而時出之。集中在矢頭上有竭﹐淵泉時出則無盡。有竭﹐則一切成果存於「上帝之永恆觀照」中﹐而人間不勝黍離之感。無盡﹐則一切文化成果既在上帝永恆觀照中﹐亦在人間之永恆受用中﹐而人道不滅﹐斯文不斷也。 　　吾常言﹐西方文化生命﹐自希臘傳統言﹐道先把握「自然」﹐以自然為對象而研究之﹐故順生命之凸出﹐才情氣之奔赴﹐智之用特彰顯。此如上論。而中國文化生命﹐則自始即首先把握「生命」﹐以生命為對象而有以潤澤調獲安頓之。自然之為對象是外在的﹐生命之為對象是內在的。外在的有質﹐內在的無質。以內在而無質之生命為對象﹐有以調獲安頓之﹐不能不反而在心上用心: 由生命之凸出﹐轉回來﹐翻上來﹐而見心靈之德性以調獲生命。此即「逆之」之途徑。中國學問及智慧俱從此「逆轉」上開出。(今人一見「逆轉」二字便不愉快。但此處逆轉二字卻是向上之機。) 逆轉而見德性﹐則首先便是涵潤生命﹐而不欲其凸出﹐調獲才情氣﹐而不欲其多露。此義通儒道及後來之佛教﹐皆無異辭。儒家重德性﹐重仁義之心﹐此由孔子已開闢出。孟子承之言性善﹐則仁義之心尤彰著。其「由此德性之心以理生氣」一義﹐則見之於養浩然之氣。「其為氣也﹐至大至剛。以直養而無害﹐則塞於天地之間。其為氣也﹐配義與道。無是餒也。是集義所生者﹐非義襲而取之也。行有不慊於心﹐則餒矣。」此毋言其剛大﹐然配義與道﹐集義所生﹐則以理生氣之意甚顯。理能生氣﹐則引生無盡未來而不斷滅。自然之氣有盡﹐而心願之理無盡﹐故其引生亦無盡也。後來宋明儒者承之而講說尤密﹐闡發尤多。涵養﹐察識﹐居敬﹐以及致良知﹐俱是旨在透露本源﹐以理生氣。儒者重成用﹐主生生不息﹐故不反生命與才情氣。然決不是空頭的生命與才情氣﹐而必有以冒之與潤澤之。亦不欲其露。無德以潤之之才情氣﹐(再加上智) ﹐俱是儒者之大忌。故露才﹐溺情﹐使氣﹐皆非儒者所許可。不進於道﹐而維恃天資之美﹐則儒者雖亦稱之﹐而必以為不足恃。故中國只重視聖賢豪傑﹐而不甚重視天才英雄。(關此諸層次之人格﹐唐君毅先生判之甚詳。讀者可參看其「孔子與人格世界」一文。民主評論社人文叢書。) 在政治社會上﹐則尊德尚賢﹐其次才能。「斷斷兮無他技﹐休休然如有容﹐」此是最古之明訓。穿鑿之智尤所厭?。純任智而至於奇技淫巧﹐亦所鄙薄。此教訓普遍於全社會人心﹐人人皆能知之。惟相習成風﹐久而不察﹐不知其所以然﹐遂成為近人訴詆之對象。「女子無才便是德」﹐尤為近人所詬病。而不知此是普遍的重德之意下的一句话，不專是限制女子也。近人只見重德之弊，而不知其本源上之大用。儒家以德性化才情氣，而引生真氣。道家言心性雖與儒家不同﹐而收攝生命與才情氣﹐而不使之露﹐則無二致﹐且尤甚於儒家。所謂「無為」。所謂「致虛極﹐守靜篤」﹐所謂「為道日損﹐損之又損﹐以至於無﹐」?實言之﹐就是把才情氣上的一切矢頭﹐一起打掉﹐而收攝回來。無為就是無才情氣的凸出﹐致虛守靜就是化除才情氣的矢向之有﹐損之又損﹐也是損的這些矢向。因為這些矢向都是耗散吾人之生命的﹐也都是足以使吾人心靈膠著於一定點上的。膠著於一定點上﹐也是生命之耗散。故休養生息﹐必須無為。心靈膠著於一定點上﹐便不是道心圓智。故去掉才情氣之矢向有為﹐而顯道心圓智﹐則「無為而無不為」。此是道家最後之宗旨。無為而無不為﹐一函悠久﹐(道家就個人修道言﹐即曰長生﹐成仙﹐)一函成用﹐(道家的成用﹐與儒家義不同。)後來之佛教﹐雖別有宗趣﹐然在此逆轉上以顯自然生命以上之心靈﹐亦無二致。在此不必多言。是故逆之以潤生護生﹐是中國學問之大智慧。此可總名之曰「心性之學」。西人不能知﹐近人亦不能知。 　　心性之學最大之作用就是「以理生氣」﹐此是文化不斷之超越原則﹐亦是實踐之超越原則。以理生氣﹐並不是說現實之氣總是合理的。因此﹐也並不是說﹐現實歷史之發展總是直線地合理的﹐光明的。歷史發展總有升降隆替﹐總是曲折宛轉的。其所經歷之各形態﹐也許各民族都差不多﹐這是因為精神表現之途徑自有其精神義理之軌道﹐然這不要緊。要緊的﹐是文化不斷﹐是如何能引生無盡的未來。