儒家的道德形上學

tracylin2002hk

儒家的道德形上學

最近從香港中文大學退休﹐有機會返台與各位朋友見面。本來不願多演講﹐因年來每每感覺說話費力﹐上氣不接下氣﹐是以聽說講演﹐每引為苦。但各位同學情味親切﹐向學之心極誠﹐故不得不答應下來。最近十五年﹐我一直都在香港教課﹐與在台教法不大相同。在台講學﹐理想性較強﹐對青年同學﹐有鼓舞的作用﹐但在香港﹐則不行了。因此﹐感到講學﹐說道德理想﹐不能離開自己的土地。故在香港的日子﹐只得把精神收斂回來﹐作學究式的工作。這看似消極﹐但純學術的探究﹐亦可在學術上立根基。在香港十五年﹐先後完成《才性與玄理》(講魏晉玄學的部份) ﹐《心體與性體》(講宋明儒學) ﹐而講隋唐佛學的《佛性與般若》則尚未完成。若將這三個階段都經過﹐便可把中國哲學說得確定一點。

　　現在是綜括起來﹐對中國文化核心的三大教(儒﹑道﹑佛) 作一綜括性的敘述﹐這亦代表我平生奮鬥消化所得﹐因現在年紀已經不小了﹐我們都感到﹐現在中國還尚未有一部較相應的中國哲學史。現時各學校皆有中國哲學史課程﹐但大多講到先秦為止﹐一方面因為時間不夠﹐一方面實在是不能講。而如果現在要我講﹐則可以勉強直講下去﹐說到清末民初。但到我可以講的時候﹐卻已是退休之年了﹐這不能不令人傷感。我現在想對大教作綜括的敘述﹐這或者層面會較高一點﹐因是經過層層的消化而綜觀其系統之性格的﹐諸位可能會感到陌生﹐但這沒關係。

　　現在先說儒家的道德形上學﹐下次說道家的無底智慧與境界形態的形上學﹐再下次是佛家的存有論。這些標題﹐諸位亦會感到生疏﹐是用現代的話來消化地說的。這種消化的說法﹐是要總括地決定這三大教所呈現的形態是什麼形態﹐而不是詳述其中曲曲折折的內容的。

　　就儒家而言﹐這是要決定這種形上學是什麼形態的形上學。如用「道德的形上學｣來說明﹐是表示在這個時代說這種學問﹐我們要總估這一大教底教義系統是什麼形態﹐並要點明它有些什麼問題或關鍵性的論點。

　　現在先請各位默誦二首詩﹐一是《詩經》大雅「蒸民｣︰「天生蒸民﹐有物有則﹐民之秉彝﹐好是懿德｣。孟子便引此詩來證明性善﹐又引孔子的話︰「為此詩者﹐其知道乎?｣以證作這首詩的人有很高的洞見(insight) 。另一首是詩周頌「維天之命｣︰「維天之命﹐於穆不已﹐於乎不顯﹐文王之德之純｣。這詩人的靈感更高。我們便以此二詩作綱領。這二首詩是中華民族的智慧之最深根源﹐原泉混混﹐源遠流長﹐其來久矣。二詩亦易解﹐不須訓詁。

　　孟子引蒸民篇說性善﹐《中庸》引維天之命來說天道曰「此天之所以為天也｣。儒家自大宗師孔子出現以後﹐後來的儒者都沿著孔子的教訓而發展。我們可以從此二詩中看到儒學的根源。孔子出來﹐提出二概念﹐一是仁﹐二是天﹔我可以一句話來總括孔子的生命智慧﹐即「踐仁以知天｣。他主觀地說仁﹐客觀地說天。孔子提出「仁｣這觀念﹐關係重大﹐把人的主體性提出﹐由踐仁而上達天德。若「仁｣不提出﹐詩書中的天﹐很可能轉成基督教形態﹐故中國文化不轉成基督教形態﹐亦因孔子之故。到孟子出來﹐更開拓一點﹐把仁字再加明確決定﹐而說性善﹐從四端之心說性善﹐故孟子的生命智慧﹐又可用一句話來表示﹐即「盡心知性知天｣。能盡心便可知性﹐能盡心知性便可知天。至中庸﹐便以至誠盡性把主觀的心與客觀的性﹐或主觀的性與客觀的天統而為一﹐以至誠盡性﹐將主客統而為一。故中庸可用「至誠盡性｣來表示。到易傳﹐亦可用一句話表示﹐曰「窮理知化｣。所以儒家由孔子至易傳這一發展是由一根而發﹐逐步進展的。至易傳說窮理知化﹐已達究極完成。這一義理成為一傳統﹐曰孔子傳統。大學只列舉一實踐的綱領﹐是橫插進來的。當然我們不能說它不是儒家精神之所函攝﹐可是在儒家的生命智慧之基本方向上它不能決定什麼﹐故我們不以它為主導﹐而以那一根而發的傳統--調適而上遂的傳統為主導。大學至多不過是其中的一個副屬品。

