牟宗三︰《儒家的道德的形上學》

天津清羽

牟宗三︰《儒家的道德的形上學》
　　最近從香港中文大學退休﹐有機會返台與各位朋友見面。本來不願多演講﹐因年來每每感覺說話費力﹐上氣不接下氣﹐是以聽說講演﹐每引為苦。但各位同學情味親切﹐向學之心極誠﹐故不得不答應下來。最近十五年﹐我一直都在香港教課﹐與在台教法不大相同。在台講學﹐理想性較強﹐對青年同學﹐有鼓舞的作用﹐但在香港﹐則不行了。因此﹐感到講學﹐說道德理想﹐不能離開自己的土地。故在香港的日子﹐只得把精神收斂回來﹐作學究式的工作。這看似消極﹐但純學術的探究﹐亦可在學術上立根基。在香港十五年﹐先後完成《才性與玄理》(講魏晉玄學的部份) ﹐《心體與性體》(講宋明儒學) ﹐而講隋唐佛學的《佛性與般若》則尚未完成。若將這三個階段都經過﹐便可把中國哲學說得確定一點。
　　現在是綜括起來﹐對中國文化核心的三大教(儒﹑道﹑佛) 作一綜括性的敘述﹐這亦代表我平生奮鬥消化所得﹐因現在年紀已經不小了﹐我們都感到﹐現在中國還尚未有一部較相應的中國哲學史。現時各學校皆有中國哲學史課程﹐但大多講到先秦為止﹐一方面因為時間不夠﹐一方面實在是不能講。而如果現在要我講﹐則可以勉強直講下去﹐說到清末民初。但到我可以講的時候﹐卻已是退休之年了﹐這不能不令人傷感。我現在想對大教作綜括的敘述﹐這或者層面會較高一點﹐因是經過層層的消化而綜觀其系統之性格的﹐諸位可能會感到陌生﹐但這沒關係。
　　現在先說儒家的道德形上學﹐下次說道家的無底智慧與境界形態的形上學﹐再下次是佛家的存有論。這些標題﹐諸位亦會感到生疏﹐是用現代的話來消化地說的。這種消化的說法﹐是要總括地決定這三大教所呈現的形態是什麼形態﹐而不是詳述其中曲曲折折的內容的。
　　就儒家而言﹐這是要決定這種形上學是什麼形態的形上學。如用「道德的形上學｣來說明﹐是表示在這個時代說這種學問﹐我們要總估這一大教底教義系統是什麼形態﹐並要點明它有些什麼問題或關鍵性的論點。
　　現在先請各位默誦二首詩﹐一是《詩經》大雅「蒸民｣︰「天生蒸民﹐有物有則﹐民之秉彝﹐好是懿德｣。孟子便引此詩來證明性善﹐又引孔子的話︰「為此詩者﹐其知道乎?｣以證作這首詩的人有很高的洞見(insight) 。另一首是詩周頌「維天之命｣︰「維天之命﹐於穆不已﹐於乎不顯﹐文王之德之純｣。這詩人的靈感更高。我們便以此二詩作綱領。這二首詩是中華民族的智慧之最深根源﹐原泉混混﹐源遠流長﹐其來久矣。二詩亦易解﹐不須訓詁。
　　孟子引蒸民篇說性善﹐《中庸》引維天之命來說天道曰「此天之所以為天也｣。儒家自大宗師孔子出現以後﹐後來的儒者都沿著孔子的教訓而發展。我們可以從此二詩中看到儒學的根源。孔子出來﹐提出二概念﹐一是仁﹐二是天﹔我可以一句話來總括孔子的生命智慧﹐即「踐仁以知天｣。他主觀地說仁﹐客觀地說天。孔子提出「仁｣這觀念﹐關係重大﹐把人的主體性提出﹐由踐仁而上達天德。若「仁｣不提出﹐詩書中的天﹐很可能轉成基督教形態﹐故中國文化不轉成基督教形態﹐亦因孔子之故。到孟子出來﹐更開拓一點﹐把仁字再加明確決定﹐而說性善﹐從四端之心說性善﹐故孟子的生命智慧﹐又可用一句話來表示﹐即「盡心知性知天｣。能盡心便可知性﹐能盡心知性便可知天。至中庸﹐便以至誠盡性把主觀的心與客觀的性﹐或主觀的性與客觀的天統而為一﹐以至誠盡性﹐將主客統而為一。故中庸可用「至誠盡性｣來表示。到易傳﹐亦可用一句話表示﹐曰「窮理知化｣。所以儒家由孔子至易傳這一發展是由一根而發﹐逐步進展的。至易傳說窮理知化﹐已達究極完成。這一義理成為一傳統﹐曰孔子傳統。大學只列舉一實踐的綱領﹐是橫插進來的。當然我們不能說它不是儒家精神之所函攝﹐可是在儒家的生命智慧之基本方向上它不能決定什麼﹐故我們不以它為主導﹐而以那一根而發的傳統--調適而上遂的傳統為主導。大學至多不過是其中的一個副屬品。
