王财贵教授讲学录音整理：儒释道综论

天津清羽

[mayavati按：转贴自全球读经交流网季谦先生发贴。他希望过去此文的转贴换为此修改稿。故编辑旧帖转贴之。]

季谦先生按：此
篇儒释道三家综论，原是在读书会上的两次答问，因为此问题稍涉深微，有同学心有所得，认为可以流通，乃自录音转成文字，发在网上。因为是逐字稿，颇嫌其口
语不文，间亦有粗略不明处，一直以来，想要修饰而未着手，直至今年春节期间，用了五天余暇，才如愿了。回首前尘，已经过十一年有余了。请诸友把以前的文稿
换去。

儒释道三家综论

1998.12.17. 王财贵
讲于台湾师大「佛性与般若」读书会 
魏美瑗录音整理
2010.02.28
王财贵修订



学生：
就儒释道三家而言，同样有其成圣成佛的根据和工夫境界，为何佛家特别有「常」、「非常」、「非非常」之分？


老师：
不管任何学问，如果没有两层──超越层与现实层──区分的话，就不足以成大家。不仅佛家，儒家、道家也都看得很准，甚至是西方的基督教、以及柏拉图以至于
康德一脉的大哲学家都看得很准，他们都有两层区分。所以有关「常、非常」乃至于「非非常」的区分，并不是一个什么了不起的特别见解，那是一个共法，牟先生
所谓「哲学的基本模型」。也就是说，如果将两层区分弄清楚了，要说常，大家都可以说常，要说无常，通通可以承认无常。不能因为只看到佛家有「常、无常、非
无常」，道家有「常道、非常道」这些说法，就被它所迷惑，以为道家多么高明，佛家多么玄妙，而儒家没有这些颠来倒去的话头，就认为儒家粗浅。但为什么佛家
一定在讲了「常」以后，急着把「常」去掉，而说个「非常」？又立即接着说「非非常」?「常」是真理，「常」既然是真理，为什么要无掉非掉？本来，就客观说
客观，就超越说超越，真理就只是一个「常」，后来又说的「非常」，是套在人生的现实习性上不得已而说的。因为人是现实的存在，有其一定的思考习性，我们如
果把这个超越的「常」还用现实的思议方式来思考时，就不能真达到「常」的境界，反而与「真常」相反了，所以要马上说个「非常」，但，若还是用现实的思议方
式去把握「非常」，则还是错，所以马上要再说个「非非常」，乃至于一直非下去。所以，所有的「非」，无非是要把你现实思议中不恰当不如理的想法打掉的意
思。老子一开口说「道可道，非常道」，也是这个意思，但老子简捷一些，只非一次就够了，不像佛教那么噜嗦。


就着佛学来说：所谓「佛」或「佛性」，当然不能用思议的方式来把握的，它既不可说「常」，更不可说「无常」。它是超越的、无限的，既然是超越而无限的，
我们就不能用有限的现实的思议的方式去思考它，去议论它。所以你不可以「说」它是常。当然，客观地说，它本来是「常」的，只是你不能用你思议的方式去理解
它，而「说」它是常，因为你用思考认定用语言说出的「常」，已经不是「真常」。所以，当佛与佛心心相印的时候，他们可以认定这个「常」，但他们了然于这种
认定，是一种不能用现实语言表达的一种「体悟」，他不再用现实的心态来思议这个「常」，他们只是「相视而笑，莫逆于心」。而凡人的心灵落在现实的拘拌中，
是「有限制」的，当我们「想」它又「说」它是「常」时，你是用现实的心来把它框住了，因为你现实的心是达不到那里的，于是，你一「想」一「说」，就错！所
以，你不可以随便去想有关「佛」的事，不可以随便说有关「佛」的话，你任说一句，都是在谤佛，因为你所想所说都是错的，佛不是你想象的那样，这叫做「不可
思议」──不可思想，不可言说。同理，你也不可以去「想」什么是般若、什么是涅盘等等，因为你所想的般若一定错，当般若不是以你现实的方式来了解时，才可
能是真正的般若，所谓「般若非般若，是之谓般若」。而「常」是「不思议常」，不是思议中的「常」，因其不可说，而说它是「非常」。这样说的「非常」，其意
思是消极的，即：不可以思议的方式而说「常」，重点在「非」，是遮义。但「非常」也可以解释成积极的意思，即：它是「非思议常」──说它是客观的而且是极
真实的「常」，只不过不能用思议的方式去接近罢了，重点在「常」，是表义。一个辞语可以作两面了解，譬如佛教说：「万法皆空」，不仅现实一切存在的本性是
空，就是连对「般若」「涅盘」与「佛」的想头也是空。总之，凡是你心中所思、所念、所议通通都是空，所以空本是消极的辞语，但它也可以有积极的意思，故也
可以说「万法以空为性」。



儒家没有像佛家和道家对思考和语言的限制作太多的反省，但儒家说的良知，虽然是「常」，但你也不能随便说它是就「常」，因为假如你用思考的方式来说它是
常，就错，不过，假如你以体贴的方式体贴出它的常，就对。所以，良知不是你思考中的东西，也不是你嘴巴说的算，但却是心中另一层次的「真实」。这个「常」
也是以非思议的方式来体贴的，你用思考的方式，用知识的态度去把握它，它就没有了。所以「非常」才是「真常」。阳明曾引佛家的话说「有心俱是实，无心俱是
幻，无心俱是实，有心俱是幻」。在儒家看来，「有心俱是实，无心俱是幻」可能比较容易了解，而「无心俱是实，有心俱是幻」就和儒家的习惯思维有差距了。当
年大弟子如钱绪山都不能懂，只有王龙溪一听就懂。王龙溪说「有心俱是实，无心俱是幻，是从本体说工夫；无心俱是实，有心是幻，是从工夫说本体」。了解本体
与工夫的两层说法，就知道，儒家不只讲「有心」是实，儒家也说「无心」才是实呀！从本体上说，「良知」原是「常道」，是「有」是「实」，但这常道，必须在
「无有作好，无有作恶」的态度下，才能如如地显发出来，这不也是个「非常」吗？所以「无」反而才是真正的「有」，真正的「实」，有意为善反而就不是善，不
是真善。不真，不就是虚幻了吗？这是在工夫上说的话。这也是一个「非常」。所以儒家哪里只可以说「常」呢？因为自孔子以来不爱说那些颠来倒去的话，到了宋
明儒，尤其到了王阳明、王龙溪才渐渐不得已说说这种话，大家就误以为是「禅」了。其实那里是禅？佛教和道家喜欢从境界上出精采，本来儒家也有这层境界，只
是儒家是踏踏实实从这里──当下的良知实感──讲起，不喜欢从境界上以空翻空。一般人看到儒家老实，常会以为，儒家只能讲实有，代表还在执着的境界中，不
够高明。所以阳明和龙溪才要提醒，如果用实有的执着的心来行人生的道，不论此道是儒是佛，是高是低，只要心有执着，一切就都是幻，是假的。所以不是儒家没
有非常、非非常的道理，假如没有这层道理，它就不是成熟的哲学，它就不足以成大教，因为它的境界上不去，所以，在两层区分上，儒释道都是一样的，只是多说
与少说而已。


　所以，儒家与佛家的分别，不在「非常、非非常」这个地方。但某个角度说，也可以说正是在这个地方。因为，之所以对「非常、非非常」多说与少说，正是因为
立教的起脚点不同，所以教导的言辞也有不同的氛围。立教的起脚点不同，是决定儒佛不同的最大关键，当然也是所有哲学与教导不同的最后关键。佛教立教是从人
生的现实反省起的，尤其从现实中最容易恐动人的生老病死开始，感受到人生的无常，扩而大之，感受到世界的无常。顺着这统体的无常去深思，追索其根源，最后
悟出：生命的无常，来自于心灵的无常。因此佛教的第一要义是「诸行无常，诸法无我」。「行」就是动念，思考，众生的动念思考，通通都从无明而生，都是无常
的。所以佛先说「缘无明，行」，然后说「缘行，识；缘识，名色……」等等，万法是从众生的心行带出来的，所以当我们知道众生「诸行」是「无常」的时候，马
上就应同时发现「诸法」也是「无我」的。修行之道，就在于你能发现你的诸行是无常的，而能静定下来，不在无常中起波浪，则诸法的定相马上消除，诸法的「无
我相」就是诸法的「真相」。在主观的心行能体贴到静定，对客观的存在能观照是无我，这时候的生命就归于绝对的寂静，这样的生命境界叫做「涅盘」。所以，
「诸行无常，诸法无我，涅盘寂静」是佛教的「三法印」。什么叫「法印」？法者，道理、教义；印者，印证、符合，就像印章印在软泥上，泥上的痕迹，与印章上
的刻纹相应和，完全吻合。所以要看你对佛法把握得透彻不透彻，就拿这三个原则来做印证。你的心还执着于常，不是佛法；你还以为万法有其实在性，不是佛法；
你的心没有归于完全寂静，不是佛法，这叫三法印。从这三法印可以看出：佛家是从现实人生开始说起的，现实人生是无明的、染污的、烦恼的，所以要来个翻转，
说无常、无我，以回归真实，叫做「解脱」──解开无明虚妄，让生命从染污烦恼中争脱出来。无明烦恼在我们的生命中，其根源是无限深远的，其内容无穷无尽
的，要下很大的功夫才能真正完全解除。譬如我们的思考，不仅恶的念头不能有，连善的念头都不能有，甚至对于最高真理的欣喜向往也不能有，有禅师说「我若一
见佛，就打杀给狗子吃」，因为心中一有佛的观念，就不能成佛。所以说「般若非般若，是之谓般若」，也可以说「证悟非证悟，是之谓证悟」。佛家既然从人生的
现实面讲起，而这一面就是我们的无明面，堕落面，所以要一直超脱，也就是要一直要「非」下去，一直超，超到无穷的地步，所以有「想，非想，非非想」，当然
还可以有「非非非想」，这是佛教的起缘──人生是苦，解脱为尚。我们可以说：对于人生现实面的反省，做超脱的工夫这一面，佛家讲的最为透彻了，说「非」，
说「非非」，是理有必然，势有必至的。


　道家和佛家对生命的了解，有其相似处，但道家对人生的反省，不像佛家从现实生命的病痛和世界存在的无常开始。道家直接从心理上的毛病说起，这心理上的毛
病起先还没关连到万物。既然起教处有些微的不同，于是立教的气息和内容就有了些微的不同。释迦牟尼佛当年立教，是先看到生老病死的苦，而不是先看到心理的
执着！他是先看生老病死这些现象，最后才反省到心上来，证立「此有故彼有，此灭故彼灭」而成佛。所以最重要的不是外在的诸法是否无常，而是我内在的心识是
否在无明的起伏中。我这里一有生灭的执着，外在就有生灭的法相，所以不是外在的生灭世界出毛病，原来是我这里的无明出毛病。这样，由外在的烦恼，回头过来
反省到自己的心理，这是佛家建立的因缘。因为佛家有这样的因缘，所以释迦牟尼佛，以及诸佛菩萨，就用这个方式教导你，因为这是他亲身的体验。做为一个大师
都是非常亲切的，都是非常实在的，他自己怎么走怎么证，就叫你跟着他走，所以你听佛法，你去信佛，你去学佛，你一定要深深感受到诸法无我的生灭之苦，对人
生的苦不能有切身的体会，你是不能坚信实修的。所以一个人的现实感愈强，对现实的变化愈不安，你就愈有佛缘，佛家就说这个人有「慧根」。但道家最先反省的
不是外在事物为什么变化无常，而是我的心为什么会这样固执、矜持、不顺畅、不自然？有这样多的追求，我们在追求什么？最后的答案是：人心「有执、有为」，
有执有为造成人心的纷乱，人心的纷乱造成社会的不安，导致民生的痛苦。所以说「为者败之，执者失之」。老子举例说如果社会都「尚贤」，百姓就会有「争」；
大家都以难得之货为可贵，就有人会「为盗」，如果用美好的东西激起人的欲望，社会就会扰乱不安。所以老子要「不尚贤」，「使民不争」；「不贵难得之货」，
「使民不为盗」；「不见可欲」「使民心不乱」。甚至老子认为「天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣」，心灵的趋向、心灵的追求，不管美丑善
恶，都全部要打掉。因为你一有追求，你的人就有一个向度，有一个向度，就违离了天地的自然，也违离了人生的常道。因为天地之道是没有向度的，所谓「道可
道，非常道，名可名，非常名，无名天地之始，有，名万物之母」，道本来是无有向度不可名状的，是天地之始，姑且称之为「无」，这「无」一发动，就有一个一
个的向度，称之为「有」。因为道本是无向度的，所以所发的向度可以无限无量，所以依据于「无」的「有」，才能成为「万物之母」。但就人心而言，因为人是有
限的存在，所以人的心一发动，有了一个向度，就不能同时有其它的向度了。所以人生一有了一个可能，当下就丧失了许多的可能，于是你人生就脱离了道，所以你
要随时从「有」的心态回归于「无」，保持其随时是有，随时是无，才可以随时是无，随时是有。一定要以无为本，站在无的根基上，才能拥有一切的有，叫做「无
为而无不为」。你如果执着于有，不能无为，反而不能全有。譬如：你参加了一个党，就不能参加另一个党。但如果你不属于任何一个党，你就随时可以参加任何一
个党，这叫无为而无不为，所以凡是参加某某党参加某某派的，照老子看，其人生就已经去掉了一大半了，是无道的人生。不过，如果坚持我是无党籍，这样也是一
种执着，因为无党籍也是一个主张，孟子说「执中，犹执一也」，所以连无党籍也不坚持，这时候你才随时可以是无党，随时可以是任何一个党，这样才能保住一切
的主张。从拘束中解放出来，这样叫做自然，叫做逍遥。自然与逍遥，就是「有道」，「有道」，类似佛教的解脱。