　　通過這傳統﹐我們便可看看宋明儒。宋明以前﹐是一長期的歧出﹐至宋明﹐方轉回來。宋明六百年的長期間中﹐所憑藉的原典甚少﹐只是《大學》﹐《中庸》﹐《論語》﹐《孟子》﹐《易傳》這五部著作為主。這五部書的要點都是被他們抓住了。我們現在要超過他們所把握的﹐已不太容易了。說這幾部書說了六百年 ﹐當然開出很多深邃的義理﹔大家因不懂﹐便在外面瞎說。社會上常說宋明儒是陽儒陰釋﹐這真是淺薄﹐其實都是從自家的生命智慧﹐自本自根生長出來的﹐那有所謂陽儒陰釋呢? 宋明儒可分作三系﹐我們若方便地找一個人來代表﹐而與今日的標題有關﹐那便是王陽明﹐以陽明的致良知為中心來討論。我們說形上學﹐人容易想到朱子的太極﹐以為這更形而上﹔平常人看良知是心學﹐不見得這比太極更為形而上﹔但朱子儘管說太極﹐卻並不能完整通透地代表儒家的形上學的全體。因這不是寡頭憑空地說形上學。若憑空地說﹐則說朱子的一套亦可。但這是「道德『的』形上學｣﹐非「道德『底』形上學｣﹐後者的道德是主詞﹐不是形容詞。故Moral Metaphysics與Metaphysics of Moral不同。

　　現以王陽明致良知來代表說明﹐由良知教來了解儒家的「道德的形上學｣。先簡單說良知的意義。由對良知的消化了解﹐良知當該有三義︰一﹑主觀義﹐二﹑客觀義﹐三 ﹑絕對義。主觀義可以陽明的詠良知詩之首句「無聲無臭獨知時｣來了解﹔這獨知的知便是良知之主觀義。這知是由《大學》《中庸》說慎獨一觀念而來的。中庸說慎獨是「戒慎乎其所不睹﹐恐懼乎其所不聞｣一段。大學說慎獨﹐是從誠意說。這是儒家作道德實踐的最內在的功夫﹐這種最內在的功夫﹐其他各大教很少能接觸到。這獨知之知是知什麼呢? 它是知是知非﹐是知它自己所決定的是非。故良知是內部的法庭﹐這是良知的主觀義。若無此主觀義﹐則良知如何呈現我們便不可知﹐良知知是知非便可驚醒其自己。若不通過這驚醒﹐良知是空的。良知便在當下知是知非中呈現。康德說良心是內部的法庭﹐與陽明所說一樣﹐但康德只說到這裡﹐等於良知的主觀義。我們亦提議﹐可用conscience來翻譯良知﹐但這只合於良知的主觀義而已﹐還不是良知的全部。良知還有客觀義與絕對義﹐非康德的conscience所具備﹐主觀義是獨知知是知非這一活動﹐客觀義便不只是知是知非的活動。從活動說是主觀義﹐客觀義要通過「心即理｣來了解。良知之活動同時是心﹐同時亦是道德的理。良知所知之理﹐即是它自己所決定﹐不是外在的。一說到理﹐良知便是客觀的普遍的及必然的﹐這才可成為客觀義。但這點康德不贊成﹐故康德所說之良心只是知﹑不是理﹐只是我們感受道德法則這感受性之主觀基礎。那給予我們道德法則的是自由意志﹐不是良心。這使心與理為二﹐與朱子同﹐良心只是感受法則。故我常說康德是朱子王陽明之間的形態﹔比朱子進一步﹐但未達孟子陸王的程度。

