牟宗三《道家的道化的治道》

天津清羽

牟宗三《道家的道化的治道》牟宗三《道家的道化的治道》

　　我现在再进而说道家道化的治道。

　　道家之言「道」，其历史文化的背景亦是在周文之罢弊，而且开始亦含有愤世疾俗的意味。周文成为虚文，因而只是外在的形式主义。人束缚于形式的桎梏中而不能自适其性，乃是大痛苦。故道家于人生的幸福上，首先要从外在的形式中解脱。他们看文礼只是些外在形式，足以束缚人者。他们不能像儒家一样，看出文礼本于性情，有德性上的根据。而且文礼不离亲亲尊尊，自然有等差。他们却看不出等差亦本于性情，有德性上的根据。因此遂视等差之礼只是人为的虚妄分别。有分别即有对待，有对待即不能超然自足。如此，有计较，有追遂，而纷争起焉。从此天下多事。所以他们于人生幸福上，亦要冲破这些人为的对待，以息事宁人。道家所言的「道」即是由冲破外在的形式与人为的对待这零点而显示。在这转关上，道家具有浪漫的否定的精神。因此它成为反人文，非人文、或超人文的。道就是一个浑圆的绝对，自足的自然。故曰「道法自然」。人生从形式与对待中解脱而「自适其性」，这个性亦不是儒家所说的仁义礼智之德性之性，而只是自然之性，无自觉或超自觉的浑沌。依此，儒家可以成理想主义，而道家则只是自然主义。理想主义，则本德性以兴发大用(即参赞化育) ，而自然主义则反人能，反有为，而归于「无为」。根于私意计较，私智穿凿的「为」，根于下等欲望的「为」，根于师心自用纯然是习气的「为」，根于家言邪说立一理以架空造作的「为」，这一切是当该反对的；但本于德性天理「为」，是不可反对的。道家所看的「为」只是前面那些，而对于德性天理之「为」，则不复能知。故道家的「无为」，从其遮拨方面说，儒家是赞同的；而正面本德性天理之「为」，则不可遮拨。故儒家亦可说「无为而无不为」，但此语之意义与说此语之根据，与首家不同。「无为」是遮拨私意私智之为，「无不为」是本德性天理以兴发大用。故以德性天理为根据，始真可说「无为而无不为」。而道家之无为固然亦是遮拨私意私智之「为」，而「无不为」则却只是「自然之变化」，只是休养生息而且一任生息所可能有之自然限度之自适自化。这其中并无价值理想的意味，亦无参赞的作用。因为人之性情中正面之德性未透露故。若只是「一任生息所可能有之自然限度之自适自化」，则「无不为」一方既不是理想主义的，即不是本德性天理以生化，一方亦不是无限的，永恒的，即无先验根据以保证之，而只是自然的，而自然的「无不为」实不能是无限的永恒的，而有消逝断灭枯萎之可能。此道家之道之所以为消极，为不足处，而实不能真极成「无为而无不为」一主断也。(其开始之反人文非人文或超人文，而终于不能回来肯定人文，便是以前斥其为异端处。)

　　但是道家之道，若用之于治道上，亦实可有它的作用与境界。它也是叫人君归于自己之自适自化而让开一步，让物物各适其性，各化其化，各然其然，各可其可。这也是散开而落在各个体上，忘掉你权位的无限，进而成为道化人格的圆满自足之绝对与无限。而此圆满自足之绝对与无限也是归于「独」，故能推开让开，而让物物各落在其自身上。故道化的治道之极致面是「各然其然，各可其可，一体平铺，归于现成」，也就是庄子所说的「无物不然，无物不可」。这也是天地气象，天国境界。但只取天地的「自然」一义。(故云︰「天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。」因为天地与圣人完全法道，而道法自然也。) 这与儒家的「乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞」，含义不同，不可以其相似而混之。惟无论儒家的德化，或道家的道化，其治道之最高境界都可说是天国境界，神治境界。这种神治天国境界，不是近人所谓乌托邦，理想国。近人所谓理想天国，都是根于家言邪说立一理以架空造作的意计穿凿，如所谓共产天国便是，这是私意抓紧把持，非神治，故未有不爚乱天下者也。而德化道化之治道方可说神治天国境界，因为它能推开而让开而落在各个体自身上。物各付物，归于现成。神治宇宙万物亦不过如此。故无论德化道化，皆须法天。吾人说它是神治天国境界的切实义即在此。