　比照佛家的学问，道家的学问显得比较单纯，简捷，因为道家是直接是从「心法」反省起的，所以只要一翻就好，一翻就到。而佛家是从「世法」反省起的，所
以要一翻再翻，生怕翻不上去。佛家从外面反省起，终归要回到心上来，这样一绕两绕，它的教法就迂曲了，而因为迂曲，它的内容就丰富了。举例来说，西方人从
希腊开始，眼睛就习惯向外看，注重对外在事物的研究，这与佛教的兴起有其相似处，所以佛教的教理中，也有类似西方的知识论的内容。只是佛教毕竟是生命的学
问，所以佛教不停留在知识论上，而开出了智慧，西方的希腊传统，死于世间法，开不出生命之路，西方的生命之路在其宗教，不在其科学，甚至不在其哲学，西方
的哲学一直不能摆脱知识论型范的笼罩，这是其致命的要害，所以一直没有通透的哲学。道家就很干净，纯是哲学，直捷通透高明，它几乎没有知识论的影子，庄子
说「吾生也有涯，而知也无涯，以有涯逐无涯，殆矣」，道家无意于知识，根本开不出知识论。它反而要「虚其心，实其腹」，只要做「致虚极，守静笃」的工夫，
以期在「万物并作」中，达到「吾以观复」的境界。因为首先感受到自己心中的扰动不安，所以要「致虚守静」，由于这里的心一虚静，便同时观照到万物的「各复
归其根」，于是万物都收进来与心同在。这种由心到物的进路，跟佛教的由物到心的进路是有明显的不同的。既然两家对人生的困难和对世界的观法的领会，有不一
样的进路，其对于人生的教导，就会有不一样的路数。当然，两家最后的境界可以相通，甚至可以说是相同，因为都悟到超越的境界。譬如佛家说：「当我这边主观
的心没有生灭起伏无住无着无念时，外在客观无常的万法就无自性了，就空了」。在道家，则说「当我这里主观的心致虚守静无为无执时，外在客观并作的万物，就
在我眼前归根复命了，我看到的都是道，如果说它是物，则是道中的物，不是一般的物」，这也可以说是万法皆空。空是在主观上既空掉心的执着，客观上的万物就
泯灭了它原来因为心的执着所成的样相。空是空其执相有相，而不是让它变成什么都没有。所以佛家说万法皆空，道家说吾以观复，其道理是一样的。假如不能见万
法皆空，就表示还在执着的心境中，不能入道。这是共同的真理呀！不是佛教才能讲万法皆空！

　　但佛教所以特别强调万法皆空，以此为教，是
因为它本来就是从这里起教的，它对法的生灭无常，是非常在意的，它的教法就是要解决这个问题，所以对这个问题讲得特别透彻，「万法皆空」似乎变成佛教的专
利。其实，这不是专利呀！这是真理呀！真理是共法呀！所谓大教，就是上下四方无所不贯通，道家当然是大教！道家当然见真理！只要讲一句「致虚极，守静笃，
万物并作，吾以观复」，只要讲了这一句话，它就足以成为大教，老子庄子之书，只要见到这个道理，就足以成为经典。见道之言是不须要很多的，要不然，世界上
还有那个教能够讲出这样的话来？基督教就讲不到这句话的高度！何况其它的学问呢？这是不得了的话头，这就是智慧！而智慧是共通的，但是各教有其教路的不
同，亦即引导众生的方式不同的问题，这就形成它的一个气氛，一个特色。我们如果以为只有佛家在讲万法皆空，而中国古人是万法皆有，便是一个大误解，不懂智
慧之学问。要知道，当从超越面看现实面，一定是万法皆空，不悟到这层次，就代表还差得远，就不能开教。所以道家的学问也必须达到这个境界，而且明明就可以
达到这个境界。老子和庄子本人有没有达到这个境界，那是人生实证的问题，我们不知道，也不可妄测，但是至少他们指引着人要走向那个境界，而那境界是真实可
至的，这是无可疑的。


接着我们看儒家，大家都认为儒家是很平实的入世的，因为从孔子以来，都是就着现实的人生，而指点你如何完满现实的人生，也就是要使现实人生具有完满而无穷
意义。所以儒家也是从现实的人生说起的，但是他不是从存在的物说起，从「存在物」说起的是希腊哲学，儒家是从「存在事」说起的。而佛教也是从事说起的，儒
家的事又与佛教有什么不同呢？儒家所关注的事是「道德事」，可以说儒家是从「德行」或「德性」而立教的。佛教不从人的德性说起，佛教从人生的「虚幻性」说
起，发现人生与世界都是无常幻化，佛家天天悲悯众生为何误以虚幻为真实，以致于沉沦在虚妄的苦海中？所以佛教要人从虚幻的痛苦中解脱。儒家主要不是注意这
些，儒家天天问的是：我的行为为什么不能从道德而行？我为什么还不赶快成为一个君子？他不问人生的真假，不问世界存在事物的真假，他是问自己如何处理自己
的人生和人生所遭遇到的事物，有没有以仁德来处理？怎么样的行动才能使人生价值化，也就是如何以德性的心灵来润泽人生，来感通所面对的万事万物，这种感通
润泽的能力，就叫做「仁」。儒家从这里说起，这就与古今中外所有的学问不一样了。而这种感通润泽的要求从何而生呢？是不是像佛家的要求解脱是因为厌弃人
生？道家的要求逍遥是因为要化掉造作？都不是！这感通润泽的要求是本然的，是从自己生命的内在而发出的，而且随时都在永远都在的，所以孔子说「仁远乎哉？
我欲仁斯仁至矣！」到孟子就更亲切了，孟子说「恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。」「无恻隐之心，非人
也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。」又说：「恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，
智之端也，人之有四端也，犹其有四体也。」，又说：「仁义礼智，是我固有之也，非由外铄我也。」，孟子这些话，指点出了人性中超越的本质，或说直接以道德
性做为人之所以为人的本性。儒家就以这个「人性中本具的道德性」起教，也就是从人性的光明面立教。人只要依其真性真心而行，就能够成圣。为什么呢？因为当
你真心呈现的时候，你就能够润泽你现实的生命，乃至于润泽天下万事万物，由此开道德界，由此也开存在界。阳明就有这个意思，阳明说「无声无臭独知时，此是
乾坤万有基」，良知不只是道德行为的根据，良知也是万法存在的根据，所以当你良知呈现的时候，也就是当你非常诚恳，所谓精诚怛恻的当下，你的生命是无执
的，无私的，无我的。因为你的所做所为都合乎天理，而你面前的万事万物，都在天理的润泽当中，而变成是你良知感应下的万事万物，在良知感应之下的事物，就
不是意念之中的事物。眼前的万事万物已经不是一般现实心中、认识心中的事物，这个物就转了一个身分，从「现象」转为「物自身」，也就是没有执着相的物，于
是世界呈现出不同的意义，无穷的意义。从无执着这一层面说，这也符合了佛教万法皆空的本义。假如到达不了这个境界，就不能称为圣人。


　现在问题是，佛家有很多属于境界的描述，讲了很多佛菩萨修道时一步一步的高升中各有什么景况，最后把圆满境界──佛法界，无量功德，通通讲出来，成就
了广大无际深远无穷的学问体系。印度人何以有此成就呢？在地理的位置上，印度位于中西之间，而他的学问，也刚好在西方与东方之间。印度的实践很类似中国，
印度的思考很类似西方。所以印度人是善于思考的，善于思考就善于论说，善于著作，所以他们著作那么多，前前后后上上下下全部都讲。儒家这方面讲得少，没有
那些铺排，儒家只问你的德够不够，重点在这个地方，而儒家也比较没有理论建构的兴趣，于是一般人就误以为儒家只有现实方面的学问，没有超越的境界。所以近
代就有些人说：「儒家的道德只是世间法，孔子的位阶只是儒童菩萨。」我想要问他一句：「难道在世间做，就是世间法吗？」如果是这样子的话，为什么佛教又有
「世出世间」的说法？所以我们应该只看儒家能不能达到圆满境界，而不是看是否在世间行。如果在世间时时刻刻能够把真常心直接地贯注到日常生活之中，这不是
当下达到圆教的地步吗？所以我说儒家如果有圆教，没有华严宗式的圆教，因为儒家不善于造作理论，造作一个把道理讲到很高境界的理论。儒家之教是要人成圣成
贤，是在眼前实实在在地就要成圣成贤，所以儒家如果有圆教，应该只有天台宗式的圆教。因为儒家的实践境界，是在日用伦常中当下即是的，不是从负面人生而超
越得来的，所以不容易形成两层论法。从负面的人生超转而上的是佛教，讲超转的最高理论是华严宗。华严宗的理论架构是用两个层次翻转而成的，下层是污染的，
上层是清净的，然后说证了最高的境界可以是圆融的，在那境界中，清净与污染在佛的慈悲和神通中融通为一，这种理论结构是所有哲学系统中最巧妙的了。而天台
宗将这两层的区隔完全化除，不立系统，系统而无系统相，理论而无理论相，则更为圆通，不可思议，举世无双。天台宗很接近儒家，真如而超越的世界与现实虚妄
的世界本是一个世界，你一迷了，就是众生，你一悟了，当下就成佛，这样说就是圆教的教法。儒家其实第一步即走上了圆教之路，无量的仁德在那里表现呢？就在
一言一行当中表现，没有其它地方可以表现。一表现全表现，天理俱在，一即一切，一切即一，这就是儒家的道德学──「道德的形而上学」。



　这样讲儒家，或许有人还要诤辩，可以诤辩呀！但我认为不须要争辩，也无所谓争辩，君子无所争，就是讲学商量，看看道理能不能讲得通，若道理能讲得通，我
希望我们能把儒家的道理好好讲一讲。儒家现在的处境是很差的啦！儒门淡薄，没有人真心来面对，只有新儒家一系在维持着。但大家都在骂：你们新儒家那么喜欢
讲理论！不只是外教的骂，连研究中国学术的，研究儒家的都骂，说你们都只是讲理论而已。你不知道理论也很重要呀！理论都建立不起来，何况去实践！所以新儒
家的理论就必须讲得这么高，因此我们看新儒家的理论，尤其是牟先生、唐先生的著作与讲学，上下不隔，空灵透辟，往往讲一两句就跳上去，把境界拔高。