　　理不是良知的外在對象﹐理是良知本身所決定的。良知本身即活動即存有﹐於知是知非說活動﹐於理上說客觀意義﹐而說良知是一Being(存有) 。這二種意義照陽明說是說明道德的可能﹐以此二者開出道德世界。陽明的四句教﹐都是說道德及解答道德可能及如何去實踐。儒家所直接面對的問題是道德如何可能(道德底先天基礎) 及如何實踐之問題。實踐底目的是與天地合德而成聖人﹐這便是儒學的核心問題。但良知並非只此二義而已﹐此二者只開道德界﹐這一義開「存有界｣。這絕對義可由陽明的「此是乾坤萬有基｣(「詠良知詩｣第二句) 來說明﹔這良知不單是在我們的生命內呈現﹐它雖在我們知是知非中呈現﹐但不為我們的個體所限﹐它同時是乾坤萬有(宇宙萬物) 底基礎。這是良知的絕對意義。這不只說明道德之可能﹐同時說明一切存在都以良知為基礎。道德是說應當﹐故一決定﹐便有行為出現﹐良知一決定﹐便要實踐﹐由不存在而至存在﹔由此擴大﹐宇宙萬物亦如此。故良知不只是道德底基礎﹐亦是現實存在之基礎。但應有未必實有﹐而存在是現實存在﹔在道德形上學看﹐良知不只是應該的決定﹐亦是存在之決定。主觀客觀二義﹐只限於人類的道德範圍﹐但良知在陽明說來﹐便要說到山河大地﹐而說良知是存在之基礎﹔他說心外無物﹐這並非是他個人的見解﹐是為宋明儒所共許的。一切都在良知之心中呈現﹐離開良知﹐一切都不存在(由存在到不存在) ﹐有良知存在的地方﹐一切方存在(由不存在到存在) 。由此便說良知之存有論的意義。存有論一詞是說明存在﹐較為籠統﹐我們加以決定化﹐曰良知底存有論意義。到這裡﹐從孔子直到陽明﹐都顯然含有一形上學的意義﹐(程朱說理亦然) 。這須由「天｣字來體驗﹔這「天｣是儒家超越的意識。任何一大教﹐不管是什麼形態﹐都不能無超越意識﹔如喪失此意識﹐便無法開展﹔近人說中國學問﹐往往藉口平實﹐以為聖人之言﹐只如家常便飯﹐那有如此玄妙呢? 但聖人之平實﹐談何容易﹐並非你我之平實也。道不離家常便飯﹐但亦不只是家常便飯﹔但中國士人﹐好現實﹐以平實來否定對超越的嚮往﹐這是不對的。他們聽到超越的天便感到討厭害怕了。顧亭林便說︰性與天道﹐連子貢都不可得而聞﹐平常人那可隨便說呢? 於是便以此批評宋明儒。近人則以科學來作護身符﹐而不敢說天﹐故近人常要把天拉掉。這「天｣怎可拉掉呢?「上達天德｣﹐「知我者其天乎｣﹐等語比比皆是﹐豈皆可廢除乎? 這真是「無法無天｣了。聰明人每被世俗所惑﹐其實科學並不與天相違也。拉掉天便如同去掉頭﹐如俗語所說縮頭﹔故外人說儒家只可通用於人倫日用﹐故是有限﹐而超越義不夠﹔外人如此說也就算了﹐但我們自己便不該如此說﹐這對中國文化是不利的。這必須通透﹐聖人非只是吃茶者也。

