導言：從中國現代化過程中看當代新儒家的精神開展

天津清羽

導言：從中國現代化過程中看當代新儒家的精神開展
王邦雄

　　　　　　　　　　──七十一年十一月三日講于師大「人文學社」

　　　　　　
一、前言

今天我們要討論的是當代中國的世界，我們的世界在那裏？這「世界」是特殊的定義，是指我們精神的宇宙、無形的天地、心靈的世界，來自於文化傳統與哲學宗教的 世界。當代新儒家就是為我們將失落已久的世界，重新的找回來。中國的世界在那裏？我覺得人的生命都要通過文化傳統來看它，才能有一個源遠流長的發展，也才 能跟過去接續起來，不再是孤零零的現在，而是過去的?延，這個接續讓自己的生命茁壯起來，不再是只站在當前的某一點，而是整個歷史傳統的成長過程直接與生 命通貫起來，這樣我們才能找到當前應有的方向，去開展未來的生命。我們總是有自己的世界，而這個世界是從傳統來的，那麼所謂的「當代」呢？我們講當代好像 很有現代感、很有衝擊力、很有挑戰性，很多青年朋友很喜歡挑戰，但是就一個國家、就一個社會來說的話，一個傳統的世界崩潰了，絕對不是一個很有現代感、挑 戰性的事。所以，面對所謂的「當代」，真是充滿了悲劇情懷。我對當代的界定是：從鴉片戰爭到今天。今天我試圖通過整個中國學術長流的發展，來看當代中國人 的處境，並從中國現代化過程的反省中，來看當代新儒家所面對的問題，以及生命精神的開展。

　　　　　　
二、當代中國人的處境

當代，概括的說就是清末民初，是數千年來的一大變局，那麼這個變局怎麼說呢？我們可以從兩方面來看：一從政治社會的轉型，二從思想文化的交流。從政治社 會的轉型來看，我們知道在中國歷史上有三大轉型的時期，第一個是殷周之際，最大的不同是從氏族社會的部落政治轉向宗法社會的封建政治，關鍵人物是周公。第 二個在周秦之際，由貴族封建政治轉向君主專制政治，關鍵人物是秦始皇（秦始皇畫天下為郡縣，把諸侯分治的制度，轉變為郡縣直屬中央的政治，所以秦始皇對中 國歷史文化的影響很大，這一點是很重要的。書同文、車同軌很重要，假定書不同文、車不同軌，中國很可能一如歐洲形成分崩離析的局面，所以秦始皇對於中國歷 史文化很有貢獻）。第三個是清末民初，由君主專制的政治轉向民主立憲的政治，關鍵人物是孫中山先生。所以今天我們面對的就是這樣政治社會急速轉型的一個時 代。

另外，我們從學術文化的觀點來看，在中國歷史文化的過程中，有兩度異文化進入中國。第一度是印度文化進入中國，中國通過南北朝、隋唐將近六百年的時間， 來消化印度佛學和印度文化，我們很成功的消化了印度佛學和印度文化，使成為中國文化的一部分；第二度異文化走進中國，是西方的文化，這是我們當前所面對 的，從科技器物而政治制度，再到宗教信仰，一波又一波的，層次逐漸加深的西潮東漸，衝擊這個古老的文化大國。今天我們講的當代，就是政治社會的急 速 轉型和西潮東漸全面消化西方文化的時期。整個西方文化進入中國，導致政治社會的轉型，這是就政經層面來說的，而影響最深的是來自於西方的心態、西方的文 化、西方的宗教，所以整個中國傳統的世界觀崩潰了，就是我們幾千年來存在的那個世界已經破滅不見了，我們被拋在一個完全陌生的世界中，造成我們形上世界的 迷失、價值的迷失，因為我們都存在於某一個世界觀裏，而這個世界觀會決定我們的價值觀、人生觀。人生的價值是看我們把自己放在怎樣的世界裏，也就是人在這 世界的地位到底怎樣而定。過去的中國人活在一個和諧有機的哲學和價值體系中，我們把人生放在這個天地間去決定我們的方向，所以整個傳統世界觀崩潰了，中國 人有如天地的棄兒，在人間流浪，而無家可歸，造成我們存在的迷失，不曉得該何去何從。我們看中國近百年經過洋務運\動、維新運\動、孫中山的國民革命運\動， 革命是成功了，建國卻失敗，一個民主憲政的政治，遭遇洪憲帝制、張勳復辟，然後是軍閥割據；對日抗戰勝利以後，是國共分裂，一直到今天，所以一個政治社會 的轉型不是那麼容易的。政治社會的轉型有待思想文化的推動，不具備思想文化的條件，政治社會的轉型是難竟全功的，而且會有很多的迂迴、曲折、扭曲、變 質 的發展，民主沒有生根，科學也沒有生根，所以儘管中國人在當代政治社會的奮鬥是一波又一波地，但是卻一而再，再而三地把我們成功的果實流失了。我覺得這是 因為沒有在思想文化的層次預作疏導的工作，才導致政治轉型的困難，所以中山先生的三民主義，後來用心在心理建設，以為補救；並在憲政實行不能成功之際，加 上軍政、訓政兩時期做為過渡。我們亟待思想文化的建設，才能把我們的社會推向一個民主憲政的政治。