假若吾人能於西方「順之」的學問以外﹐知道逆之的「心性之學」之重要與價值﹐知道「以理生氣」一原則﹐則此問題即得解答。根據心性之學之以理生氣﹐則歷史縱在斷潢絕港﹐縱在極端晦否之時﹐看大勢極無挽救﹐看人心風俗極端陷溺﹐看生命極端角落淫靡﹐然一念不昧﹐則當下即「獨握天樞以爭剝復」。(王船山語。)「以理生氣」是實踐之原則﹐不是知解之原則。故根據此原則以觀歷史文化﹐是自我作主的態度﹐是把吾人的生命拉進歷史文化中直接承擔起來的態度﹐而不是居於旁觀的態度以觀文化生命之「始乎陽而卒乎陰」﹐而撒手以去﹐悲觀以終。因為歷史文化總是人創造的﹐不能說於我無分也。我也得參與其中而作一分主﹐此與自然界不同。「我欲仁﹐斯仁至矣。」這一心願﹐即引生一未來。大勢已成不可挽﹐夫豈不知之? 在此﹐人不與天爭勝。然是非不可不講﹐義理不可不明。雖是孤明﹐我即守此孤明﹐鍥而不舍。此即獨撏天樞以爭剝復。亦即孔子「只管矇矓兩眼定六經」也。不管眼前如何﹐不管未來如何﹐只當下這一緊守是非義理之心願﹐即是未來之復之幾。中國儒者根據心性之學之「以理生氣」﹐是知此義﹐亦最信此義。此比信上帝更易得救。當明清之際﹐天翻地覆﹐人誰能挽? 然王船山身居猺洞﹐遍注經史子集﹐其生命直是與歷史文化之大流貫通於一起。此生命之流﹐雖暫為當時劫運所障隔﹐然終於沛然莫之能禦﹐沖決而出也。 　　或曰: 此是一「願」也。講歷史須重客觀事實﹐何有於此主觀之一願? 曰: 此正是近人之陋與蔽。吾人正吃了這個科學態度之虧。此一「願」非事實乎? 惟不是一外在之事件耳。言歷史文化﹐此一願之事實須拉進來﹐方能見創造之動力。以前的人都是自我作主的態度﹐孔子如此﹐朱子亦如此。故其生命與古人相貫通﹐古之事即如己之事﹐古人之是非善惡即如己之是非善惡。故能體貼人情﹑曲盡事理。既能保住價值判斷﹐且亦反能較得歷史之真實。惟近人始以研究自然之態度研究歷史﹐遂只注意外在之事件﹐而不復知創造歷史文化之心願﹐性情﹐與人格。故雖曰客觀﹐反去真相愈遠。須知若抹去周公﹐孔子﹐朱子﹐明﹐以及其他諸偉大人物﹐尚有中國歷史文化可言乎? 然則孔子之心願﹐朱子之心願﹐船山之心願﹐豈可不算在內?須知他們當時之緊守是非義理而不捨﹐即是引生史實之動力也。故言歷史文化﹐此決須算在內。於言文化不斷﹐此是一超越原則。於研究歷史或觀歷史﹐此以理生氣之心願即轉而為「道德判斷」。觀歷史﹐歷史判斷與道德判斷兩者皆不可缺。前者通權達變﹐後者立是非之標準。近人治史只是考據材料﹐尚說不上歷史判斷﹐去道德判斷更遠不可及。朱子治史惟以道德判斷為準﹐此固於通變有缺﹐然其意義即在立是非之標準﹐而其當身即表示一「以理生氣」之心願也。船山於此兩者皆能顧及﹐故前賢論史無有能過之者。黑格爾言史﹐以其辯證之發展觀﹐而有「凡存在即合理」一語﹐此固足以通變﹐而於道德判斷稍有憾﹐人或以此譏之。可見兩者兼備之重要。關此﹐吾曾論之於「凡存在即合理」一文中。?不再論。 　　明乎以上所述﹐則斯賓格勒等人﹐以其周斷滅論﹐謂中國文化自秦漢以後即神魂全逝﹐為非是矣。唐君毅先生於其「西方文化之根本問題」一大文中﹐(見民主評論第四卷第十四十五兩。) 歷言西方學術不能致和平與悠久﹐最後指出東方智慧可以補此漏洞﹐言東方智慧重在從根上化非理性反理性者。此智慧即中國心性之學也。惟其論點﹐於開端多就戰爭而言﹐於悠久一義﹐表現的稍紆迴。故?文直接就斯賓格勒之周斷滅論﹐根據中國心性之學之以理生氣以言文化所以能悠久之道﹐並指出其斷滅論所不自覺地依據之原則。此或足以略補唐先生文之所未備﹐亦深望西方學人能虛心求知中國心性之學之意義與作用﹐以改進其歷史文化之觀點﹐以謀所以延續其文化生命于未來。此未可動輒以不科學而忽之也。人類之命運端繫於此。世給亟矣﹐前途危矣。然而悲願無盡﹐法幹常轉﹐則斯文終不斷也。其有以此自步自信者乎? 七﹑附注 　　附注一: 吾言西方無心性之學﹐而斯賓格勒亦不能知「以理生氣」﹐以主文化之不斷﹐此固也﹐然彼復亦不能至黑格爾之境界。