　　陽明明顯說︰「此是乾坤萬有基｣﹐有人問他這話何解﹐怎麼說到天地萬物上去呢? 近人頑固偏執至無以復加﹐說這是因襲傳統的老話﹐非陽明本身的思想。但傳習錄中﹐這樣的話多得很﹐怎可說是因襲的呢? 良知有絕對義﹐這固含有一形上學﹔但亦因它有主客二義﹐故其形上意義是在道德實踐上含有的﹐這種道德的形上學﹐我們叫做「實踐的圓教下的形上學｣。一定要通過道德實踐來了解﹐道德實踐的目的要在成聖﹐成大人。易傳說︰「大人者﹐與天地合其德﹐與日月合其明﹐與四時合其序﹐與鬼神合其吉凶｣。明道說︰「仁者渾然與物同體｣。孟子說︰「大而化之之謂聖﹐聖而不可知之謂神｣。不管那種說法﹐必實踐到這裡﹐即必然與天地萬物為一體。用佛家語說︰即是圓教。從實踐過程而達到最高境界﹐便含有一道德的形上學﹐由實踐而使仁與良知達到心外無物之境地﹐到這時由實踐所呈現之本體(仁﹑良知) 便成為一絕對普遍之原則﹐這不是憑空說的﹐是以圓教下的實踐呈現而說的﹐不是離開實踐而憑空想像出來的。若非如此﹐則形上學便無真實性﹐而可隨便說﹐可說水﹑火﹑風是宇宙的本體﹐而不能說是仁與良知。一切都是猜測﹐如何能有必然性呢? 這種猜測的形上學﹐在西方哲學言﹐是康德以前的形上學﹐都是猜測﹐獨斷﹐而無必然性﹔這些形上學﹐我們稱之為觀解的形上學(Theoretical Meta physics) ﹐普遍說是理論的形上學﹐但 Theoretical一詞﹐拉丁原義是站在一旁來客觀了解對象之義。康德便問這種觀解的根據是什麼﹐這便全部垮台了﹐故西洋哲學史自出現康德後﹐說形上學﹐便要說實踐﹐由實踐立場說形上學﹐實踐與知解相對﹐這便與儒家相同。故有人說康德是德國的東方聖人﹐故站在基督教的立場﹐是不喜歡康德的。人類的智慧﹐於此可見有共通處。康德有其基督教傳統﹐故名為「道德的神學｣﹐而我們卻說「道德的形上學｣﹑圓教實踐下的道德形上學。這是有其必然的﹐非猜測獨斷的﹐亦無懼於科學﹐與科學並不相干。天地間之事情有本有末﹐知解與實踐可以分開而兩立﹐而實踐是本﹐有其優越性。

　　由這意義落到致良知教上看﹐這圓教下之道德的形上學﹐開出︰一﹑現象界的存有論﹐二﹑本體界的存有論。這兩層存有論﹐如何可從陽明致良知教看出呢? 以前並未有明白說出﹐但並非沒有。儒家說德性之知與聞見之知﹐道家說道心與成心﹐佛家說般若智與識心﹐這些都是線索所在。前人並非輕視聞見﹐但重點都放在重德性之知上。(以張橫渠﹐大程子﹐陸﹑王說得最清楚) 。以前的儒者全力放在德性上﹐但都不否認聞見之知﹐然並未就此說一大套學問來﹐又生不出科學﹐因對聞見之知的正視不夠﹐不能開出科學﹐亦不能講出一套如西方哲學的學問﹔西方哲學重點落在知識論﹐因他們有知識底標準--科學。在這方面﹐康德可對我們有大裨益。科學要真正研究才能產生﹐而不可光宣傳與崇拜。民國以來都是宣傳科學而不研究科學。我們在這方面實如同真空地帶。說本體界的存有論﹐各位都會有一些隱約的影子﹐因為我們在這方面的材料很多﹐孔孟易庸都有。但除本體界的存有論外﹐還有現象界的存有論﹐這便不易說。康德寫那麼大部書(純粹理性批判) ﹐便是建立這一套。這方面對諸位來說﹐是很陌生的﹐但對我們的影響是很大的﹐諸位要好好的唸﹐瞎宣傳是沒有好處的。我們在這方面的材料很缺乏﹐就是重視見聞之知的朱子﹐亦未能提供一套現象界的存有論。因朱子主要是把握太極﹐太極不能使我們有一現象界之存有論﹐仍是在道德界﹐而不在見聞。道家亦復如此﹐在這裡很清楚﹐就「成心｣言﹐便是現象界(成心一詞見《齊物論》) 。「成心｣是人之習心﹐並不是好的(「未成乎心而有是非﹑是今日適越而昔至也｣) ﹐成心乃是非之標準﹐故你有你的是非﹐我有我的是非﹐而爭吵不休。《齊物論》要止息此一切之是非﹐故要去「成心｣。因此﹐據成心便可開現象界的存有論。《齊物論》中所謂八德﹐是人說話的標準(非道德之德) ﹐這些標準是根據成心而來。道心才是道家所嚮往的﹐據此﹐可建立本體界的存有論。道心之境界﹐各位要仔細想想。佛教於此最為清楚和現成﹐他們對識心的分析最為詳盡﹐識心是虛妄分別﹐染污煩惱之源﹑所以要轉識成智(般若智) 。智與識之對反﹐佛家最為清楚﹐但只是材料較多一些﹐而他們的重點並不在這裡。他們說識心﹐是為著要說明煩惱﹐解脫煩惱﹐不是要建立現象界的存有論﹐如能開出來﹐便會有大貢獻。在這個時代﹐任何教派都不能封閉﹐各大教皆代表著一最高的智慧方向﹐這各大教不能復興﹐便不能克服二十世紀的魔難﹐這是我歷來講學的重心所在。各大教都退隱而不生光彩﹐才會讓馬克思出風頭。憑你們平常的頭腦﹐那能抵擋得住呢? 恐怕一下子便投過去了。故唸唸康德很有好處。以前《成唯識論》翻譯出來﹐因為它的繁瑣﹐人都不喜歡唸﹐但這方面非開出不可。今日已不是和尚的時代﹐而是居士的時代﹐門戶非開放不可。故儒道佛三教各有現成的材料在﹐可開出兩層存有論﹐但不能只用想﹐要好好地學。