　　　　　　
三、當代新儒家的界定

當代中國思想界，大略可分為三派：一派是保守主義（無本的習慣的）的傳統派，代表人物有康有為、梁任公、劉師培、嚴復等人；另一派是自由主義 的西化派，代表人物有胡適之、吳稚暉等人；第三派是激進主義的俄化派，代表人物有陳獨秀、李大釗等人。這三派壁壘分明，造成中國近代史發展的迂迴、曲折。康梁的維新運\動是學日本的，西化派學美國，俄化派學蘇俄，從這些派別可以看出近代史的轉向曲折。當代新儒家若跟西化派、俄化派比較的話，它應該是傳統派 的， 因它不是西化派也不是俄化派，所以相對於這兩派來說，就是所謂的保守主義；若跟保守主義的代表人物來比較的話，他們又不是保守主義的傳統派，因為保守主義 的傳統派，包括國粹派、保皇派、保教派，當代新儒家不屬於保皇、國粹、保教派，但他們根源於傳統，又立身於現代，所以我們在比較中，發覺很難把當代新儒家 歸到這三派中的任何一派。假如一定要歸屬的話，那麼他們似是保守主義的傳統派，假若跟那些保皇、保教、國粹等人士來比較的話，他們又不是保守派。因此可名 之曰超越地立本的傳統派。中山先生也不是那三派的一派，中山先生所關懷的是政經制度的改革和創建，當代新儒家關懷的是思想文化的層次，怎樣把傳統中國推向 現代？怎樣使中國從傳統走出來，使傳統繼續開展，繼續生根而成為現代的中國？當代被認為比較穩健的兩派，一派是中山先生三民主義的革命建國運\動，另一派是新儒家返本開新的文化運\動。所謂當代新儒家的代表人物，前輩有張君勱、熊十力、梁漱溟；主力中堅人物有唐君毅、徐復觀、牟宗三，他們被列為當代新 儒家的代表人物。牟先生、唐先生、徐先生等三位先生是熊先生的弟子，但熊、梁兩位先生講儒學，是通過印度佛學來說的，透顯儒家是通過印度佛學來說的，而 張、牟、唐、徐他們四位先生是透過當代西方哲學來說的。我們知道中國消化佛學在是南北朝隋唐，這個消化到了宋明儒家已經告一段落，梁、熊兩位先生由佛顯儒 來 講當代中國文化，他們的心態比較接近宋明儒家的心態，因為宋明儒家是消化佛學的時代，但是目前中國是立身於當代，當代面對的異文化的衝擊是來自西方的文 化。所以就時代來說，今天我們的問題是西方的哲學、西方的文化，而不是印度佛學、印度文化，所以我們覺得熊、梁兩位先生的當代感比較缺乏，傳統的鬱積很重 很 厚，但是對當代中國文化、對中國未來，他們兩位所反省、所承擔的是不及其他四位先生，這是第一個理由。第二個理由是張、牟、徐、唐四位先生聯合發表「中國 文化與世界」的宣言，這宣言被認為是當代新儒家思想的總綱，代表中國傳統面對西潮東漸之後最強有力的文化回應，今天我們所講的新儒家，就是以他們四位先 生為代表，我這裏所講的就是根據「中國文化與世界」這篇宣言來說明這個論點，這篇宣言是唐君毅先生主稿，再由張君勱先生、牟宗三先生，與徐復觀先生等書信 往還修正，而共同發表，這篇文章收在唐先生的「中華民族的花果飄零」一書的附錄，這是很重要的歷史性的文獻。

當代的問題在什麼地方？政治社會的轉型如何？一個異文化的衝擊，我們要怎樣消化？這是二為一的問題，我們政治社會的轉型，頗多迂迴曲折，就是因為思想文化不 能移發揮疏導的功能，而政治社會的轉型，這個衝擊力是從西潮東漸來的，因為西方文化來了，迫使中國走向一個政治社會的轉型，所以整個來自西方的衝擊力。

　　　　　　
四、儒學傳統的三個階段

談到當代新儒家，要對中國儒家的傳統有一個分期。所謂當代新儒家，是相對於宋明新儒家說的，宋明儒學也叫新儒家，所以當代儒學要稱為當代新儒家，以免誤 為是講宋明儒學。宋明新儒家是相對於先秦原始儒家而說的，所以有原始的儒家、宋明新儒家、當代新儒家，這是儒家傳統的三個分期。我剛剛說過，要了解當代的 中國，一定要了解中國的傳統，因為歷史對我們很重要，就一個人來說，成長過程也是很重要的，你的鄉土、你的童年很重要，你忘掉它的話，你的生命就會跟過去 不接續，你變成孤零零的現在；孤零零的現在，可以存在也可以不存在，生命也就沒有什麼非此不可的必然性。我們的生命力、我們價值的根源，是要從 過去通到現在接續起來。