　　关于道化的治道之意义与境界，吾可引庄子田子方篇一段文以实之。

　　文王观于臧，见一丈夫钓，而其钓莫钓。……文王欲举而授之政，而恐大臣父兄之弗安也；欲终而释之，而不忍百姓之无天也。于是旦而属之大夫曰："昔者寡人梦见良人，黑色而髯。乘驳马而偏朱蹄，号曰：'寓而政于﹐臧丈人，庶几乎民有瘳乎？'"诸大夫蹴然曰："先君〔命〕王也(当有命字)。"文王曰："然则卜之。"诸大夫曰："先君之命，王其无它，又何卜焉！"遂迎臧丈人而授之政。典法无更，偏令无出。三年，文王观于国，则列士坏植散群(案不植党营私)，长官者不成德(案不居功不显德)，螤斛不敢入于四境。列士坏植散群，则尚同也。长官者不成德，则同务也。螤斛不敢入于四境，则诸侯无二心也。文王于是焉以为太师，北面而问曰："政可以及天下乎？"臧丈人昧然而不应，泛然而辞，朝令而夜遁，终身无闻。颜渊问于仲尼曰︰文王其犹未耶? 又何以梦为乎? 仲尼曰︰默! 汝无言! 夫文王尽之也。而又何论刺焉? 彼直以循斯须也。

　　案此段所寄臧丈人的为政，就是道化的治道。故玄默无为，而百姓宁，天下平。及文王问曰︰「政可以及天下乎」，则昧然不应而夜遁矣。盖其玄默无为实已政及于天下，还要另及什么政? 此不过藉文王以显臧丈人之态度。实则文王之假托梦以举臧丈人，其境界亦不可及。有意无意间，顺「斯须」之几以成事，故孔子赞之曰︰「被直以循斯须也。」王船山特就此而发挥之曰︰「夫物岂有可循以治之哉? 循吾之所谓当者，是故吾耳。非大常以应变者也。循物之当者，是求之于唐肆也，交臂而失之者也。故善循者，亦循其斯须而已。斯须者，物方生之机而吾以方生之念动之，足以成其事而已足矣。」循吾乃故吾，循物物已失。循斯须而应之，则无物无我，无古无今。只此斯须，斯须相续。是之谓无为而成其事。文王假托梦是循斯须﹐而臧丈人三年政亦整个是循斯须。循吾是执有我。循物是执有法。循斯须，则我法执皆空。是之谓道化。



　　无论道化的治道或德化的治道，皆非西方传统文化中所能有，西方政治史乃至政治思史中并无此境界。因为西方基督教的文化系统是支解破裂的，吾亦曾名基督教为离教。他们所想的「神之城」是与人间不相干的。神与人对立远隔而不相即。他们个人的宗教热情是蜷伏于神前表現其對于神之向上追求与仰望，而不能体神之德于自己之心性中，即不能于人心见天德。(因为他们看人是全幅有罪的，是即不能于自然生命外见德性生命也。) 而他们于治道方面亦不能体神之德于个人人格中以神化自己而成为神化之治道。他们在对于神的关系与受用之观念上，是没有走上道家与儒家的理路的。所以他们人间的有为只是顺自然生命气质冲动与外在的理智之较量而进行，并没有经过道家式的批判与儒家式的反省。故他们不能进到「无为而无不为」的境界，不能进到「不动而化，不言而信，无为而成」的境界。而在中国政治思想中，虽然在实际运用施行上有折扣，然而学人贤相在观念上对于道化与德化俱意识的很清楚，在原则上无不肯定这种治道的。故总在讲说中，是即表示其在生命与意识中实起指导作用也。惟近人始不解耳。

　　道化的治道在中国历史上只是取其义而用之，因为它本身不能自足独立。这点，它与德化的治道不同。德化的治道植根于伦常性情，亦由伦常性情而转出，故彻上下而为一独立自足之骨干。礼乐伦常，亲亲尊尊，是维系人群最起码而最普遍的一个不可离的底子。儒家的全部教义即顺此底子而滋长壮大，故可为人间的一个骨干。而道家的道化却只是一面的意义。而亦易为儒家所吸收。此由前文即可知之。在此骨干中，德化的治道若有所不足，则再顺此骨干而转化而滋长。譬如在今日，我们看出，在政治上只是此德化的治道实不够，故须转出「政道」来。此不是兼取道家法家以补之的问题，而是政权与政道的问题。中国文化中根本缺此一环。道家法家亦不备此义，而且他们根本不向此用心，儒家于此在以往尚有所向往。请参看「政道与治道」一文。

　　道化的治道德化的治道，自今日观之，实不是普通所谓政治的意义，而是超政治的教化意义，若说是政治，亦是高级的政治。因为我前文已说它是神治天国境界。在道化与德化中，人民在以前说为「天民」，而不是国民，亦不是公民。国民，公民，与权利义务同，都是政治意义中的概念。我们认为这一层是不可少的。这一层中的诸概念意义之转出，统系于「政道」之转出。但我们也认为政治的意义与教化的意义并不冲突对立，因此我们不能因为要转出政治的意义，必抹杀或否定教化一层的意义。我们认为天民，国民，公民，俱是价值观念的表示，无一可少。惟共*党 *产以其唯物论化一切，始把天，国，公，诸词尽剥掉，而只剩下寡头之人民(君众，乌鸦一堆黑) ，因此人民亦不是人民，而实是「物民」。因为它们并不承认「人」。如是，我们进而看法家的物化的治道。

摘自《論中國的治道》

牟宗三著《政道與治道》，台灣學生書局，1996年4月增訂新版五刷。