　　良知說中﹐說「物」有兩種方式。一是意之所在為物﹐此為大家所熟知﹐是就致良知而說的﹐四句教中「為善去惡是格物」之物即意之所在為物之物。意念之所在便是物﹐意在事親﹑讀書﹐則讀書事親是物﹐這物﹐我名之曰「行為物」﹐是事﹐是行為﹐因此不以親﹑書為物﹐故格物﹐並不是格物的本身﹐而是要正行為﹐如事親是行為﹐而此行為之正就是孝﹐此所以與朱子不同。這樣說物﹐是從致良知﹐道德實踐上說。另一種說物的方式﹐是「良知明覺之感應為物」。在道德實踐至最高峰時﹐與天地萬物合一﹐而良知成為一絕對普遍之原則﹔在達到最高境界時﹐良知仍時時起作用﹐此時之作用﹐此時之意﹐便非感性之意﹐到此境界﹐意融化於良知明覺中﹐成為無意之意。在此﹐詭辭便出來了﹔人一看﹐便會說是來自佛老﹐其實陽明自己也想得出來。王學說到這境界﹐便出現詭辭﹐因佛老之詭譎語最多﹐故王學被人誤會。無意之意﹐象山的大弟子楊慈湖(簡) 便說過﹐他說「不起意」﹐要將一切妄念都按下。本心之為本心在於其不起意﹐把意收到本心上來﹐順一心而發﹐此時之意﹐便無意相﹔無意相之意是不起意之意﹐非無意。有意相之意是有生有滅的﹐而無意之意﹐則不可以生滅論﹐因是從本心而來﹐不在因果生滅之關係中﹔本心是真常心﹐是不生不滅的﹐是意無意相的﹔由此可見慈湖體會之深。佛老可說﹐我們亦可說﹐不可自限於淺薄而不敢說。意相是發心動念﹐有生有滅﹐而為感性的﹐通過致良知之實踐功夫﹐融意於良知之中﹐而為良知之明覺運用﹐使意成為良知之運用﹐便無意相﹐故王龍溪說無意之意﹐它的感應是圓的﹐圓乃不滯不礙﹐而又有圓融﹐圓滿之義。這是詭辭﹐故龍溪一說四無之說﹐天下便哄然以之為襌﹐目為聖人的叛徒﹔其實聖人說話簡易﹐不能因聖人不曾說便說這是來自佛老。良知之作用是感應﹐而感應是儒家的老話﹐《易經》全都說感應。「良知明覺之感應為物」之物乃事物兼賅之物﹐事在此，物也在此﹔在良知之絕對意義呈現時﹐亦要過生活﹐亦有行為﹐從行為說事﹐行為即「成己」﹔同時亦開存在界﹐則物涵一切客觀存在物﹐此即「成物」。