（一）先秦原始儒家

先秦原始儒家要從孔子說起，孔子的時代是一個周文崩壞的時代，周文崩壞是禮壞樂崩，周公制禮作樂，殷周之際政治社會的轉型，封建宗法是周公一手建立的， 他一手開出八百年周王朝的天下。但是到了東周以後禮壞了樂崩了，所以孔子的問題是禮樂，是代表當時的一個價值體系和行為模式，禮樂就是當時中國人的世界， 不光是周王朝的制度，它代表了整個中國人的世界、價值和軌道。禮壞樂崩，孔子要重建禮樂、要復活禮樂。他有兩條路：第一條他從人性的內在找到它的源頭，那 就是仁，所以孔子說「人而不仁如禮何，人而不仁如樂何」。禮樂的崩壞，就是禮樂的制度沒有真情實感，沒有內在的實質，所以禮樂變成空的虛文，任何的禮沒有 真實的感情，那個禮即成虛假，完全變成一個空殼，一個模套，所以孔子要重建禮樂。要重建禮樂，是要重建整個周王朝時中國人的世界，他找到仁心的內在源頭， 在人性裏找到根柢源頭，假定一個人沒有仁心，沒有真情感的話，禮樂就死掉，不再能復活了，這是孔子在普遍人性找到的根據。第二條路，他從歷史文化找到根 源，因為「周因於殷禮，殷因於夏禮」，所以周文是代表中國文化的傳統，重建禮樂就是重建中國文化，這兩個根據很重要，是代表儒家兩大方向。周因於殷，殷因 於夏，源遠流長，所以孔子的奮鬥，不只是他自己的奮鬥，也是整個時代的，全體中國人的奮鬥。周文的世界，是從夏商兩代而來的世界，等於是中國文化之傳統的 世界。孔子要承續這個世界，遂轉而在普遍的人性基底裏找到當時禮樂的根源。人性基底就是人之所以為人，歷史文化的傳統就是中國之所以為中國。所以儒家樹立 兩綱領：一個是人之所以為人的人性真實在什麼地方？第二個是中國之所以為中國的文化傳統在什麼地方？一邊講人禽之辨，一邊講夷夏之防。人之所以為人，是普 遍的人性；中國之所以為中國，是指特殊性的文化，因為文化是在中國這個土地開展，是一代又一代的中國人自覺的傳承與延續，此與西方文化大有不同。此後孟子 發展人之所以為人這條道路。戰國時代天下大亂，孟子把天下事完全收歸在每一個人的良心跟本性裏面，認為只有人的心才是可依據的，因為外在崩壞，外在的價值 模式都垮了，唯一不垮的是良知與本性，所以要求每一個人站出來，通過自己的良心成為一個頂天立地的大丈夫，所以孟子說性善良知，他重視人之所以為人的人性 莊嚴的那條道路。荀子講性惡，他所發展的是中國之所以為中國的那條道路，所以他講禮義之統，禮義之統代表中國百王治道的傳統。所以一個發展仁，一個發展 禮，禮義之統是指歷代的周禮、殷禮、夏禮，禮代表文化的傳統，仁代表人性的尊嚴，這是先秦儒家。由是可見，先秦儒家的問題是內聖的問題，因為外王是禮樂， 而周公制禮作樂，禮壞樂崩是人性的真實不顯，孔子的問題是認為平民、貴族都平等，人人有仁心，所以人性平等、政治平等，所以禮樂是屬於每一個人的。就周公 來說的話，禮樂是屬於貴族的生活形式，政刑則是用來統治人民的工具，這叫「道之以政，齊之以刑」。「道之以政，齊之以刑」的對象是人民，而「道之以德，齊 之以禮」的對象則是貴族。孔子打破了治道的兩層區分。本來是「禮不下庶人」，禮是屬於貴族卿大夫；另外則「刑不上大夫」，因為在他們周王朝的血緣關係裏， 天下是私家的，是有親疏貴賤的不平等。庶人是沒有地位的，所以他們受制於政刑，貴族則是禮樂教化。「道之以政，齊之以刑」，孔子反對，所以孔子主張應當 「道之以德，齊之以禮」。這不僅平等，而且「有恥且格」。若「道之以政，齊之以刑」，是則「民免而無恥」。所以孔子偉大的地方，在他跳開周公王室貴族的特 殊立場，從人的普偏性證顯每一個人都有仁心，所以每人皆高貴。此不僅讓禮樂有內在的根基，而且他開出中國人生而平等的價值觀，走向政治的平等。到了秦漢以 後，中國沒有階級的畫分，我認為重要的轉變是從孔子來。

（二）宋明新儒家

再看宋明新儒家。先秦儒家分做孟荀兩派。兩漢把心性哲學落實在政治社會的制度，即所謂的復古更化、所謂的明經致用。漢儒把先秦儒家的精神落在政治社會的 結構中，此難免會有了權力的污染，與名利的扭曲。因此儒家的本來精神不能修彰顯，董仲舒為了向帝王說教，遂加入了陰陽五行天人感應的說法。所以純正的儒家 精神不顯。通過兩漢到魏晉是所謂新道家的時代，知識分子從政治脫離，回歸山水田園，清談玄理（老子、莊子跟易經）。因此魏晉的玄學開展，間接的把佛學引進 中國。此後的南北朝到隋唐，思想界屬於佛學的天下。佛學到了唐末大盛，到了唐末是禪宗大盛，天下卻大亂。兩漢以來以儒家為主流的文化開始失落，中國之所以 為中國的文化特質不見了，而人之所以為人的人性尊嚴也不顯，由是可知佛學佛教根本不能治國平天下，也不能講文化傳統。今天我希望每一個人拋開自己宗教信仰 的立場，不要因為你是中道學社的一員，聽了我對佛學的評論就不高興，希望你能拋開自己的信仰，站在文化傳統的立場來看當代中國宗教信仰是個人的事情，無關 家國天下與歷史文化的未來發展，我們今天超越一切宗教的派別，就傳統中國來看當代中國。我有我自己的觀點，但我不喜歡引起情緒的反應，我絕對尊重每一個人 的宗教信仰。今天我講中國文化，中國文化包括政治社會的建構開展。到了唐末天下大亂，而禪宗救不了。我澄清一下意思，我不是以禪宗大盛做為唐末天下大亂的 原因，僅僅是說禪宗佛教無力救唐末五代的天下大亂。此暴露出佛教佛學對文化整體而言，畢竟是有所欠缺不足，不能一如儒家立人文之大本，開人文之全局。也就 是說當時中國整個亂了，人倫垮掉了，是人文最沒落、人格尊嚴普偏流失的時代，而禪宗救不了五代十國的這種混亂局面。是啊！佛學講出世、講普渡眾生，但你要 渡到什麼地方？我請問你，還不是登到涅槃彼岸。你登到彼岸，但不能救此岸的國家天下，這不是個很清楚的問題麼？你的救世精神是一回事，但你把人救到什麼地 方去是另外一回事。儒家則是把人救到這個政治社會上來，不是救到另一個彼岸。所以從這意義上來說，佛學是不能處理政治社會問題。它的價值在可以化解生命苦 痛的問題、處理死生及人的存在的問題，但不能處理家國天下的問題，不能處理文化傳統的問題，因為文化傳統的主流是儒家，不是印度佛學。
　 　
五代十國天下最亂的時候，而中國禪宗大盛，可見禪宗救不了五代十國的混亂局面，所以宋明儒家面對兩個問題：第，一個是文化問題，整個南北朝到隋唐都是佛 教的天下，請問中國的世界呢？中國之所以為中國在什麼地方？第二個問題是人之所以為人在什麼地方？人總是要有道德意識、道德感情啊！總是要頂天立地在人間 做一個很莊嚴的人！所以不管是從人之所以為人的觀點或從中國之所以為中國的觀點，宋明儒家要把中國文化帶回到先秦儒家的本有精神上去。唐朝韓愈開始排佛運\動， 這是中國人民族文化自覺的先聲，因為從東漢以下至魏晉南北朝的長期戰亂，中國人只曉得人生是苦的，處理的是人存在困境的問題。人存在困境的問題，宗教可以 消解，但是當我們面對家國天下與文化傳統的問題時，我們才發覺宗教不能解決。因為我們不是光有苦難要解脫，而是中國文化要找到一個方向。因此這個時候宋明 儒家站出來了，他們要回到先秦原始儒家，他們整個的哲學都通過中庸、易傳、大學，然後回到論孟，再透過論孟來界定大學、中庸、易傳的性格。講大學、中庸、 易傳是為了對抗佛老，佛老不僅明心見性，且對世界的緣起有一根源的解釋，而中庸、易傳的宇宙論與心性論，是比較深入開闊，因此開始通過易傳、中庸，後來是 大學，然後直追論孟來對抗佛老，這是宋明新儒家，他們的根本立場在貞定人之所以為人的人性尊嚴，並維護中國之所以為中國的文化特質。