　牟宗三和唐君毅善说儒家的形而上学，这种善说形上学的教法，是王阳明以来才有的气息，更远的就是受佛家、道家的影响，这所谓的影响，是指受他们的激发。
这种形上的高致，固然也须要，但是否非讲不可呢？我们如果去问孔子，孔子或许会认为不须要。所以孔子曾说「天何言哉」、「予欲无言」，因此，子贡才说「夫
子之言性与天道，不可得而闻也。」对形而上的境界，人类本来就应该是「无言」的，真正的实践是不需要讲这一套的。但现在讲学问，就是要求要把「天何言哉」
的那部份也讲出来，因为佛教全讲了，道家也讲了不少，儒家才不得不讲。其实，讲与不讲，不是很重要的，不是判教的重点，难道佛家道家讲了那么多，就表示一
定更高明吗？说道家讲了一些，但比佛教还是差多了，因为中国人不善思考，不善欢思考，认为一下悟道就有了，不要那么啰嗦，所谓「不着一字，尽得风流」，是
道家的精神。我们看禅宗，不也是如此吗？所以佛教传到中国来，出了天台宗与禅宗，是受了中国学问洗礼而成就的。但天台宗和禅宗有没有变质呢？没有，因为他
们的起教还是世间假法，归宗还是空寂真如，凡是在这里立教的，就没有变质，还是佛教，所以牟先生说禅宗是「教内的教外别传」。而道家本是没有基本主张的，
他不跟任何系统对立，而依附在所有系统上成就所有系统，道家永远只说：「不管你做什么，只问你心里有没有执着，随时没有执着就对了」。道家的学问没有起
点，只有终点。道家只在别人的实践工夫将要到家的那一刻指点人放下，所以我说道家是「为大贤立法」，当大贤要转为圣人的那一关，生命要浑然一下，来个
「忘」──「忘掉工夫」，即回归自然，而成圣。当然，如果真到大贤的时候我看也不须要什么道家了。所以一般人都认为道家高明，其实，道家只是讲高明的部
份，只讲高明的部份，就反而不高明了。一般人都认为佛家高明而且丰富，佛家丰富是因为它是从人生之负面起教，但教之所以为教，又要人走正路，硬是要从负面
转到正面来，所以必需迂迂曲曲的两面通讲，因此不得不丰富，又不得不高明。儒家是正面起教，只一个欲仁仁至，一个善性扩充，就足以彻上彻下，所以显得平实
易简。易经说：「易简而天下之理得矣」，简易有时不是坏事。


　以上大略地综论了儒释道三家，尤其指出了这些学问的高明处，请各位想想，它们的境界是不是真的达到如此高明？如果不是，那中国学问问题就大了，也就是没
什么价值了，因为这是中国学问的精采处啊。熊十力先生把学问分成「量论」和「境论」，境论就是境界论，是属于实践体证的学问，相当于西方的形上学，量论则
是思量中的学问，相当于西方的知识论，这两方面是人类学问的两大宗。中国学问的特色是在境论上，中国的知识论本来就差，知识论是西方人讲得好，清楚明白。
所以东西各有其特长，都不可忽视。不过，西方学问主题在知识论，要从知识论转到形上学是有麻烦的，导致他们的知识论和形上学永远在冲突当中，如果照西方传
统的学问一直走下去，将「万世不得超升」。而东方学问主题在形上学，形上学与知识论则无所谓冲突。故东方的学问则随时随处可以往下开，牟先生所谓「良知的
坎陷」，开出知识论，而且能善化善用知识论。这点请大家好好认得，人类的智慧归结在这里。其实东方古来也不是完全没有知识论，像佛教就有很丰富的知识论成
绩，不过佛教虽对万法有很深的探究，但其对万法认识的目的是为了修行，没有像西方这样干脆，这样积极。所以佛教也出不了科学，反而说认知的心是一种执着，
是染污的，所认出的知识更是不干净的，所以随时想要把认知的心和所认得的知识转掉。在西方则一心一意要把握我们的认知心，要成就这个世界的知识。牟宗三先
生把西方的知识论称做「执的存有论」，佛家则志在化掉这个「执的存有论」，而显一个「无执的存有论」。心灵从执到无执，便使世界的样子也跟着转变──从
「现象」的面貌变成「物自身」。就是从人的眼光转成上帝的眼光，转成佛的眼光，来看万物，显出万物的另一面相，即万物的「如如」之相，如如之相才是真相，
真相就是没有我们凡夫所看到的生、灭、常、断、一、异、来、去，没有感性知性，没有时空形式，没有十二范畴决定的相，这样的相已经没有了现实世界中普通人
所见的相，叫做「无相」。所以般若经说「实相一相，所谓无相，即是如相」，其中所谓的「无相」，是无了我们现实中的知识相，而不是说它完全没有相，它自有
其「真常相」，所以「无常」到那里就是「常」，只是这个真常相不是我们所能思考言说的。因为你那时候心中没有时空形式没有十二范畴了，你致虚了，你守静
了，你完全不以虚妄的成心私自造作，你完全以至诚的良知去感应，就好像脱掉了有色的眼镜去看世界，这时候世界万物的样子当然都会随之而改，因为它不以时空
的形式十二范畴出现，所以没有现在这个相，所以整个世界的真实面就在你纯净的心灵面前呈现出来了。说真如，真如就是如此；说逍遥，这时自己与万物都逍遥；
说天道，天道就在这里。所以你所看到的既是物，又同时是道，所谓目击而道存。东方学问主要是讲这个层次的学问，所以对于现实世界的学问没有给予正视，用佛
教的辞语说，就是只重「真谛」而轻忽「俗谛」。谛者，真理。俗谛即是现实中的真理，科学就是俗谛。牟先生常讲，只要是人，就不能脱离现实的生活，俗谛也是
谛，也要重视。但是你不要被俗谛牵引而去，孟子所谓「物交物则引之而已矣」，物交物，你真实的生命，最有意义的人生价值就出不来。刚才说西方人万世不得超
升就是这个意思，因为他们的学问都从执着而来，一执就执出很多科学道理出来，而这道理在俗中很有用，因为我们凡夫就是俗世的存在，俗谛对我们的现实生命有
用，对我们的肉体有用，对我们的日常生活有用，所以他们以执着为伟大，两千余年来尽心力而为之。但是站在修道者的立场来看，这一切从内到外，都是假的，这
都是不干净的，这都是可以去除的，都是应该超脱的。

　　但当对生命有了这样的认知，而想要从尘俗中超拔出去的时候，我们要把这现实的生
命，交到那里去，就便成了一个麻烦了。人总要活着嘛，要吃饭嘛！你总要面对人生很多的困扰嘛！在这里，你不能说，我一切都不管，只要闭起门来修行打坐就可
以了，那是所谓的「小乘」，小乘是暂时的休息，生命是不能永远逃避在世界之外关起门来自我清净的，那是自我欺骗而已。但你要接触世界，你就要开菩萨道，菩
萨道就要有科学。不过，菩萨道中的科学，并不等同于西方科学家眼中的科学。在菩萨的心里，是完全了然科学的真正用途，并且明明知道在将来的某一刻，科学是
要被去掉的。当有这样的心灵时，科学归智慧所用，科学才不会出毛病。所以，东方学问与西方学问一定要会合的，不会合的话，恐怕人类会自我毁灭，科学就是世
界的大不幸。　　

　　而我认为会合东西学问的责任在中国，因为只有中国人容易同时了解两面。中国人既开创儒家道家了，在历史中又吸收了佛
家。而东方三教的学问，是比较空灵的，要让西方人来了解东方是有相当难度的。而西方的学问几乎只是现实的学问，现实的学问总是比较好了解的，因为它是一五
一十按部就班的，逻辑嘛！因此，宁可我们东方人去了解西方，等两种学问综合好了以后，再教给西方人。凭空要叫西方人综合两面，是不太容易的。不过我们不能
说西方人没有智慧，我们也看到很多西方人是很用功的，所以我们也不能完全否定西方人可以承担融汇中西的能力，但是要整个民族去做这个事，我认为还是要靠中
华民族。可惜，近一百年来的中华民族忘了自己的本分，他把自己儒释道三家全部打倒了，他一心一意想要跟着西方走，你看这种罪过，真是罄竹难书！民国以来的
知识分子，犯了滔天之罪，很可恶的！到现在，我们年轻人还不觉醒，这套学问怎么传下去怎么发扬呢？所以年青人要立志！常听人说「人生不满百，何必常怀千岁
忧，中华民族的文化断送了，管他的！世界毁灭就毁灭，反正又不只有我一个，关我什么事！」这不是潇洒，这叫做无志！所以孟子说「君子有终身之忧」。但有终
身之忧的人，却「无一朝之患」，他反而他不会患得患失，反而是一个悦乐自得的人。因为一个人有了对人性、对天地、对家国天下的忧，可见他的心量是无限开阔
的，他的生命与天地共同起伏，其中就有无量的道福，所以没有了「一朝之患」！有人逃避这种忧，他以为没有这种苦，会比较快乐，其实这是人生最大的不幸，他
完全不能得到心灵高度的悦乐。所以人必须有悲天悯人的情怀，才知道什么叫做天地之乐永恒之乐！古人所谓「风声雨声读书声，声声入耳，家事国事天下事，事事
关心」，当这个时候，你的生命与众生与天地同在，这种心境是纯净无杂的，所谓「仁者不忧，智者不惑，勇者不惧」，所以这时候生命是满怀的乐，而不是忧。但
它同时也可以说是一种忧，是无穷的忧。满怀之乐即是无穷之忧，无穷之忧即是满怀之乐，这样的学问，必须要讲，而且要常常讲。但是，听了以后能够当下警醒的
并不多。能够当下警醒而能立即付诸实践的，更少！百千个里面没有一个，真是可叹！所以我常讲着讲着，未免就感叹一番，但还是要讲，虽然明知每一次讲都没有
效果，仍要常讲，不可停止讲，仍要继续讲，古人说「子规夜半犹啼血，不信东风唤不回」！「誓向高楼撞晚钟，不信人间耳尽聋」！




1999.03.19王财贵
讲于台湾师大「佛性与般若」读书会 
魏美瑗录音整理
2010.02.28
王财贵修订


学生：就儒释道三家对世界的思考模式而言，无疑地，儒家道家都有置定形上的道，佛家则没有，它是一切都空，在佛家来说，不能用思议的去把握，但是在哲学上，我们要求一个适当的置定的话，应该把佛家的真理如何放置？

　　老师：不错！问这样的问题，表示有一点了解了，但说话说得还不很切实。你的问题大概要问：「佛法说一切都是空，那我们怎么起修？」是不是？

　　又，说儒家、道家对于真常心、真常性，所谓圣贤之性，有一个「置定」，这里讲「置定」这两个字还不错，如果讲成「预设」就差了，讲「置定」还可以商量。

　　为什么说要商量呢？就是「置定」这个辞虽然可以表意，但用得不切。因为它有「预先设置」的意思。要知道，不管儒释道那一家，都没有预先置定一个形而上学，预先置定的是属于「智测的形而上学」或「思辨的形而上学」的进路。



　所谓「形而上学」，是对照现实的学问来说的一种学问，它说明世界的起因，就德行来讲，它说明德行的根据。智测的形而上学，就是用我们的思考去推度一个形
而上学，经过推度而成一套理论，便成为一种预设。预设的完成有两种情况，一种是先想象一个最高的真理，然后说由这真理衍申出世界。第二种是先从现实的存在
开始思考，到最后，不得不有一个超越的源头，于是逼出一个形而上的假定，做为万物发生的起源者，这种假定，也是一种预设。