　　「成己仁也﹐成物知也﹐合內外之道也」。良知明覺感應中﹐物便存在﹐而不是如平常的作一客觀外在地了解。良知明覺感應與物一體呈現﹐物便呈現於良知中﹐故良知是一創造原則。成心只可了解對象﹐不能創造對象﹐故說主客認知為橫的﹐良知的明覺感應則不可如此了解。良知的活動是縱的﹐縱才可以說是創造義。「天地之道﹐可一言而盡也﹐其為物不貳﹐則其生物不測」。「維天之命﹐於穆不已」。故在良知明覺之感應中﹐良知與物一體呈現﹐無能所關係﹐亦無對象義﹐感應之即創生之。我們的認知心只可了解對象﹐不可創造對象Object是一與我面對的事物。除Object外﹐還有Eject一詞﹐即良知感應之物﹐Eject可翻為「自在物」(佛家說如來佛乘如而來﹐乘如而去﹐來去自在) 。陽明良知明覺感應為物之物是自在物﹐而非Object。由這分開﹐我們首先要考慮的物是Phenomena 抑Noumena是現象﹐抑物自身(物之在其自己) 呢? 此必是物之在其自己之物﹐不能是作現象看的物。中國思想喜說體用﹐此體用有時亦可說本體現象﹐但未必皆然。如此感應之物﹐應圓之意﹐亦是作用﹐但這種作用並非現象﹐故用之意甚廣﹐本體現象之二分非到處可用。認識心插進來﹐才有現象。良知非識心也﹐於此便可說即體即用﹐體用不二。當然現象亦有用義﹐此可說為權用。假使我們知此良知感應之物自身之物﹐這便是本體界之存有論。識心一加進來﹐才有現象界的存有論。故康德說現象是對人而說的「上帝只創造物自身﹐不創造現象」﹐這說法很精彩。他在《實踐理性批判》才說這話﹐我一看﹐便豁然開朗。故物自身之意甚高﹐這是從良知明覺上說。康德於此說物自身是對上帝而言。但在中國則不然。成心道心﹐德性知聞見知﹐都可在自己心上開出來。良知明覺之主體在心上﹐康德於此便不透。

　　這方面我們材料極多﹐如家常便飯﹐西方說要在上帝面前才是物之在其自己﹐只上帝有智的直覺﹐人則無有。中國人則無論儒道佛都肯定人有此「智的直覺」。如把這個拉掉﹐中國哲學便全部垮台﹐都成為夢想狂想。我們對現象與物自身都有清楚觀念﹐在康德﹐物自身屬彼岸。佛家說一色一香﹐無非中道﹐一花一世界﹐一葉一如來﹐即空即假即中﹐(這些話在中國甚平常﹐一般人都會說﹐以致漸漸忘其義了) ﹐這顯然是物自身之物﹔這在中國極清楚﹐故必須肯定智的直覺﹐成聖成佛，人方有可能﹐故這點非爭不可﹐不可閑看。這便是兩層存有論﹐儒家可以陽明為代表﹐不能以朱子為代表﹔道佛說法便不一樣了。總括一句﹐我感覺到我們現在這個時候﹐要了解中國學問﹐了解中國之智慧方向﹐須與西方對比一下﹐這樣雙方的長處短處都顯出來了﹐故中西文化當然有其不相協調的地方﹐而要在相磨相盪以期於協調。

　　現說最後一點﹐我們可分哲學為哲學智慧﹑哲學思考二者﹐於哲學智慧說「中」﹐於哲學思考說「至」。中國人之哲學智慧高﹐而哲學思考較差﹐西方人則反是(柏拉圖﹑康德之哲學智慧則甚高) 。我使用孟子的話來說明。孟子曰︰「其至爾力也﹐其中非爾力也」。至是力﹐但至不一定能中。中要有巧﹐要有智。中國人之哲學智慧高﹐靠聖賢智慧發出﹐便中﹐能中當然能到。一般人無聖賢之智慧﹐則不能中﹐這便要思考。但中國人於此便差﹐故在現實上﹐得不到中的好處﹐反見到不至的弊病(至的不足) 。西方人勁道十足﹐在他們所達到的範圍以內﹐可說是清清楚楚﹐但從最高處看﹐是不到家的。中必含至但至未必含中。因西方能至不能中﹐故有虛幻。康德的批判﹐便是批判這些虛幻。中國根據聖人智慧下來﹐故是中﹐而無虛幻。以聖人之中來說道﹐故無虛幻﹐一切皆真實﹔故一切皆實﹐方是聖人所造之實﹐非一般平實之實也。於佛道亦然。這便是最高的批判﹐在這個時代﹐亦須有判教。

　　嚴格說來﹐西方有idealism﹐而無真正之唯心論﹐idea非心也(無論是柏拉圖或柏克萊的idea) 。中國人一聽到唯心就怕了﹔其實中國方有真正的唯心論。但此心非西方之idea﹐佛家曰真常心﹐道家說道心﹐儒家說良知﹐是於此心而說唯心﹐這唯心論(一切皆心﹐心外無物) 函蘊絕對的實在論。明覺感應之物是物之在其自己﹐此是真實物﹐物自身是真正之真實物﹐真正之實在﹐而現象則可有可無。從良知明覺說心﹐於物自身說真實物﹐說實在﹐這種智慧即一切皆平而無虛幻。

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天地間之事情有本有末﹐知解與實踐可以分開而兩立﹐而實踐是本﹐有其優越性。