（三）當代新儒家──中國現代化過程的反省

我們再看當代新儒家的處境。就文化而言，可以通過三個層次來探討：第一個是科技器物的層次，第二個是政經制度的層次，第三個是精神理念的層次。這三個本 屬一體，在精神理念下發為政經制度，再往下成立科技器物的建構。然而在文化的交流中，我們首先接觸到對方的科技器物，再考察他們的政經制度，最後才能夠深 入體會他們的精神理念。所謂當代，是從鴉片戰爭西潮東漸開始，所以我們就從鴉片戰爭以來的情勢發展，來看當代中國人的處境、看當代新儒家的處境。我們知道 西方文化進入中國，跟印度文化進入中國的情勢，是大有不同的。印度的佛門高僧到中國來主持譯經的工作，中國的佛門高僧也到印度去取經研究，且中國是以本土 的道家與儒家的心靈智慧，跟印度佛學照面接觸，所以很快激發出智慧的火花。文化的交流是在高階層進行，儘管印度佛學只在宗教上、精神理念的層次影響中國。 西方文化卻通過資本主義跟帝國主義而打進中國。遠在明朝萬曆年間，利瑪竇等人東來和朝廷大臣徐光啟、李之藻等交遊，他們是比較高層次的會面。後來清軍入 關，此一管道漸漸斷了，從康熙、雍正到乾隆皇帝，都有西方的傳教士到中國來。但是雍正皇帝時，羅馬教廷下令中國信徒不能祭拜祖先，滿州人雖非漢人，但他們 認同中國文化的傳統，且具有使命感，看到西方宗教蔑視了中國本土文化，否定中國倫理，立即關閉教堂，驅逐傳教士，中西文化的交流就此中斷。我們對西方的宗 教，感到很不愉快，中西文化的機緣也被斬斷，這個斬斷對中國很不利，阻礙了中國吸收西方的新知技術。不管是戰爭或是通商，西方文化進入中國一開 始是通過科技器物，所以中國知識分子首先看到西方科技器物的優越。曾、左、李、胡開展的洋務運\動，就是學他們的科技，像造船廠、織布局這方面的設置。又 當 時中國的海軍噸位號稱世界第八位，但是中日甲午戰爭，一戰就垮了。康梁發現小日本擊敗大中華，這是很大的震撼。日本也算是夷狄之邦，但夷狄打敗了天期上 國，讓我們很受不了。因為我們自古講的是夷夏之防，中國是天朝，結果被四夷之邦擊敗，當然視為奇恥大辱。所以我們才開始了解西方文化不只科技器物，更重要 的是他們的政經制度，日本的明治維新就是學西方的政經制度。所以康梁的維新就是學西方的政經制度。這兩個運\動 一個在科技器物，一個在政經制度。事實上，從明末清初，中國已經發展出像王船山、黃宗羲、顧炎武等新的儒家的轉型這三位明末清初的中國儒者，他們覺得宋明 理學最盛，但宋明兩度亡於異族，宋亡於元，明亡於清，他們發現宋明儒家太偏重內聖的修養工夫，而忽略了外王的事功創建；所以他們要把儒學從內聖轉向外王去 開展。但是這條路並沒有走出來，因為到了清代，乾嘉走上考據之路，義理之路就不通了。所以這條儒學自我調適以求轉向外王的路斷了。不管是洋務或是維新運\動， 都不能通向這個大流。從外王來說他們是接上去了。他們發覺中國問題是外王的問題。但是顧、黃、王等大儒的哲學，他們開出外王，是從中國本土的傳統開，而 曾、左、李、胡的洋務及康、梁的維新，卻是通過西學開，與顧、黃、王的民族文化的大流，也就是中國之所以為中國的大流連接不起來，所以他們的運\動是少數人的運\動，而不能說是中國的民族生命的運\動。 我們要注意這一點，因為洪秀全當初也高舉民族主義的大旗，後來孫中山先生很同情推重他，但是洪秀全另一方面卻倡言基督教義，他用基督教義來燒毀孔廟，引起 曾國藩的文化主義的對抗，曾國藩號召天下才士起來維護中國文化，導至中國民族生命跟文化生命的破裂，這是中國的悲劇。一個講民族主義，但是他的思想從基督 義教而來，要打倒孔廟，而曾國藩是漢人，他號召天下才智之士站在文化主義的立場，對抗民族主義，結果曾國藩獲勝，洪秀全失敗了。我們看中山先生的救國運\動， 他的三民主義，老實說泰半來自西方，中山先生受中國傳統文化的影響很有限，他的哲學、他的心靈主要來自英倫經驗主義的觀點，他的人性論深受達爾文進化論的 影響，他的進化人性觀的基礎來自西方的自然科學，而不是中國儒學的傳統。所以他一直不了解王陽明，他對王陽明的批評是不相應的。因為一個不在中國傳統社會 長成的學者，他沒有長期在中國文化的薰陶教養中。他留學西洋，學到的西方科技器物與政經制度，如是遂以此來救中國。但是他很聰明，他沒有因為本身是一個基 督徒，就試圖通過基督教義來改造中國。我們的先總統蔣公也從來沒有強調自己是基督徒。他們兩位是以中國人的立場來領導中國，宗教信仰是個別的。所以許多基 督、天主教徒宣揚兩位中國領導者的信仰，是沒有什麼大道理可說的。