　　第一种类
型，像柏拉图，他不分青红皂白，首先就搬出个「理型」做为世界的原理，他的「理型」就是「想象」的预设。第二种类型，像亚理斯多德，亚理斯多德不满于他的
老师这样粗糙的预设，但为了哲学的理由，要解释世界的来由，亚理斯多德是从现实事物讨论起，然后讨论到最后根源，也不得不说出一个「上帝」的概念，说上帝
是形式的形式，原因的原因，不动的动者，他不这样说，那世界从那里来？怎么解释这个世界？这便是「假定」。这种手法比柏拉图高明了一些，因为柏拉图一开始
就说天上存在着理型，是世界的原本，他凭什么这样说？这是经不起一问的。至于亚理斯多德的假定，如果你问，凭什么说有形式的形式，不动的动者？他可以反
问：如果没有，那世界从那里来？问者就哑口无言了。不过，亚里士多德式的假定虽比柏拉图的想象强而有力一点，但除了满足于系统的思考之外，也是没什么实在
性的。就好比俗话说的「做戏无法，出个菩萨」──演戏的人，安排很多情节，这情节一直发展，发展到最后没有办法解决了，就插进一个菩萨，来解决问题，既然
是菩萨出面了，就没有解决不了的问题了。哲学家想要把他的哲学圆满起来，必须要有一套形上学，最简单的方式，就是首先用想象的预设，其次就是顺理论的需要
逼出一个假定，有许多哲学家就采取了这两种进路，这样成立的形而上学，我们称为「智测的形而上学」。西方哲学家的形上学，从希腊以来，大都属于这类。这类
形上学，用佛教的辞语说，都是「戏论」──不实在的游戏之论。


西方一直要到康德，才讲出了比较不一样的形而上学。康德反省了西方两千年的形而上学，深深地知道用追求知识的方法──也就是智测的方法──是建立不起形而
上学的，所以他用另外一种方式来接近形而上学，他从反省人的「道德观念」进入。道德，是人很自然而有的观念，道德的观念那么真切，不容怀疑。康德反省了道
德的意义，发现：第一点，真「道德」不依任何现实条件，只依「无条件的命令」而行，那「无条件的命令」即是纯粹的「善意」或只是个「应当」。既然「善意」
是无条件的，无条件，就是自由的，称为「自由意志」，天地间任何现实的事物都是有条件的存在，自由意志既然是无条件的，则它就是一种超越的意志。而康德依
照西方文化的传统，认为我们人类只有现实的心灵，所以「自由意志」不是人类所能真实拥有的意志，但为了说明道德的缘故，却必须预设它，非假定它不可。这种
预设与假定，是从我的道德的观念来假设，不是从我的知识上假设。因为从知识层面来说，它根本没有任何权利论说超越于现实世界的事物，但从我对道德的清楚而
明白的愿望中，也就是从一种「实践的理性」中，我可以有理由去假定，而且非有这个假定不可，因为那是由人类理性而来的要求。再进一步说，人们的道德观念
中，对道德这件事，自然会有一种要求，要求它愈纯净愈好。一个人的道德如何达到真正的纯净呢？有道德感的人当然会要求自己随时从无条件的善意，只为了应当
而行，但人既是现实的存在，总在现实的牵绊中，不得纯净，只好日新又新改过迁善，但改过迁善要至于纯粹，是一个无止境的长远路程。康德依照道德观念的纯净
性，认为人在既不能至又心向往之的矛盾之下，总会希望这一生若没有做到圣人，来生还能有机会成圣人，这是每一个有道德心的人的共同愿望，所以康德不得不又
预设了「灵魂不灭」的观念，人非得有灵魂不灭的观念不可，否则我们的道德心会不安。第三点，我们总希望有道德的人能享有相当于其德行的福气，但在现实中我
们却发现，有道德的人却不一定有福气，有些人没道德却反而有福气，我们平常的道德心就会不安，于是人类总是希望有一个超越的能力来安排，使我们人间能够德
福一致。因此，康德又认为我们须要另一个超越的人格神的预设了，那就是「上帝存在」。所以自由意志、灵魂不灭、上帝存在，这三个概念是我们实践理性必须要
有的设定，对这种必须要有的设定，康德给它一个名称叫「设准」，「设准」的意味比那用知识的方法来预设与假定，其真实性要强一点。而且在这个系统下，「上
帝」的观念已经不是简单的智测所得了，而是由于实践理性必然的要求，这种形上学，康德自己称之为「道德的神学」。其实康德的这种形而上学，也只是用学理分
析的方式建立起来的，严格地说，也未脱离「智测的形而上学」的范围，当然我们也可以同情地说它是「设准的形而上学」，这是近代西方形上学很有创意的进展。


西方的形上学还有一种型态，就是从宗教入手的，由启示而来的，可以称之为「宗教的形而上学」或「启示的形而上学」。宗教的神话中有许多的先知，先知的意思
是替上帝传话的人。譬如说耶稣是最后一个先知，耶稣以后就没有先知了，先知都是替耶稣做前导的，先知都来预告有个万王之王要诞生了，所以先知是来预告耶稣
的诞生，耶稣死了以后就没有圣人了，要到世界末日的时候，耶稣再降临。这些先知，既然能通于神明，可以说他们心中都有一种形而上的体悟，这种体悟跟东方圣
人的体悟是有点不一样的，这种体悟是从启示得来的，什么叫启示？是上帝直接在他们心中工作，上帝开启了他们的心，那种通于神明的体悟不是他自修得来的，是
上帝给的，所以叫它做「启示的形而上学」。启示算不算是学问呢？这是哲学上的大辩论，康德就不赞同，康德的上帝必须靠道德来证实，所以只有「道德的神
学」，而反对「神学的道德学」。宗教家所讲的道德学就是「神学的道德学」，认为人间的道德是要服从于神的旨意。康德认为从神学而来的道德，不是真正的道
德。道德应该是服从人类道德心的感受，依自由意志的命令而行才算数。康德讲道德，似乎已经把握到要领了，但他只是理论的把握，而没有生命上的真实性。康德
的理论讲得那么蹩扭，因为他的学问是从不恰当的路数而来的。讲道德要道德地讲，不能理论地讲，康德还是在理论中打转。中国儒家讲道德就很简单而确实。所以
牟先生说他将康德提升一层，使康德的道德学汇归到儒家传统来，康德的道德学就顺适了，而中国吸收了康德的知识论和道德学，中国的知识理论和道德理论也充实
了。这是时代的大问题，不知道这个问题的重大性的人，会说这关我何事？但如果知道人类智慧发展的必然途径，牟宗三先生所做的会通，是天地间千秋万事永垂不
朽的工作，世界两半球人类几千年的发展，如果在这个时代可以统合起来，这将是全人类理性的发展不得了的成就。


以上说到道德的根据问题，读书为学能追问「根据」，这是哲学的心灵，也就是探求「原理」的精神。探求根据与原理，到最高最深处，必定接触到形而上的问题。
譬如：问道德的根据在那里？或是我们修行的根据在那里？或是世界的根据在那里？这都是问一个现实人生之上的超越问题，凡是问根据，推到最后，都会是超越
的！譬如问：我为什么要吃饭？肚子饿嘛！肚子饿就是吃饭的根据，再问，为何会肚子饿？我有生命嘛！生命便是肚子会饿的根据，这样的问答都还在现实中打转，
那是比较容易回答的，至少是可以验证的。但如再问：为何有生命？那就不好回答了，而且没有一定的答案，因为已经接触到形而上的问题了。所以我们问世界任何
事物最后的根据，必会问到超越的根据，问超越的根据，就是问形而上学。所以刚才发问的同学说，儒家或道家都有一个形而上的「置定」，这样讲不准确，因为就
像前面讲的西方从西腊以来到康德的或用想象的或用假定的或用设准的方式，才可说为「置定」。东方的儒释道三家，其形上学不是置定的形上学，乃是实践的形上
学──从实践的进路而证成的形上学。

　　何谓实践？要说实践，儒家道德的实践才是真实践，佛道两家的实践要在广义的实践义下才能说。所以
我们从儒家比较容易了解实践的意义。如果对康德的实践理性加以批判的了解，我们应该知道实践是不能用理论的方法上去说明的。所以孔孟都以「指点」的方式
说，这是讲实践最恰当的方式，最符合实践本色的讲法了，除此之外更无别法了。所以孟子说「怵惕恻隐之心，人皆有之」，这是指点语，为什么知道怵惕恻隐之
心，人皆有之？这要回归到每个人问他自己，要反省他自己有没有，不要去问旁人，不要问父母，也不要老师。你若还不省悟，孟子就举个例子，说如果你乍见一孺
子将入井，你有没有怵愓恻隐之心？你想一想，若说有，这就是你的「明德」了，这「德」是你自己「明白」的，所以大学说明德是「自明也」，而这个德的自明，
照中庸说，它是来自于天之所命，中庸说「自明而诚」又说「诚者，天之道也」。于是道德的根据，讲到底就通于天道，天道又是万物的根据，讲天道，就是形而上
的学问。所以中国儒家从道德的实践中，可以透悟天道的意义，也就是从道德学就可以直接开出一个形而上学，这种形而上学就称为「道德的形而上学」。从「自
明」到「天道」的体悟，都在主体的心上自明自证，新儒家称为「逆觉体证」。这体证，不是逻辑思辨所可成就的，所以儒家的形上学不是理论的，他从一开始就不
走智测的路，因为智测这条路是走不通的。不走理论的路还算是理论吗？这在哲学上就可以辩了，我不走逻辑的路是不是就不客观？我不能用理论的方式讲是不是就
不能成立？在哲学上先要通过这一关的检验。依照前面所说，形上学本来就不是逻辑的，本来就是不能用理论讲清楚的，这不能用理论讲清楚的地方就不必用理论，
乃至不可以讲清楚。而该回归于自己的，就不可以客观化，该用体证的地方，就不可以用知识的方式去说明。所以孟子的方式是问你有没有怵愓恻隐之心，你说有，
以下的理论就通通可以成立了，有怵愓恻隐之心，就同时有羞恶之心，辞让之心，是非之心。从这四端之心就可以追溯到更深的根据──仁义礼智，而以此为人的
「性」，而说人之性「善」。从此性所发之心之善，「知皆扩而充之」，就沛然莫之能御，尽其性份之所有而成圣成贤。不过一般人总是不能尽其性，虽然善性善心
在平静的夜气中会有萌蘗，但往往旦旦而伐之，夜气又不足以存，所以对自己的本然善性，难免起了怀疑。因此孟子说「乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也，若
夫为不善，非才之罪也。」，情者，实也，孟子的意思是说如果依照一个人本来的生命实情，是「可以为善」的，孟子说这就是他所说的性善之善的意义。「若夫为
不善」，假如你看到自己或他人不善，为什么他会为不善呢？「非其才之罪也」，什么叫做才？才是初起的意思，有一个种子刚从土地长出来，发芽了，就是才，所
以「才」是发生的力量，所谓刚才刚才，就是刚刚初起，一个人为不善，不是他最初的罪，在最初的本真上是可以为善的，这是什么意思呢？即是如果为不善，是你
自己把它给隐没了。这是很善巧的大辩论！你承认这个辩论，你就只好恭恭敬敬的承认「人性本善」。如果你硬要说，我没有恻隐之心，没有善性，那孟子也没办
法，但他会说你「非人也，是禽兽也！」这孟老夫子太厉害了！所以我常说：不要跟圣贤辩论，千古大家之所以成为千古大家，必有其理由，没真才实学的，不要轻
易想翻案。近代人常常不自量力，螳臂挡车，不认真读书，没有半点生命的体证，自己不通，自己误会了，都不知道，还自以为聪明。古人对于德性有亲切的感受，
现代人对德性没有亲切的感受，什么事都要讲求理论才相信，什么都要拿证据来，这算什么聪明？这算什么现代化？这算什么求真的态度？这叫不伦不类，这叫强辞
夺理，这犯了无量无边的罪，因为表示了他本来就没有智慧，又拒绝了智慧，孟子所谓「自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也」，这就是孔子所说的「下
愚」！


　这样，儒家讲一个人修行的起缘，讲道德的根据，乃至天地万物的根据，是最最清楚的，最最切实的，孔子说「仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣」，因为它就在人人
心中，它就在当下，真是「了如指掌」啊。古今中外讲道德说实践的其它各家各派，就没有这样清楚了。譬如耶稣说，上帝与你同在，我如何知道呢？所以你必须先
起「信」，你先要能信，然后才能知道爱，最后才有希望，所以基督教的基本教义是「信、爱、望」，信是摆第一的，为什么信摆第一？因为基督与上帝是人间不可
及的圆满的存在，只能祂来对你救赎，而你不能体证祂，所以要信，信了什么都有，不信就什么都没有。儒家有没有要你信？没有，孔子说志于道据于德，道与德是
自己立志而得到的，不是信来的，这样从头到尾，自我明明白白的实践，才叫做儒家。