彼言歷史文化尚是落在?象或徵象上。彼甚有泂見﹐亦有深感。然彼不能穿過徵象而自精神表現之發展上觀歷史。故只由亦象徵象之描述而結果落在自然生物之層次上。精神之所以為精神﹐以及其表現之義理軌道﹐與各種形態﹐彼皆不能至。而黑格爾則甚能彰著之。雖駁而不純﹐然大體規模不差也。彼能扣住精神說﹐而不落在?象與徵象上﹐亦不落在自然生物之層次上。如順其精神表現之辯證的義理軌道言﹐此精神之發展本身即為不斷者。彼之歷史觀當不函有斷滅論之意義。彼言精神發展至日耳曼世界已臻圓滿之境﹐此並不函歷史已停止。蓋彼之言圓滿(即彼所說之「知一切人皆自由」) 亦如斯賓格勒言貴族廢後寡頭政治或民主政治那一階段之圓滿也。(見本文第三段) 。歷史之圓滿是相對的。在一定條件下﹐意識所至﹐人力所及﹐而認為是圓滿的。隨時可圓滿﹐亦隨時不圓滿。蓋精神內容無窮複雜﹐故其發展亦無休止。彼之言此亦是身處太平盛世之這耳。惟彼之述史﹐悲憫之意不足﹐此其學之不純也。彼亦不能自覺地言文化不斷。惟視其依據﹐亦決不函斷滅也。孔子曰:「文王既歿﹐文不在?乎? 天之將喪斯文也﹐後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也﹐匡人其於予何?」此是何等心量。故羅近溪曰:「真正仲尼﹐臨終不免嘆口氣也。」 　　附注二: 若知以理生氣﹐文化不斷﹐則一般意義的十九世紀以後之大帝國﹐譬如中國戰國以後之漢﹐不是最後一幕。而且此後之每一時代每一幕皆可有精神發展上的解析。墮落的意義﹐向上的意義﹐正面負面的意義﹐皆可各有不同。心德無量。精神的內容﹐形態﹐及成果﹐亦無量。凡真理皆當實現﹐凡價值皆當實現。普通亦常以為先秦諸子是中國文化的黃金時代﹐此後便無可言。此是不知價值實現之過程與踐履奮鬥之艱苦之言。實則佛學之吸收﹐與天台﹐華嚴﹐禪﹐三宗之創造﹐以及宋明理學之興起﹐其開闢心靈境界與實現價值真理之領域﹐並不亞於先奏諸子﹐其心力亦並不低微。推之﹐以往沒有出現科學﹐此後定要出現﹐沒有出現民主政治﹐此後定要出現。西方沒有心性之學﹐定要逐漸轉出。基督教亦不能止於其已成之形態﹐儒佛皆然。德的文化價值﹐智的文化價值﹐美的文化價值﹐都要各循其文化生命之根﹐在無限發展中﹐步步實現出來。若只是順才情氣之奔赴﹐始乎陽而卒乎陰﹐則其生命之強度自然只能有一次或至多若干次創造力之激發。亦只能實現一種或至多若干種之主要文化價值。此如個人然﹐其一生只能有一種主要工作也。然文化生命之無限延續﹐則不可如此論。文化有特殊性﹐有會通性。特殊性無盡﹐會通性亦無盡。止於特殊性﹐則成僵滯。空言會通性(世界性) ﹐則不落實。(此義﹐吾曾於「文化及中國文化」一文中論之。見下。) 　　附注三: 吾言中國文化是循「逆之則成聖成賢」一途徑走﹐以理生氣﹐而涵潤生命與才情氣。其在此原則下﹐於以往階段中﹐所成之文化形態﹐以及其表現才情氣之方式﹐本文俱不能論。吾數年來關於了解以往之文字﹐已不少。大體見於吾之「歷史哲學」。(此書已出版。) 在此原則下。中國文化在以往所備的是什麼﹐所不備的是什麼﹐其利其弊﹐足與不足﹐以及未來之開展﹐大體俱已涉及。而唐君毅先生「中國文化之精神價值」一書﹐言之尤精詳。讀者取而觀之﹐當可於本文所言之「以理生氣」一原則﹐「逆之則成聖成賢」一途徑﹐不生疑惑。蓋或以為此原則足以妨?文化成果之創造也。至於「以理生氣」與「以氣盡理」﹐「順之則生天生地」與「逆之則成聖成賢」﹐兩者之須諧和統一﹐相資相補﹐自不待言。讀者思之。 ＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝ 牟宗三《道德的理想主義》頁204-226﹐台灣學生書局﹐民國81年9月修訂版七刷 http://www.frchina.net/forumnew/viewthread.php?tid=26818&pid=77653&page=1&sid=8dp9Fs#pid77653