我們崇仰尊敬他們，是因為他們兩位是中國文化的繼承者，而不是因為他們是基督徒，這一點 很重要。所以中山先生的成功，在他雖是基督教徒，卻不把基督教義放在前頭，他以中國文化為先，民族主義講中國傳統的道德，固有的智能，以及修齊治平的政治 哲學與世界大同的理想，這些皆從傳統儒學來；民生主義、民權主義就要學西洋，所以中山先生的成功，就在他的感情和理性得到均衡和諧，他的感情要救中國而理 性要求學西洋，在當代中國知識分子的救國運\動中，中山先生的三民主義是最為 穩健的，沒有走向激情極端的僻路。民國成立後，有洪憲帝制、張勳復辟，知識分子有保皇黨、保教派、國粹派，這些人是當代中國最有頭腦的人，像康有為、嚴幾 道、劉師培、章太炎等人。章太炎參加革命，但他是國粹派，可見理性和感情有很大的破裂，一方面要革命，另一方面又要保護中國，梁任公也從西化派轉向傳統 派。民國成立後，為什麼還有人要支持帝制，還有人要復辟？還有人要保教或保國粹呢？而他們都是當代中國知識分子的精英，為什麼？主要的是感情。中國人對中 國文化傳統，懷抱著生命根處的深情。民主憲政不是中國的，整個政經制度，科技器物都不是中國的，中國文化最後的象徵是帝制，所以他們要支持維護。不僅是政 經制度、科技器物是西方的，還有文化理念層次的西方宗教也傳來了，引起當代中國人的反抗，所以有了儒教運\動。 陳漢章組織全球性的組織，以康有為為會長，國會通過立孔教為國教，以對抗西方的宗教。用傳統帝制對抗西方的民主，而感情是對中國傳統的感情。所以在中國現 代化過程中，不要忽略了我們對中國文化傳統感情的成分。可是他們這種作法引起新派人物的反感，故五四階段要打倒孔家店，要全盤西化，來對抗傳統派的保皇、 保教，這是中國人感情的糾結，所以有人說五四是理性的，我告訴各位五四完全是感情的，而且是激情的把民主科學當做是信仰，以浪漫激情，燃燒生命，去對抗傳 統派，這是當代中國的悲劇。保皇、保教、國粹是感情的，五四浪漫是激情狂熱的，所以中國變成火鳳凰般的燃燒自己，打倒孔家店就等於打倒自己的世界，中國人 就沒有自己的心靈世界與精神宇宙了。我認為保皇、保教、國粹代表中國知識分子對西方文化最後的反抗，但很蒼涼的潰敗下來，因為他們與整個時代脫節，只是象 徵性的憑弔懷古，不能有效地回應當代中國面對的挑戰，所以是失敗了。

近代中國開始學西方，是從林則徐開始，叫以夷制夷，就是說理性上我們要學習西方，但感情上我們要反抗西方，在理性上我們知道傳統打不過西方，所以我們被 迫要學習西方，我們忍受屈辱去學西方，是為了將來我們要打擊西方。這個叫以夷制夷。張之洞別說「中學為體，西學為用」，也是同樣的心情。其中義和團不願意 學夷狄，也要打夷狄，就是感情上要對抗西方人，而理性上也不願學習西方。不願學習夷狄以抗夷狄，以血肉形軀對抗船堅?利，那當然是很悲壯的。在近代史上他 們被稱為亂民、拳匪，但在民族主義的立場上，義和團是中國民間對西方文化的最後反抗。它不像知識分子通過理性去學西方，而直接通過感情，以生命來擔待，直 接對抗西方文化的入侵。此後中國開始西化、崇洋，因為尊嚴已經垮了。知識分子因為保皇、保教失敗，民間義和團又失敗，一直到今日，老在俄化、日化、美化、 英化的路上打轉。所以五四的新文化運\動，是以夷制華，本來林則徐以來的洋務維新是以夷制夷，義和團是不以夷也要制夷。但五四是反過頭來以西方打中國，這大大地傷害了中國的感情。因為五四以西方文化，打自己的傳統，讓中國人的生命受到很大的損傷，這不是中國人的感情所能承受的，因此我們逐步地迫 自 己轉向另一條路，我們要找到一條「既能滿足我們感情上反西方，又要呼應我們理性上學西方」的路。可以滿足這要求的就是風靡一時的馬列主義，馬克斯思想本質 上是反西方當代文化的，反西方的資本主義，但馬克斯主義本身又是西方的思想，正能滿足我們理性上學西方，感情上反西方的心理要求，所以我們開始接受反西方 的西方。學西方是出乎理性的判斷，但感情上我們要反西方，因此我們被迫的學反西方的西方，馬克斯思想就這樣入主中國數十年。中共昔日土法煉鋼，就是不以夷 制夷的心理反映。他們為了反抗西方，忽略民生經濟，導至中國長期的不進步。其實我們實在不必如此自苦的反西方，在理性上拒絕西方是愚蠢的。更不能如此走邪 地學西方，以馬列為教是非理性的。學反西方的西方是情感與理性皆扭曲。中山先生在感情上當然為中國，而理性上他選擇學西方的道路，很幸運\的，感情與理性沒有破裂，是在各派壁壘紛爭中，能保持超然立場的思想家。這一點很重要，感情與理性的均衡和諧，是中山先生革命成功的原因所在。