儒释道三家，广义地说，都可以称为实践的学问，但道家佛家与儒家还是有所不同，最应注意的是其实践的根据之不同。道家明明看到人心因不自然而来的困扰，而
从这里起修，不过，人心的困扰是人生的负面表现，负面怎能做为正面修行的依据呢？所以老子提出的「致虚守静」的工夫。庄子的理想境界是在逍遥，如果要追问
的话，人何以能到达逍遥的境界？这都是没有依据没有来由的。既然实践的依据不稳，那么他又怎么起修？又他的形而上学从何建立呢？道家并没有交待。我们或许
可以替道家说：大概人的生命里，冥冥当中似乎不自觉的有一种「道心」存在。但道心是什么？它在那里？其实，道心是从放弃、抿除了你这颗执着的心，致虚极，
守静笃的时候，所显的心。此虚极静笃的道心之所对的世界，就是「道」的世界，所谓「万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根」的境界，这里也可以建立一
个形上学，牟先生称之为「境界型态的形而上学」。所以本来应该说「道心」是修行的根据，是形上学的根据，但道家的道心又是从负面消极中建立起来的。我们可
以问在还没有呈现道心以前，又如何能致虚极，守静笃呢？不知道！虽然不知道，但人人心中都有对于执着的不安，这种不安会让人不自觉的去思考人生的问题，想
要摆脱那不安，但这种思考和实践并不是一种明白的思考，它是不自觉的，在冥冥中前进的，你想对了方向，你就悟道，想错了，你有可能永远在迷误当中，甚至就
走错了人生方向而放弃了人生，厌恶了人生，所以有引人走向消极颓废的可能性在里面，因为你所看到的都是负面的人生。而儒教就是从正面的地方起教，明明白
白，自我负责，所以牟先生说儒家是阳刚之教，道家则是阴柔之教。


而佛家一面讲出世法，一面也讲世间法，所谓「世出世」，好像各种角度都有，但是总体的氛围，也与道家极为类似，因为佛家也是从负面反省人生而建立起来的。
所以我们如果问佛教起修及成就的根据在那里？或许有人会仿照儒家的善性说「佛性」，因为佛教有很强烈的「佛性」的概念，大家很容易想到这个辞。「性」者，
因也，「佛性」一辞在概念上的意义，本就是说「成佛的本因」，是成佛的根据。这与儒家成圣的根据在圣性不是很相似吗？但我们如果更进一步，问：佛性在那
里？如何体认佛性？佛性如何显发？将看到佛性有其不同于儒家善性的意义。严格来说，在佛法的实践中，是不可以先讲佛性的。当你第一句话就讲佛性，以佛性作
为众生起修的根据，说由于佛性让我知道修行的方向，说众生是从其清净之本性起修，那就错了，你就不是走在佛家的路上了。所以佛家的第一堂课，不是清净，不
是光明，不是慈悲，佛家的第一堂课是烦恼，是苦，让你对苦有真正的了解，而不是佛性。有个佛门的笑话说：有一个和尚天天闭着眼睛打坐，大家以为他有道，就
请他来说法，其实他什么道都没有，不知道怎么讲，他坐上讲台，只喊：「苦呀！苦呀！」结果很多人因此悟道了，因为他把佛法讲对了。近世讲佛法的人，往往先
讲布施，尤其是讲慈悲，而且说这是依于人的佛性而来的修行，其实是讲倒了。阿含经是佛陀在世的说法实录，杂阿含的第一记，佛一开口说的是：「当观色无常，
如是观者，则为正观，正观者，则生厌离，厌离者，喜贪尽，喜贪尽者，说心解脱」，又说「色无常，无常即苦，苦即非我，非我者，即非我所，如是观者，名真实
观。」所以佛是要众生先认识生命之苦，世界之虚假，修行的意思是从虚假中与苦中超拔出来，能超拔出来，叫做「解脱」，解脱者，称为佛。所以佛门的修行法门
主要是在「戒定慧」，然后再开慈悲，是先有慧再有悲，当然到最后也可以圆融地讲悲慧双修。不过如果先悲再慧就错了，因为你悲从那里来？你还没悟道，怎么起
悲心？你没悟道以前，如果有悲，也只能悲自己呀！你不能悲众生呀！你没有悲悯众生的因缘、能力与感觉，你要赶快脱离苦海再说呀！佛家以苦业意识为首出，这
与儒家不一样，只有儒家能直接开辟实践之源。那佛家从何起修呢？就在你对于苦的远离，所以对于苦的厌离，是修佛的根本，这厌离或是来自一个人的慧根，或是
来自于一个人的缘份。总之，与道家类似，也是来自于冥冥当中对生命不自觉的不安，于是有一种要解决要超脱的意愿。但既然有情的生命是虚假的，自己并没有解
决超脱之道，于是必须有明师的指点，因为明师或者自己已经悟了佛性，或者他自觉已经有了方向，他的方向准没错，他可以指点你怎么走。所以进入佛教的首要条
件，就如同进入基督教，也是要皈依，也就是要信，信外在的「他者」。所以初入佛教便必须三皈依──「皈依佛、皈依法、皈依僧」，最好是皈依佛，但佛已不
在，就皈依法，不能自己了解法，就皈依僧，僧是知法的人，他代表法，法是佛之所传。总之，僧就代表了佛。因此，信佛的人都要有个师父。儒家有所谓尊师重道
之说，但从来没有叫人一定要有师父，就是这个原因。因为在佛教的教义中，只有僧才了解成佛的法门，一般人是不了解的。一般人或许对苦有深切的感受，但对苦
有深切的感受，并不代表对成佛之理有深切的感受。因为虽然大乘的真常心系统可以说众生皆有佛性，不过那佛性，是必须在修行证果后才整个体现出来的，此所以
牟先生说佛教的形上学也是「境界型态的形上学」之故。总之，凡是从人生之负面反省起的，都是境界型态的形上学，都到最高境界处，才证现通于形而上的无限
心。只有儒家，是从人之起修的这一念，那形而上本体就朗然在目，孔子所谓「我欲仁，斯仁至矣」，孟子所谓「尽心知性」，中庸所谓「自诚明，自明诚，诚则明
矣，明则诚矣」，都起于一念之明，那一念之明，是当下的自明，是最初的，亦即是最后的，若说皈依，是皈此依此。所以佛教讲皈依佛、皈依法、皈依僧，传到中
国来，发展到禅宗时，就有了变化了，不必皈依僧，也不必皈依法，也不皈依佛了。六祖慧能就说，「皈依自性佛，皈依自性法，皈依自性僧」，所谓自性是什么？
就是各人的菩提，菩提就是觉。六祖坛经开门见山说：「菩提自性，本自清净，但用此心，直了成佛」。这句话要好好了解，不可以解释成：众生先把握到清净的菩
提自性，菩提自性先发了，用这个自性来「直了成佛」。慧祖这几句话是急辞，什么叫急辞，把这「菩提自性，本自清净，但用此心，直了成佛」四句，压缩成一剎
那，而且是从后面倒映过来，即在悟道的那一剎那，也就是成佛的那一剎那，你才把握到清净的菩提觉性，而了解原来是那菩提觉性使你成佛，而那菩提觉性原来就
是自己原本具足的，所以称为「自性」。要这样压缩成一剎那来了解，这就是「境界型态」──境界到的时候，你才知道菩提是自已的本性。佛教是不可以以菩提自
性为本来起修的，如果先承认个菩提之自性，就不是佛教之所以为佛教了。记住！这种关节不要讲错！讲错，你就不了解释迦牟尼佛的要旨。千万不能了解成：菩提
自性从我这里发，我就跟着菩提自性走，而菩提自性是什么性？是天地宇宙之心呀！你从天地宇宙之心走，你就是儒家。如果这样讲，佛家就儒家化，佛家不可儒家
化，佛家儒家化，佛家就变质了。你一定要在无所有，无所知当中，你才能对人生的苦有一种切身的感受，才有解脱的急迫感，但一定不能在自己求得解脱之道，因
为人生放眼一看，从里彻外，都是无明，从无明那里能求得明呢？所以，一定要说皈依，皈依不皈依是宗教与非宗教的界线。


这样，儒释道三家对人性的把握不一样，导致其修行的入路不一样。不过，佛家的佛性，道家的道心，儒家的圣性，虽然其原始意义与实践入路不一样，但到最后所
显发出来的境界，都是超越的，其内容都是无限的，都是相通的，都是盖天盖地，涵摄一切。如果不是这样就不是大教，所以三教都是大教。全世界再也没有像儒释
道三家这样的大教了，基督教也有超越面的肯认，但是不透，为什么不透呢？上下两面隔绝，其超越的根据是「超绝」的，所以上帝永远在本体界，人生永远在现实
界，你只能靠上帝来救赎，你永远不可能成佛，不可能成圣，不可能成耶稣。但是，东方学问就不一样，人人皆有佛性，人人皆可成佛，人人皆有圣性，人人皆可成
圣，人人皆有道心，人人皆可逍遥，皆可成真人。这是人生大智慧，把这两层的分合弄通了，其它道理都通了。牟先生认为这两层的划分是一切哲学的基本模型，世
界所有的学问都要收拢在这两层系统内。其实两层本来就是一层，暂时把它横切开来，就是「执的存有论」和「无执的存有论」，而这两个存有论是同一个存有论，
这就是大乘起信论所谓的「一心开二门」，人生所有的学问都在二门之中，也可以说都在一心之中。譬如，近代所谓生物学、心理学、社会学、政治学等都是在二门
中的生灭门内的一个「小道」，是不足挂齿的学问──当然，这是站在高处来讲的话。如果我们以这种学问为人生很重要的学问，就鄙陋了，而整个时代只注重这种
学问，人类就没有什么前途可言。我不是说这种学问一无价值，但即使做这种学问的人，都应该要有高远的心量，以整全的见识来看待这种学问，这种学问也就有归
属了。所以古人说「先要有见识，然后再有学问」，没有见识，只有学问，就好比蒙着眼睛开步乱闯。但是人往往有了见识，却不用功，又好比睁着两眼而两脚无
力。一个人最好具有高远的理想意境，又有切实的学问功夫，这才叫学问家，这才叫知识分子。虽然人不能做尽一切学问，每个人都有「偏向」，但不能「偏废」。
如果你偏向往高处走，即哲学这边，其它学问也要有所关照，也要有所提倡，只是不让它们喧宾夺主，以至于逐末舍本就是了。如果你是在小道中做学问的人，随时
要有空灵的见识，随时要把眼界放宽，知道我这门学问只是现实界内的一小部分，千万不要泛滥了，更不要高攀了。近代以来的中国知识分子有泛滥的习性，学一派
就信一派，并且以此解释一切，譬如学心理学的人以心理学解释一切，心理学怎么可以解释一切呢？你去解释孔子看看，孔子就超出心理学之外。孔子说「饭疏食饮
水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣」，何以这时有乐，心理学是解释不清楚的。「一箪食，一飘饮，人不堪其忧，」是心理学的，而「回也不改其乐」就不是心理学
的。又，社会流行「政治使人腐化」，「绝对的权力使人绝对的腐化」的说辞，你给尧舜权力，看他们会不会腐化！所以，知识分子要有见识，有担当，才不会跟着
这些观念走。儒家就不跟随这种观念，儒家讲君子之德，讲道义担当。所以「禹、稷、颜回，异地则皆然」，尧为君，则「荡荡乎，民无能名焉！」，「舜禹之有天
下也，而不与焉」，禹有了天下之后，感觉天下好像不是他的，这样才是真有天下。儒家的政治理想，就是这种境界，这种境界现在谁懂？谁在追求？现在那个政治
家有这样的风范？如果现在从政者都有这样的风范，就国治天下平了。所以这种学问不能不讲，现在都不讲这种学问了，一个人总是患得患失，孔子说「未得之是患
得之，既得之是患失之，苟患失之，无所不至」，这就是小人。以孔子的标准，现在真是小人当道啊，国家社会安得不乱？儒家教人随时守住自己心灵的活泼，守住
心灵的光辉，所以「得志泽加于民，不得志修身见于世」，这不是很可悦乐吗？既然得志也可以乐，不得志也可以乐，这样，心理学就测不准了。心理学只能告诉我
们：人得志后心理会如何，不得志时会如何。他不得志以后，精神病的机率就增加多少，心理学家专门以统计来给出人生的标准，我不知道人生如果就是心理学家所
提供的那个样子，还有什么意义？不过，这种学问还是有相当意义的，它在广大的群众中有意义，我称之为「庸俗心理学」──凡是西方近代的以自然科学归纳统计
的方法研究出来的心理学，统统是庸俗的。心理学就只能做到这样了，它最多教给人去「适应社会」。纵使有些心理学还会讨论到到有关德行与心灵层面的问题，但
德从那里来？如何安顿心灵？还是讲不清的。因为没有本体论，也没有工夫论，到头是没来由，没交待的。这样，不就见出东方学问的特殊性与必要性了吗？所以，
现实的学问，从自然科学到人文科学，需要有个头脑，把头脑安上了，理论就畅通了，心思就开阔了，境界就高远了。这个时代是东西文化会通的时代，必须出现会
通的人物。但是现在西方人不相信中国的学问，会通的工作不能交给西方人，会通的责任在中国。不过，中国人也不相信自己的学问，中国人连自己的学问都讲不
好，当然别人的学问更讲不好，怎么担得起会通的责任呢？我觉得西方人不是不诚恳，西方人也不是不用功，是你中国人并没有表现出中国的学问让人学习。所以我
们不恨西方人，我们只恨中国人──近代的中国人，因为西方的传统就是这样子，他们继承了他们的祖先而往前发展，他们没有罪过，是近代的中国人太差劲了，讲
到这里，就无限的痛心！