五、當代新儒家的精神開展

當代新儒家就在這樣的格局下，面對中國現代化的問題。民主科學要在中國生根落實，這是不可抗拒的世界潮流。基於人道主義，科學讓每一個人減少勞力，免除 病痛，活得更有莊嚴。科學有助於民主，因科學尊重證據，維護真理，科學讓每一個人講話，科學的實驗與科學的心態，有助於民主心態的培養，民主就是讓每一個 人講話，尊重每一個人的意見，看大多數的票決。一個學者的良知，就是民主的風度，讓每一個人講話，尊重事實真理，而不是訴諸權威教條，所以基於道德意識， 我們知道科學的研究有助於民主心態的養成，而民主的制度有助於道德理想的實現。中國儒家傳統講道德，在道德之下要求民主跟科技，與儒家的精神是一貫的，因 為儒家講「正德、利用、厚生」，所以新儒家自覺民主與科學是不可抗拒的時代潮流，問題是在如何讓它生根成長。這是第一個問題。第二個問題是民主與科學在中 國生根，如何才能不引起中國人在理性與感情上的對抗或破裂？那只有一條路，就是通過中國文化傳統，去開出當代的民主科學。中山先生沒有做到這一點，他救中 國的革命事業，是極為迫切的，他沒有時間一如當代新儒家那樣完全以學術的觀點、以文化傳統的觀點來吸納西學，建立當代民主，開發當代科學，所以我們認為新 儒家返本開新的學術文化立場對中山先生的革命建國事業有直接輔助的功能。新儒家力主現代化，不必通過西方宗教的文化理念，而是通過中國文化傳統的精神理性 來開出，這樣，就可以避開感情與理性在當代的糾結破裂。到今天為止，中共還在感情跟理性的破裂中。今日我們臺灣走美國化的路子，走民主憲政與自由經濟的道 路，但這與百年來中國反西方的感情有隔。所以我們要強調文化的民族主義，我們講民族主義要通過文化講，通過文化講即通過儒家講。我們的情勢不能依軍事武力 講民族主義，我們不能跟美國決裂，也不能跟歐洲決裂；中共可以，中共幾十年賴以不倒的，就是一百多年來中國人反西方的民族主義的感情。

當代新儒家面對的問題：第一個是民主科學如何在中國傳統文化的土地上生根成長。第二個是如何通過中國文化傳統的精神理念開民主科學，以免造成感情與理性 的破裂之局。今天我們通過莊子天下篇來討論這個問題。「天下之治方術者多矣，皆以其有，為不可加矣。」講哲學有上下、內外之分，上下是天人之際，也就是形 上學問題，即指精神的宇宙、文化的天地、心靈的世界，我們不光是生活於一個物質機械的世界，我們有我們傳統的心靈世界、精神宇宙、與文化天地，我們必得將 傳統中國引進當代中國，立身於其中，才不會有缺憾感。「神何由降，明何由出，聖有所生，王有所成。」這是天下篇的主導觀念，可用來反省當代中國的現代問 題。上下之分為天人，中國講天道，西方講上帝，另外有內外問題，是如何以內聖的修養，去開創外王的事業。一個有良知的人，要以他的良知去吸取新知，建構制 度來救中國，一個人可能很有理想性與使命感，但總得把他的生命力，他的理想抱負，化為知識，化為制度，才能救中國，這叫聖有所生、王有所成。聖是聖人的修 養，王是王者的事業，內聖外王是通過莊子天下篇來說的。「天下之治方術者多矣」，術就是方法，就是一個制度，所以不管我們說神聖明王或神明聖王，就上下兩 層的區分看，神明屬形上價值而言，下落人間則是聖王，就內外兩層的區分看，神聖是內，明王是件。就形上言，神是會發光的叫神明，神是內，神所發的光芒是 明，是外。此內的神下降而為內的聖，外的明下照即為外的王，這是就人間而言。人間形而下的聖王，來自天上形而上的神明，講人的生命要講天人，講人就要講 天。西方近代的人文主義要打掉天（反抗神本）。當人把天打掉時，人變為物。因為肯定天道，人的生命中就有天，「唯天為大，唯堯則之」。當不講天道時，人的 生命失落了天，人下降為物，因人有物欲。所以人的生命要能頂天立地，要有天地，那麼人才是一立體生命，一有價值的生命。生命是多層次的，有感情、有理性、 有宗教、有哲學各方面的價值。假如否定精神的天地，則人的生命變為平面。人不光是形，還有形而上的部分叫神明，從形而上來講是神明，從人間來講是 聖王。

當代新儒家認為五四的偏差錯亂，這個意思我想透過莊子來解釋。五四講科學、講民主，然拒絕西方的宗教，又打倒孔家店，失落了文化最高的精神理念層，只有 科學一層，民主變成空頭。當代知識光講內外，心研究自然物叫自然科學，研究社會物叫社會科學，自然與社會變成吾心認知的客觀對象，心物的關係成為平面對列 的關係，要控制、征服自然，生命變成平面的。人與自然或社會對抗，則心是平面的，但中國哲人過去並不如此說。我們說的自然是形而上的，人可像天一樣的崇 高，像地一樣的開闊，而不是征服天地，天地是人格的典範，是生命歸屬的精神天地。當代科學的發展純為理智，一往直前的作用，好像理智就是生命的全部，通過 人的知識可開出一切，但知識的關係是平面的關係，心與物的關係，是對列的，把物化為客觀的對象，來組織控制它，甚至心本身也被化為客觀研究的對象，是則生 命變為平面，所以科學方法只能研究物，用於孔子，則孔子不過是歷史人物，用於歷史文化，則歷史文化變成歷史文物，這叫科學一層論，生命變成只有一層，只有 科學，其他都沒有，沒有宗教、藝術、文學、哲學，宗教信仰使人的生命往上成為神，科學研究則使人往下降為物，所以科學並不能解決一切問題。民國十一、二年 有科玄之爭、科玄的論戰，丁文江講科學的人生觀，新儒家張君勱先生站出來反對，梁任公支持張君勱，胡適之支持丁文江，這是人生觀的論戰。科學的人生觀，人 生一如世界，像機械般的運\轉，把人的精神完全抹殺，無形的天地、心靈的世界 沒有了，沒有形而上的精神天地，光講下層的科學民主叫做「方術」，道術則是從形而上通貫下來，沒有精神而把人的生命等同於物，把生命當做一層，不再是多重 的人生，不再有美感、道德、知識的多元價值。另外所謂空頭的民主，今日稱之為自由主義，以宗教的狂熱來歌頌民主的自由，把民主的自由絕對化，以為有了民 主，就有了一切。實則什麼叫自由？自由是由自己決定，但五四階段的自由主義變為放任，打倒傳統叫自由，否定別人叫自由，事實上自由是自己決定方向，是對自 己負責，所以民主的精神在法治，法治的基礎在民主，民主與法治是不可分的，民主須通過法治一客觀的規範軌道來運\行。五四階段講科學，但一切變為物，講民主，變為放誕的民狂，而不是在一莊嚴客觀法治軌道中運\轉，所以牟宗 三先生判定五四為淺\薄的理智主義，以其失落道德精神與文化理想之故。

第二個、面對西方宗教精神而言，五四的大問題是它的民主科學在宗教之外，而西方的民主科學是在宗教的基礎上，西方文化是由希臘的理性、希伯來的宗教與羅 馬的政治法律三方面組合而成，它代表理性的思想、宗教的信仰、與政治社會的建構，這是西方文化的三大支柱。但中國的五四講民主科學，有理性認 知，有政治建構，卻遺落了西方的宗教，所以那時喊的是民主的德先生與科學的賽先生，吳稚暉先生日後再補提莫姑娘（moral），就是道德。道德在西方為宗教， 在中國為儒家，而五四要打倒孔家店，要全盤西化，但卻不要宗教，科學民主僅僅是一個方法、制度，人的生命不能僅依靠那個方法、制度而安立，所以一定要有宗 教，五四不要宗教，只有低層次的西化，最高的精神理念層次它拒絕了。科學民主僅是一個方法、制度，不是安身立命之處。中國人的生命要有自已精神的天地，心 靈的世界，有傳統的禮俗，有儒家的理想，精神才有歸屬，才有可以依靠、可以安身立命的地方。所以引進民主科學而拒絕宗教，馬克斯便以宗教教主的姿態進入中 國。宗教沒有國界，沒有祖國，馬列主義也是沒有國界，工人沒有祖國，人對上帝懺悔要坦白，所以無產階級專政的社會要清算鬥爭、也要坦白，馬列便以教主的姿 態出現，他是工人、佃農的教主，是亞非殖民地國家的教主，他來救他們，來打倒資本家，打倒地主，打倒歐美帝國主義國家，馬列主義就以宗教救主的姿態，風行 全世界。當代新儒家正視西方宗教精神，認為中國現代化過程中的挫敗，洋務只看到器物，維新只看到制度，未觸及精神理念的層次，而五四不要中國的精神理念， 也不要西方的精神理念。文化的精神理念在西方是基督宗教，在中國是儒學儒教，五四運\動 視科技器物與民主制度為宗教，卒遺落了文化最高的精神理念層次，所以由西化而俄化。新儒家認為西方之所以為西方，不在民主科學而在其宗教。民主科學要能定 得住，須通過宗教，在中國，要通過儒家傳統文化而來。若光講科學民主，就是只有「下」，而沒有「上」，只有「外」，而沒有「內」，只有「術」，而沒有 「道」，若迎進了西方的基督宗教，而不知歸本於自家文化傳統的話，雖有「道」實亦無「道」，因為文化的「道」，只能從自家開發，不能由外移植，所以新儒家 要正視西方的宗教精神，而中國之所以為中國的「道」，舍儒家之外別無可求，儒家是當前我們能維護中國文化精神，並繼續開發下去的唯一支柱。因此我們要有精 神理念的主導，但不必從西方來，而當從中國傳統來，當代新儒家最重要的文化奮鬥就在此。