总之，严格来讲，西方的学统是开不出形而上学的，他们最能有形而上的意味的，就是「神学」了，但康德不承认基督教的「神学」的合法性，他认为，如果要建
立神学，只有从道德的进路才可能，所以只有「道德的神学」，没有「神学的道德学」。康德本来要讲的是「道德底形而上学」，即将「道德」概念做了形而上的，
也就是超越的分析，以解释道德概念的丰富意义。通过对道德概念的分析，必需预设一个「道德的神学」，但那神学，其实也不是真正的形而上学，因为它不是一个
可以实证的形而上学，它只是理论的设准，是虚立的。严格来说，可以实证的形而上学，才算是真正的形而上学，这就只有儒家的「道德的形上学」足以当之。中庸
讲天命之谓性，孟子讲尽心知性知天，都有心性天命相贯通的意思。阳明所讲的「良知」，不仅是道德实践的根据，同时也是天地生成的根据。在道德精诚的实践
中，良知如如呈现的时候，心灵所面对的事物，就是天理流行的境界，所谓实理实事，天理天德的意义当下在人的生命中显发出来，而证成了形上的意义与内容。这
当然不是思考中的形上学，也不是天启的形上学。良知的呈现，完全是自由意志的自我活动，所以不需要自由意志的设准；这样的实践，是尽义知命的实践，是即有
限即无限的体证，所以不须要有灵魂不灭的设准；这种实践，尽心知性知天，与天地合其德，道德次序即是宇宙次序，所以，也不需要有上帝的设准。三个设准一起
打消，完全由道德的自觉自明来函盖这三个设准，这才是真正的实践的学问，真正证成形而上学的进路。康德那个实践的学问没有力量，其形而上学也建立不起来，
他的形而上学，最后还是归于智测的，还只是理论性的说明，只有儒家道德实践才有力量，其形而上学有真实性。


儒家由道德的路而证成一道德的形上学，从一起步，到最后，都是实实在在的，牟先生称之为「实有型态的形而上学」，而佛家、道家的悟后方证的形而上学，则称
为「境界型态的形而上学」。其实，实践的学问注重工夫，而不管从那个地方开始修行，其工夫修行后所达到的境界，而证成的形上学，都是境界的，都可以说为
「境界的形而上学」。那么儒家的形上学当然也是境界的形上学，但是为什么他不名为境界的形上学？因为他不仅是境界的形上学，其形上学证成之路有其特殊性，
即，它是从道德的路来，而道德的依据，当下即是形上的，用康德的话说，道德的因果性是一种「特种因果性」──其结果虽在现实中，其根因却来自于超越界。所
以，任何一件道德的实践，或任何一念之诚，都已是形上的，即由此一点的形上之证，直到全体证成。而佛家道家的路，其起因不即是常乐我净的，不即是形上的，
因为不能从苦来说形上学，不能从执着来说形上学，是在完全解脱以后才在观照中现出形上境界来。所以，道家、佛家只能说境界的形上学。佛家是从「苦业」起，
苦业就是烦恼，有烦恼就要解脱，所以他讲解脱。佛家不能从其实践的因据上，讲一个「苦业的形上学」，无所谓「苦业的形上学」，苦业让人想要解脱，但苦业不
能是解脱的依据，佛教修行的因果是不相通的。至于道家，若说道家有实践，它是从「有为」起，有为就是造作，它的工夫是化掉有为成无为，再把无为抽象化，变
成「无」，道家就以「无」为形上之本了，但它也不能讲一个「有为的形上学」，无所谓「有为的形而上学」，有为固然让人不自在，想要清静，但有为不能是清静
的依据，道家的修行因果也是不相通的，佛家与道家的实践都是消极的。消极的，所以讲空，讲无。而儒家则说天命，说固有，说扩充。

　　世界
上实践的学问就是这三家了，能讲出形上学也就是这三家了。而这三家里面又分为两类：一类是直接从真心扩充，一类是从妄心解脱。妄心解脱而显真心，这成就了
境界型态的形上学，真心直接扩充也成就境界，但从它的特性说，是实有型态的。要这样了解牟先生这两个词语，要一直想，反复地想。


以上所说的东方三教问题和中西文化会通的问题，要弄清楚，纵使有些词语不熟，但轻重之间、虚实之间，要能够把握住。自己要想一想，一定要想到很透彻，能够自己讲出来，不是一下懂了就好了，懂了还要想，渐渐若有所悟，最后要真的有悟，恍然大悟。








[ 本帖最后由 mayavati 于 2010-3-1 20:55 编辑 ]

天津清羽

以上所说的问题要弄清楚，纵使词语不熟，但轻重之间、虚实之间，要能够把握住，自己要想一想，一定要想到很透彻，能够自己讲出来，不是一下懂了就好了，懂了还要想，若有所悟，还要真的悟，恍然大悟。
            所以这裡没有神学，只有道德的形上学，儒家讲道德的形而上学，这个形上学就不仅只是道德的根据，这个形上学根本就是天地的根据，因为他从道德的实践中，良知完全显发的时候，他所面对的整个就是天理的流行，在你的眼前流行，所以天理的意义就瞭解了，从这裡来證成一个形上学，所以这裡不是一个神的形上学，也不是思考中的形上学，不是思考中的形上学，就代表是真实的形上学，而这个真实的形上学，不是由上帝来代表，所以这裡就不须要上帝来设准，这个时候的显发，完全是自由意志完全展现，不要自由意志的设准，这个时候，就是圣人的成熟，所以这时候就不须要有灵魂不灭的设准，所以叁个设准一起打消，完全由道德的自觉自明来代替这叁个设准，这才真正叫做实践的学问。所以康德那个实践的学问没有力量，他最後还是智测的，还是理论性的说明，只有儒家道德实践才有力量。佛家的修行不是因为佛性有力量，如果有力量，也是在暗中运作，佛家的修行来自于明师的指点，所以佛家不皈依，你很难有力量，佛家不皈依，你很难明白自己所走的路对不对，因为人生对痛苦的瞭解有各方面，但是儒家对德性的瞭解只有一种，所以走儒家德行的路不会走错路，不会走火入魔，走佛家，从那裡面退出来，他有无穷的路途可走，你若走得不恰当，而自以为是，那就对整个智慧有所影响，对你的生命有所影响。所以信佛，要很小心，你要找对明师，引对了路。
            佛家、道家的形上学，是境界的形上学，这是牟先生的词语，由道德的路而證成的形上学叫做道德的形上学，对于你的工夫，不管从那个地方开始修行，对这个工夫修行後所达到的境界，而證成的形上学，这叫境界的形上学。那麽儒家的形上学当然也是境界的形上学，但是为什麽他不名为境界的形上学？因为他不仅是境界的形上学，这个境界的形上学之前还可以有一条路可以说，从道德的路来，那麽佛家的路，你不能说明，说我是解脱的，但解脱的，不足以说明形上学，是解脱完以後才说形上学，你不是从苦来说形上学，你不是从执着来说形上学，但是儒家一开始，就可以从德性心一直走上去，所以儒家就可以一开始就讲道德的形上学，当然道德的形上学到形上学的地方，通通是境界的形上学，没有境界怎麽会有形而上学呢？所以儒家也是境界的形上学，但是道家、佛家只能说境界的形上学，不能讲道德的形上学，也不能讲苦业的形上学，无所谓苦业的形上学，也不能讲一个有为的形上学，他要从有为这裡解脱成无为，无为把他抽象化，变成无，所以道家就以无为本，为什麽要无为，无为从有为来，有为就是造作，所以这是消极的。佛家是从苦业起，苦业就是烦恼，有烦恼就要解脱，所以他讲解脱，而儒家则说扩充。这是实践的学问，世界上实践的学问就是这叁家，而这叁家裡面又分为两类，一类是直接从真心扩充，一类是从妄心解脱，妄心解脱而显真心，这叫境界的形上学，真心直接扩充而成就境界，这就是道德的形上学，以道德的进路證成一个形上学，但你不能说以一个境界的进路證成形上学，而是到了境界之後證成的形上学。儒家也是到了境界之後才證成一个形上学，到形上学才完满，你一开始的这个良知，固然是具体而微，但你还没有完全證成，一定要整个全部朗现时才證成。所以他当然也是境界的形上学，只有到境界时，才能讲形上学，但，是道德的，是从一发心到形上学都是一条线，其他不是，其他的要反过来，从有为到无为时才叫一个形上学，所以没有一个苦业的形上学。要这样瞭解牟先生这两个词语，要一直想，反覆地想。