科學民主為世界之共法，而在西方民主的精神依據在宗教。科學民主是「術」，宗教精神是「道」，外王是「術」，內聖是「道」。而我們的內聖、我們的神明就 在儒家，所以當代新儒家認為要通過儒家來開出民主科學，就是通過「道」來開出「術」，來定住「術」，否則只有「術」而無「道」，一定會錯亂。當 代新儒家面對的問題就是民主科學如何透過中國傳統去生根、去成長，如何由透過內聖而開出外王，此內聖要在儒家。另外，當代新儒家批評五四沒有形而上的精 神，把人、社會當做物，把多層的人生、多重的價值否定掉，沒有宗教精神，科學變為科學主義的一層，民主變為自由主義的空頭，這是有「術」而無「道」的顛 倒。當前中共講四個現代化，四個現代化是科學，但現代化決定性的因素在於民主而不在於科學，科學是沒有方向的，所以進入現代化，要從民主來定住科學。民生 主義的本質是科學，民權主義的本質是民主，所以要由民權來定住民生，有政治的平等，經濟的平等才能成立。所以中共現在光講科學不移，因為它不能講民主，不 能講民主，跟現代化就有很大的距離。所以我們要貞定現代化是通過民主來定住科學，中國的現代化要透過中國的文化理念來貞定民主與科學。在民主制度下人權才 有保障，有免於恐懼的自由，而民生均富是免於匱乏的自由，民族主義的本質是倫理，正是在文化的精神理念的層次，是為中國儒家的思想，用儒家的精神理念來貞 定民主與科學。五四時只講科學是淺\薄的理智主義，把民主科學當宗教，用激情狂熱來推動它，而不曉得民主科學都要定於文化精神。但精神理念是要由中國的本 土文化，不能從西洋的宗教來。

第三個、在現代文化裏面，以民主貞定科學，文化貞定民主科學，剛好是由文化傳統來。當代新儒家的精神即在精神理念層次的發揚，洋務在科技器物，維新運\動與中山先生的革命都在政經制度。五四表面是進展到文化理念層次，實則沒有，因為它要打倒孔家店，它基本上純粹是感情，把科技民主視同宗教般，經由狂熱激情推出來，看起來好像是理性的文化運\動，實際上是感情的對抗。所以新文化運\動等於是沒有文化，文化應是在最高層次的，新儒家則是把五四的西化運\動轉為自家的文化運\動，文化運\動 要推展到最高的精神理念層次，才能帶動政經制度的改革，才能推出科技器物的創作。整個新儒家落在當前中國面對西潮東漸後，政治社會的急速轉型，與整個價值 觀、世界觀的崩潰，在當代中國人失落他的世界時，新儒家為我們找到這一久已失落的世界，我們要把自己放進這個中國人的世界，才能安身立命，因為世界觀開出 價值觀，價值觀再決定政治跟人生的方向，所以新儒家的奮鬥代表整個中國文化發展的方向，而不是一個派別，也不涉及宗教的排外，對於任何宗教的信徒，我們都 會有道德的敬重與生命的感動。但是中國之所以為中國要維護，正是來自於孔子所說的文化傳統。「周因於殷禮，殷因於夏禮」，「其或繼周者，雖百世可知也」， 為什麼？因為這是由文化傳統傳承下來的。所以新儒家的奮鬥，不僅僅是科技器物的奮鬥或政經制度的奮鬥，而是精神文化理念的奮鬥。我們畢竟不光是要有一個政 經制度健全的社會，我們還要有文化理想；我們不光是要做一個抽象地普遍的人，我們是要做一個特殊的中國人，所以新儒家是肯定科技器物與政經制度，但要通過 文化理念層次來引導開展。

六、結論

總而言之，當代新儒家是在中國現代化過程中求返本開新的文化運動。我們不要忽略了當代中國人的感受，這種感受決定當代中國人的發展，中國的現代化要避開 感情的糾結，透顯理性的清明，不能光靠生命的熱血。感情會扭曲理性，中共就是落在這個感情扭曲理性的套子裏面，我們希望中國文化在理性與感情 上能得到和諧，不要破裂。倘若感情扭曲了理性，就會形成理性的盲點，這樣會讓中國現代化的行程仍停滯不進，不能走上堂皇大道。

附  註：

「中學為體，西學為周」的觀念，一直被誤解，以至於因語意不明而引發一場不明不白的文化論戰。所謂語意不明，實則是層次不清。西化派學者，反對中學為體的理由，在西學器用自有其內在之體，此即是西方科學的學統，若無西學內在之體，吾人引進其器物利用的現代化運\動，必因無本而落空。以是之故，為了有效的成就西學器用，必得「打倒孔家店」，否定中學本土之體，而「全盤西化」，就是直以西學為體，取代「中學為體」的地位。

西化派學者最大的誤謬，在不知「體」有內在之體與超越之體的兩層區分。內在之體是知識制度層，超越之體是精神理念層。洋務、維新運\動以中學的超越之體，求以引進西學之用，固屬不相應，因二者本不在同一層次之故。五四新文化運\動，否定中學的超越之體，也拒斥西學的超越之體，等於取消了文化的 精神理念層，又未在知識制度層深植西學之體的內在之根，反而把科技政制當做信仰崇拜的對象，形成虛妄的精神理念，由是導致現代化觀念的大錯亂。此無形中以 科技政制為宗教，適為馬列主義以教主的姿態入主中國舖路。

實則，現代化成敗的關鍵在：先得消化西學內在之體，始能引進西學器物之用，未料五四運\動因認識不明，層次不清，不僅未盡其吸納西學內在之體 的時代使命，反而無端的動搖了中學本土的超越之體，造成中國傳統世界觀的崩潰，與價值觀的混亂，由是政治與人生的迷失困頓，遂成為當代中國人無可逃离的命運。