学生：
就儒释道叁家而言，同样是作为成圣成佛的根据，为何有常道、非常道、非非常道之分？
老师：
不管任何学问，如果不承认两层区分(超越层与现实层)的话，就不足以成家。不仅佛家，儒家、道家看得很准，基督教、柏拉图以及康德都看得很准，他们都有两层区分。所以这个问题並不是一个真问题，也就是说，将这个区分弄清楚了，要说常，大家都是常，要说无常，通通都是无常，並没有说，佛家的根据是无常，非无常，而儒家的根据是常，不是这样的区分。在超越的观点上看，大家都是常，而无常是现实面。为什麽佛家会说要把「常」去掉？常也不能说常？说常就要说无常、非无常，「常」为什麽要非？当这个常用思议的方式来想时，这也同于老子「道可道，非常道」一样，第二个非是把你思议中的想法去掉。所谓佛性当然不能用思议的方式来说，佛性当然也不是无常，佛性是超越的，既然是超越的，但我们又不能用现实的思议的方式去思考它，所以你也不可以「说」他是常，他本来是常，但你不能用你思议的方式说它是常，因为你认定的常，不是真常。所以，如果有一个客观的，如佛，当佛与佛心心相印的时候，他们都知道是什麽意思，他不会用现实的眼光来说某某是常，当你说他是常时，你是用现实的心来把它现实住了，因为你现实的心达不到那裡，因此你一说就错，所以你不可以说佛，你说佛一句，你就是谤佛，你所说的佛是错的，因为佛不是你想像的样子，所以你不可思议、不可想，所以也没有佛，你也不可以「想」什麽是般若，因为你想是般若就错，般若不是般若，当般若不是以你认定的方式来了解时，才是般若，「般若非般若，是之谓般若」，最後都要放掉你的思议，所以它不是思议常，它这个「非常」的意思是「非思议常」，它当然是客观的「常」，但不能用思议的方式，照佛教的意思，万法皆空，般若也是空，凡是你心中所思、所念、所想、通通都是空，但是又可以说常乐我净，佛当然是常，但当佛用我们的嘴说出来时，它就不是常。
  儒家没有像佛家对语言思考作反省，但儒家的良知，你也不能说他是常，假如你用思考的方式来说它，就错。你以体贴的方式来体贴它的常，就对。所以良知不是你思考中的事，不是你嘴巴上说的，所以阳明才说「有心俱是实，无心俱是幻，无心俱是实，有心俱是幻」，阳明告诉弟子，「有心俱是实，无心俱是幻」弟子心中都有所瞭解，比如，我问，你看<传习录>，你看到这句话，请问你心中有没有什麽瞭解？这样说了之後，大家都在想这个问题，但阳明又另外说了「无心俱是实，有心俱是幻」大家就迷糊了，什麽意思？大家不晓得，只有王龙溪知道，王龙溪说「有心俱是实，无心俱是幻，是从本体说工夫」，无心俱是实，有心是幻，是从工夫说本体」。瞭解这两层说法，就知道，儒家不只有是实，儒家这裡也说「无心」才是实呀！无心而为，无心而作，这样作才是实在的，所以良知是无心的，当你以无心行良知时，这个良知才显发出来，所以这也是「非常」，这个「常」也以非思议的常来瞭解它，体贴它，你用思考的方式，用知识的态度去把握它，它就没有了。所以你不可以用这样来说常，「非常」才是「真常」。所以「无心」才是真正的实，这是在工夫上说的，工夫上说的，是指你去把握它，去瞭解它时而说的，但是客观的说，在理上说、有一个上帝这样说或是佛这样说时，他会告诉你，有心才是实，但你以人的观点，以你现实的心去把握它时，这时的有心就是幻，良知就跑走了，良知的显发，完全是良知自我的朗现，而不是你以一颗心想一想，去把握良知是什麽，所以应该以无心来行良知，良知才是真实的。你要行动，要体贴，要做工夫，要以无心才是实，有意为善就不是善，不是真善，不就是幻了吗？所以儒家那裡只以常为标准？这是因为自孔子以来不说这个话，到了宋明儒，尤其到了王阳明、王龙溪才渐渐说这个话，为什麽要说这种话呢？因为本来儒家就有这个境界，但是古人不从境界讲，而佛教专从境界讲，道家专从境界说，儒家踏踏实实从这裡(当下的良知实感)讲起，所以我们常会以为，儒家以真实的本心做为他的本体，那你要看看他这裡的真实的本心是什麽意思？这不是在你思议中，想像中，理论知识中所把握的，这样把握的就是幻，是假的。所以不是儒家没有非常、非无常的道理，假如没有这个意思，你就不足以称为哲学家，你就不足以教人，你的境界就不能高上去，所以都是一样的。
   所以儒家与佛家的分别，不在非常，非无常这个地方，但某个程度说，也可以说在这个地方。这某个程度说的意思是，佛教立教是从现实说起，从现实反省起，那麽现实是无常的，它是对人的现实心尽量的有所反省，因此佛教的第一要义，就是诸法无我，诸行无常，诸行就是你心中的思考，动念，通通都是无常，你面前法都是你心中的行所引导出来的，所以行缘识、识缘名、名缘色……，从你的心行带出世界万法，所以知道你的诸行无常的时候，你马上就发现诸法无我；当你能发现你的诸行无常时，而能静下来，你不要在无常中起波浪，于是诸法无我的相马上显出来，而无我相就是真相，这时候马上归于涅槃，所以诸行无常，诸法无我，涅槃极境，叫做叁法印。什麽叫法印，印證，这个印章盖下去，纸上的纹路，就是印章上的，所以要看你对法有没有瞭解透彻，拿这叁个原则，来印證你对佛法瞭解不瞭解，你还有一个心在动念不是佛法，你还看到万法的实在性，不是佛法，你的心没有归于涅槃不是佛法，这叫叁法印。所以可以看出，佛家是以现实人生开始看起，所以说无常、无我、一直对烦恼要解除，所谓「解缚脱困」，这是他精神。对这个解缚脱困的精神一下工夫以後，甚至对我们的思考，不仅对恶的思考不能有，连对善的思考也不能有，甚至连对于最高真理的思考也不能有，所以「般若非般若是之谓般若」，因为现实人生常常会有错误的行动，这错误的行动，首先就是你对万法认为有，其次，你对所有观念，你认为这是对的，这是有的，凡是你概念中的，一概要打落，这是对现实人生反省到这麽深刻，所以你一有佛的观念就不对，所以禅宗才说，「若是一见佛，就打杀给狗子吃」，心中一有佛的观念，就不能成佛。因为人是现实的，所以凡是你的起心动念一律都不要。所以对于这个去除、这个反省、工夫的超脱这一面，佛家讲的非常透彻，佛家在这一面一直要「非」下去，因为它从现实面讲起，这一面就是我们的无明面，堕落的一面，所以要一直超脱，一直超，超到无穷的地步，所以有想，非想，非非想，还可以有非非非想，这是佛教的起缘。人生是苦，解脱为尚。
   道家差不多，但道家没有佛家这样的落实，明确，道家不是对于物的执着、有相说起，道家也从心灵上的毛病说起，这从心灵上的毛病还不关连到万物来说，不从心灵与外物对照说起，它不说万物无常。佛家为什麽说万物无常呢？因为释迦牟尼佛当年在立教时，是看到生老病死的苦，而不是看到我的心有一个执着呀！他是先看生老病死这些现象，然後想到万物都是生灭无常，所以他是先从最外在的事物，反省过来，最後才反省到，原来此有则彼有，此灭则彼灭，此生则彼生，最後才了悟到这一点，而成佛。所以最重要的不是外在有无常的诸法，而是到最後知道，是我内在有起伏不定的无明，我这裡有，外在就有，我这裡一有生灭的执着，外在就有生灭相，所以不是外在生灭相出毛病，而是我这裡出毛病。但是首先是因为外在的事物出毛病，所以才回头过来反省自己，这是佛家的因缘。因为佛家有这样的因缘，所以释迦牟尼佛，以及诸佛菩萨，就用这个方式教导你，因为这是他亲身的体验。做为一个大师都是非常亲切的，都是非常实在的，他自己怎麽走怎麽證，就叫你跟着他走，所以你听佛法，你去信佛，你去学佛，你一定要深深感受到诸法无我的生灭之苦，假如你不能对这个苦有切身的体会，你是不能修下去的。所以对现实感愈强，对现实的变化愈不安，你就愈有佛缘。但道家最先反省的不是外在事物为什麽变化无常，而是我的心为什麽会这样固执、不顺畅、不自然？这样多的追求，我们在追求什麽？道家直接地从心灵讲起，直接问心灵为什麽会有不安？所谓「为者败之，执者失之」，所有人都要尚贤，所以使民有争，所以老子要「不尚贤使民不争」，大家都贵难得之货，所以「不贵难得之货」是之谓道，大家都想要有一个欲望，所以「不见可欲，使民心不乱」，大家都想要追求一个美好，所以「天下皆知美之为美，斯恶矣」，全部打掉心灵的趋向、心灵的追求，因为你一有追求，你就有一个向，有一个向度，就丧失了天地的自然之道，因为天地之道是没有向度的，所谓「道可道，非常道，名可名，非常名，无名天地之始」，道本来是无，是天地之始，无一发出去时有一个一个的向度，因为它是无，所以这个向度可以是无量的，所以就「有，名万物之母」。但就人心而言，有一个向度，就不能有其他的向度，生命开一个向度，但其他的向度就放弃了。而人生就丧失了许多的可能，于是你人生就脱离了道，所以你要从有回归无，于是随时是无，随时是有，随时是无的时候，又随时可以是有，叫做「无为而无不为」。你必须无为起来，你才有所有的方向都无为，任何时刻都可以重新出发，你有为就不能无为，你参加一个党就不能参加另一个党，我不是任何一个党，但我又随时可以参加任何一个党，这叫无为而无不为，所以凡是参加党参加派的，其人生一定去掉一半，坚持我是无党籍，这样也是一个党，你无党籍也是一个党，所以连无党籍也不坚持，这时候我随时可以是无党籍，随时可以是任可一个党，这样才能保住一切的价值，这样叫做自然，叫做逍遥，这样类似佛教的解脱。
道家是从这个地方反省起，所以道家直接是从心法反省起，所以道家的学问就比较单纯，简单，他的特色比较明确，而佛家，因为他从那边(外物)出来，想过来，再返过去，这样一绕两绕，它的内容就豐富了。乃至于它对现实事物的反省也通于西方的知识论，道家就很少有知识论，根本开不出知识论，因为它「致虚极，守静笃，万物並作，吾以观复」它不是对万物起一个烦恼才守静笃，是因为我自己心中不安，所以「致虚守静」，並且同时关涉到万物，所以「万物並作，吾以观复」，这跟佛教的进路不一样。对道的引导有不一样的进路，对于人的教导有不一样的路数，其实到最後都是一样的，因为，当我这边没有生灭起伏无住无着无念时，万法就空了，这是我的念与万法相连贯的，道家，则当我这裡致虚守静时，万物並作，但我是观它的复，复归于道，所以我看到的都是道，都是道的物，不是一般的物，到那时候也是万法皆空，空是空掉你的执着，空掉它的现实相，而不是它变的没有，那个空不是没有的意思，所以佛家万法为空，道家万物並作，吾以观复，复是道，道是无，道家不是讲无吗？「无，名天地之始」，这个物就不是在有中，从有裡面退归于无，因为你的心是无，所以物是无，这裡也是此无则彼无，一样的，所以道家从致虚守静修，到最後也是万法皆空，假如不能见万法皆空，就不入道，这是共同的真理呀！不是佛教才讲万法皆空！是因为它一直讲这个问题，因为它对法的有，法的生灭无常，它是非常在意的，它的教法就是要解决这个问题，所以这个问题讲得特别透彻，所以万法皆空变成佛教的专利，这不是专利呀！真理就是真理，所谓大教，就是上下四方无所不贯通，所以道家当然也是大教！只要讲一句就是大教??「致虚极，守静笃，万物並作，吾以观复」，整本老子、整本莊子只要讲这一句话，它就足以称为大教，不要很多话的，要不然，你看有那个教能够讲出这样的话？连基督教都讲不到这句话！何况其他的学问呢？不得了的，这就是智慧！所以智慧是共通的，但是他有教路的不同、引导方式的不同的问题，这就形成它的一个气氛，让我们误以为只有佛家在讲万法皆空，而我们这裡是万法皆有，不是这样的，当你要讲万法皆空的层次时，叁家皆万法皆空，不然你就不到家，你就差得远。所以道家的学问，如果要到家，也必须达到这个境界，而且明明就可以达到这个境界，至少它嚮往这个境界，老子有没有达到这个境界是人生修养的境界问题，我们不知道，但是至少他指引着人要走向这个境界。
   儒家，大家都认为是很踏实的，因为从孔子以来，都是就着现实的人生，而指点你如何完满现实的人生，使你的现实人生具有完满的无穷意义，讲一句话就是，天理如何完满的流行在现实中。所以儒家也是从现实的东西说起，但是他不是从物说起，他是从事说起，这个事是什麽事呢？佛教不从人的德性说起，佛教是从你的世界都是无常变化，而你为什麽还沈沦在其中而以为是真实的，你的世界是虚幻的而你以为是真实，佛教天天告诉你这些事。儒家不是告诉你这些，儒家天天在问，你的行为为什麽还不能成为一个有品德的行为？你为什麽还不赶快成为一个君子人？他不说这个物的真假，他是问你如何处理这个物，你有没有以你的仁德来处理这个物，怎麽样的行动才能使你的人生有价值？价值化！所以立价值根源，儒家是最清楚的，使你的人生有价值，也就是你如何以德性的心灵来润泽你的人生，来感通你所面对的万事万物，这种润泽感通的能力，就是仁。儒家从这裡说起，这就不一样了，这种润泽感通，它一直求我心中应该有润泽感通的能力，而我这润泽感通的能力应该是自然而然的，自己而发的，而且随时都在的，所以孔子就讲，「我欲仁斯仁至矣」，到孟子就更亲切了，「恻隐之心，人皆有之」，「无怵愓恻隐之心，非人也」，所以「怵愓恻隐，仁也」，羞恶、辞让、是非，仁义礼智，「羞恶之心，义也，辞让之心，礼也，是非之心，智也，仁义礼智，我固有之，非由外铄我也」，孟子就直接讲这个呀！就直接奠定人性超越的本质，或说直接以道德性做为人最真实的本，当这样的时候，儒家就往这个人性中德性面，光明面发他的教化，就是把你的真心拿出来，你就能够成圣，为什麽呢？因为当你真心展现的时候，你就能够润泽你现实的生命，乃至于润泽万事万物。到了阳明就有这个意思，良知不只是你德行的根据，良知也是万法的根据，所以当你良知一呈现的时候，你的所做所为都合乎天理，结果你面前的万事万物，都在天理的润泽当中，而变成是你良知感应下的万事万物，在良知感应之下的物，就不是一念之中的物，所以这个物就转了一个身分，从「现象」转为「物自身」，意思也就是说万法皆空，在你良知完全显发时，你是一个圣人之德的时候，你一切都是忘我的。要不相信，你自己去体验看看，当你非常诚恳，诚恳到精诚怛恻，这一念一发的时候，你看看这世界是不是还是一样的世界，这个人全部改变他的面貌，在你眼前呈现不同的意义，无穷的意义，天地之道就在你面对的事物当中，完全在这裡展现，任何事物都有完全的天地之道，完全无限的豐富的意义，所以你面对万事万物是无限的，当你面对的万事万物是无限的时候，你眼前的万事万物，就不是你现实心灵下、知识的现实的万事万物，所以他也是佛教的万法皆空，假如你眼前的事物不能转，表示你心灵还没转，精诚不够，良知还没完全呈现，所以在这裡，儒家也讲万法皆空，假如到达不了这个境界，不能称为圣人，如果儒家圣人还没有达到这个境界，那麽儒家就还没有到家，儒家就差远了。
  现在问题是，佛家讲了很多这种东西，讲了很多佛菩萨成道时有什麽境界，一步一步的高昇，最後把全部境界给你讲出来，乃至于佛法界，无量功德，通通给你讲出来，儒家没有这些舖排，儒家讲这方面很少，儒家只问你的德够不够，重视在这个地方，而儒家也比较没有理论的建构，所以印度人是善于思考的，印度的实践很类似中国，印度的思考很类似西方，在地理位置上，印度位于中西之间，而他的学问，也刚好在西方与东方之间。善于思考就善于论说，善于着作，所以他们着作那麽多，前前後後上上下下全部都讲。中国儒者，一向不讲境界，讲得很少，于是就误以为儒家都比较讲现实的，儒家只有现实的，没有超越的。所以就有人说：「儒家的道德也是世间法，不是世间法吗？你都在世间做，不是世间法吗？」，我想要问他一句：难道在世间做，就是世间法吗？如果是这样子的话，什麽是世出世间。所以只看儒家能不能达到这个境界，而不是看是不是在世间做事，如果在世间能够把真常心，直接地贯注到你的日常生活之中，这是马上即刻达到圆教的地步，所以儒家没有华严宗，儒家没有一直讲讲到很高的地方，儒家要成圣成贤，就当下成圣成贤，所以儒家只有天台宗，因他没有从负面的东西来超越，从负面的东西来超越到最高的境界是华严宗，这面是污染的，那面是清净的，然後说最高的境界在这裡，而清净污染可以合而为一，或是可以用佛的慈悲把它综合起来，这是已经讲到最高点了，天台宗就将这两面化除，天台宗很接近儒家，真实的世界与虚妄的世界是一体的世界，你一悟了，在这裡马上就成为佛，你一迷了，也在这裡马上成为众生。儒家也是，你的无量的德在那裡表现呢？就在你的一言一行当中表现，没有其他地方可以表现，这裡还有得争辩，这也是学问呀！也不须要争辩，无所谓争辩，君子无所争，就是讲学，看看这道理能不能讲得通，若道理能讲得通，我希望有人能体现，儒家现在是很差的啦！儒门淡薄，没有人要体现，只有新儒家讲，但大家都在骂他，你们新儒家都只讲那个理论，不只是外教的骂，连研究中国学术的，研究儒家的都骂，说你们都只是讲理论而已。你不知道理论也很重要呀！理论都建立不起来，何况去实践！所以他的理论就讲得这麽高，因此你看新儒家的理论，尤其是牟先生、唐先生，看他们的书，讲一两句就跳上去，这个跳上去，都是受王阳明以来的影响，更远的就是受佛家、道家的影响，这所谓的影响，是指受他们的启发，即在于这边(高处)是须要讲的，这个须要讲是否是非讲不可呢？你去问孔子，孔子或许会说，这或许不须要，所以孔子说「我欲无言」、「天何言哉」，这个时候就是无言了，但现在的学问，我就是要把「天何言哉」讲出来给你听，因为佛教全部讲了，道家也讲了不少，道家当然比佛教差多了，中国人不善思考，不善欢思考，一下悟道就有了，不要那麽囉嗦，那麽佛教就要辩清楚，有时候愈辩愈不清楚，但是如果有一个高僧大德，他有学问，也可以辩清楚。中国就不讲，讲得很少，不着一宇，是尽得风流，是道家的精神，禅宗也是如此，所以佛教传到中国以来受中国学问影响，出了天台宗与禅宗，但它有没有变质呢？没有，它还是面对万法，一定要给它解空，若在这裡立教，它就不变质，它是佛教。而道家是无所谓的，他不会跟你打架的，道家永远说：你这样做，看你心裡有没有执着，没有执着就对了。因为他没有起点，他只有终点，所以道家是人人好，但每一个都给你反省，他问你：你道家修什麽道？我没有修什麽道，我只修你要到家的那一刻，要给你指点一下。道家只做这个工夫，所以道家的工夫是大贤的工夫，大贤要转为圣人的时候的那一关，当然，如果真到大贤的时候也不须要道家了。
   以上综论儒释道叁家，想一想，看看是不是以上所说的，如果不是的话，中国学问问题就大了，假如中国学问没有这种特色，就没有价值了，你的知识论差吗！知识论西方讲得更清楚明白，但是知识论要转过来的时候，西方就麻烦了，西方的知识论、形上学永远在衝突当中，东方学问不衝突的，这点要好好认得，人类的智慧在这裡。照西方现在这样一直走下去，西方人是万世不得超生。东方的学问是随时超生，但东方学问，对于知识论，像佛教，虽对万法有研究，但是往往牵涉到修行，没有像西方这样乾净，所以佛教也出不了科学，知识不乾净，但不乾净是坏的吗？不一定！它随时想要把这个知识转掉，在西方则要成就这个知识。所以照佛来看，你万世不得超生，越沈迷越深。西方就说，你看我成就那麽多知识，那麽有用的知识，你佛家没有成就，因为你要去掉的，所以就把它看成是普遍的价值。牟宗叁先生叫它做「执的存有论」，佛家化掉一个「执的存有论」，而显一个「无执的存有论」，使世界变了样子，这个世界从「现象」的面貌变成「物自身」的面貌，这就是从上帝的眼光来看万物，以佛的眼光来看万物，这才显出万物的真相，万物的如相，如相就是真相，真相就是没有你所看到的生、灭、常、断、一、异、来、去，没有你现在的十二範畴，没有现在的时空形式，这样叫做无相，所以「实相一相，所谓无相，即是如相」，所谓无相，是无我们现实中的知识相，而不是它没有相，它有真常相，这个真常相不是我们所瞭解的，所以无常到那裡就是常，因为它不以十二範畴，时空的形式出现，因为你那时候心中没有十二範畴，没有时空形式了，你致虚了，你守静了，你完全不以成心造作、虚妄的心出现，完全以至诚的良知出现，这时候当然相都改了，没有现在这个相，所以整个世界的真实面就被你呈现了，天道就在这裡，所以你所看到的是道，所谓目击而道存，东方学问专门讲这个东西，所以对于现实的东西，只想要去掉，没有正视，没有正面的看这俗中的真谛，科学的俗谛。所以牟先生常讲，这个俗谛要重视。但是你被俗谛牵引，则物交物则引之，你真实的人生，最有意义的人生就出不来，所以说西方人万世不得超生是这个意思，因为他都在执中，他以执为伟大，因为一执，就执出很多科学道理出来，而这道理在俗中很有用，因为我们是俗的存在，这对我们的现实生命有用，对我们的肉体有用，对我们的日常生活有用，但是在修道者的立场来看，这都是假的，这都是一时的，这都是可以去除的。当这样看的时候，你把你现实的生命，交到那裡去，就便成了一个麻烦了，你总要吃嘛！你总要工作嘛！你总要面对人生很多的困扰嘛！在这裡，你说，我一切都不管，只好闭起门来修行打坐，只好如此。但你要接触人生，你就要开菩萨道，所以菩萨道就要有科学，但是菩萨道中的科学，就不是西方科学家眼中的科学，在菩萨道中，是明明知道科学，又知道科学不够的，知道科学将来是要去掉的，当有这个心灵时，运作科学就不会出毛病，所以东方学问与西方学问一定要会合的，不会合是人间的不幸，不会合的话，恐怕世界会毁灭，而会合的责任在中国，因为只有中国人可以同时瞭解两面，中国人既然瞭解了儒家道家了，又瞭解了佛家，而西方的学问是现实的学问，现实的学问总是比较好瞭解的，一五一十，按步就班，逻辑嘛！而那种超脱的学问，是比较空灵的，所以要让西方人来瞭解东方人是比较困难的，宁可我们东方人去瞭解西方人，然後综合了以後再教给西方人，要叫西方人综合，不太容易，不过很多西方人也很用功，西方人也有智慧，所以我们也不能完全否定，但是要整个民族去做这个事，还是中国民族，但是中华民族忘了自己的本分，他把自己儒释道叁家全部忘记了，他一心一意想要跟着西方走，你看这种罪过，真是罄竹难书！所以民国以来的知识份子，犯了滔天之罪，很可怕的！现在我们年轻人还不觉醒，那就完了，这套学问往那裡讲下去？怎麽传下去呢？所以要立志！你说人生不满百，常怀千岁忧，管我什麽事，世界毁灭就毁灭，反正又不只有我一个，中华民族的文化断送了，管他的。所以君子有终身之忧，但有终身之忧的人，就无一朝之患，所以他也是一个常乐我净的人，他不会患得患失，所以你对于终身之忧，对人性，对天地，家国天下的忧，你有这个忧，你心量就开阔了，你就没有一朝之患，你就不会为你一己所得患得患失，当这样的时候，你的生命与天地共同起伏，你就会有无量的道福，所以这不是叫你去忧愁呀！有人为了逃避这种忧愁，他以为没有这种苦，他以为我何必要忧愁这麽大的事情？好像这种人就比较快乐。其实是不幸！他完全不能得到心灵高度的悦乐。所以必须有这种悲天悯人的情怀，你才知道什麽叫做天地之乐，因为与天地共同起伏吗！「风声雨声读书声，声声入耳，家事国事天下事，事事关心」，当这个时候，你的生命与天地同在，这种乐，不是一般人所能瞭解的，这种乐是无忧的，「仁者不忧，智者不惑，勇者不惧」，所以这时候生命是一种乐而不是忧，但它又一个忧，他有无穷的忧。这样的学问，必须要讲，而且要常常讲，但是，听了以後能够警愓的，能够警醒的，不多！一百个裡面没有一个，我试过了，很可惜！所以未免讲话讲话就感叹一番，但是一定要常讲，虽然每一次讲都如此，没有效果，仍要常讲，不可停止讲，仍要继续讲，所以「子规夜半犹啼血，不信东风唤不回」！「誓向高楼撞晚钟，不信人间耳尽聋

jenniferchina

欢迎清羽老师，在全球读经网上总看您的帖子，今天在此看到，很高兴！！！

天津清羽

也感谢古道琴心朋友的关注！

天津清羽

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天津清羽

stffa

学习一下

让西方人来瞭解东方人是比较困难的，宁可我们东方人去瞭解西方人。

也可以这样说，用西方的思维来了解东方的思维是比较困难的。心不通啊

天津清羽

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石心

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