　　通過這傳統﹐我們便可看看宋明儒。宋明以前﹐是一長期的歧出﹐至宋明﹐方轉回來。宋明六百年的長期間中﹐所憑藉的原典甚少﹐只是《大學》﹐《中庸》﹐《論語》﹐《孟子》﹐《易傳》這五部著作為主。這五部書的要點都是被他們抓住了。我們現在要超過他們所把握的﹐已不太容易了。說這幾部書說了六百年 ﹐當然開出很多深邃的義理﹔大家因不懂﹐便在外面瞎說。社會上常說宋明儒是陽儒陰釋﹐這真是淺薄﹐其實都是從自家的生命智慧﹐自本自根生長出來的﹐那有所謂陽儒陰釋呢? 宋明儒可分作三系﹐我們若方便地找一個人來代表﹐而與今日的標題有關﹐那便是王陽明﹐以陽明的致良知為中心來討論。我們說形上學﹐人容易想到朱子的太極﹐以為這更形而上﹔平常人看良知是心學﹐不見得這比太極更為形而上﹔但朱子儘管說太極﹐卻並不能完整通透地代表儒家的形上學的全體。因這不是寡頭憑空地說形上學。若憑空地說﹐則說朱子的一套亦可。但這是「道德『的』形上學｣﹐非「道德『底』形上學｣﹐後者的道德是主詞﹐不是形容詞。故Moral Metaphysics與Metaphysics of Moral不同。
　　現以王陽明致良知來代表說明﹐由良知教來了解儒家的「道德的形上學｣。先簡單說良知的意義。由對良知的消化了解﹐良知當該有三義︰一﹑主觀義﹐二﹑客觀義﹐三 ﹑絕對義。主觀義可以陽明的詠良知詩之首句「無聲無臭獨知時｣來了解﹔這獨知的知便是良知之主觀義。這知是由《大學》《中庸》說慎獨一觀念而來的。中庸說慎獨是「戒慎乎其所不睹﹐恐懼乎其所不聞｣一段。大學說慎獨﹐是從誠意說。這是儒家作道德實踐的最內在的功夫﹐這種最內在的功夫﹐其他各大教很少能接觸到。這獨知之知是知什麼呢? 它是知是知非﹐是知它自己所決定的是非。故良知是內部的法庭﹐這是良知的主觀義。若無此主觀義﹐則良知如何呈現我們便不可知﹐良知知是知非便可驚醒其自己。若不通過這驚醒﹐良知是空的。良知便在當下知是知非中呈現。康德說良心是內部的法庭﹐與陽明所說一樣﹐但康德只說到這裡﹐等於良知的主觀義。我們亦提議﹐可用conscience來翻譯良知﹐但這只合於良知的主觀義而已﹐還不是良知的全部。良知還有客觀義與絕對義﹐非康德的conscience所具備﹐主觀義是獨知知是知非這一活動﹐客觀義便不只是知是知非的活動。從活動說是主觀義﹐客觀義要通過「心即理｣來了解。良知之活動同時是心﹐同時亦是道德的理。良知所知之理﹐即是它自己所決定﹐不是外在的。一說到理﹐良知便是客觀的普遍的及必然的﹐這才可成為客觀義。但這點康德不贊成﹐故康德所說之良心只是知﹑不是理﹐只是我們感受道德法則這感受性之主觀基礎。那給予我們道德法則的是自由意志﹐不是良心。這使心與理為二﹐與朱子同﹐良心只是感受法則。故我常說康德是朱子王陽明之間的形態﹔比朱子進一步﹐但未達孟子陸王的程度。
　　理不是良知的外在對象﹐理是良知本身所決定的。良知本身即活動即存有﹐於知是知非說活動﹐於理上說客觀意義﹐而說良知是一Being(存有) 。這二種意義照陽明說是說明道德的可能﹐以此二者開出道德世界。陽明的四句教﹐都是說道德及解答道德可能及如何去實踐。儒家所直接面對的問題是道德如何可能(道德底先天基礎) 及如何實踐之問題。實踐底目的是與天地合德而成聖人﹐這便是儒學的核心問題。但良知並非只此二義而已﹐此二者只開道德界﹐這一義開「存有界｣。這絕對義可由陽明的「此是乾坤萬有基｣(「詠良知詩｣第二句) 來說明﹔這良知不單是在我們的生命內呈現﹐它雖在我們知是知非中呈現﹐但不為我們的個體所限﹐它同時是乾坤萬有(宇宙萬物) 底基礎。這是良知的絕對意義。這不只說明道德之可能﹐同時說明一切存在都以良知為基礎。道德是說應當﹐故一決定﹐便有行為出現﹐良知一決定﹐便要實踐﹐由不存在而至存在﹔由此擴大﹐宇宙萬物亦如此。故良知不只是道德底基礎﹐亦是現實存在之基礎。但應有未必實有﹐而存在是現實存在﹔在道德形上學看﹐良知不只是應該的決定﹐亦是存在之決定。主觀客觀二義﹐只限於人類的道德範圍﹐但良知在陽明說來﹐便要說到山河大地﹐而說良知是存在之基礎﹔他說心外無物﹐這並非是他個人的見解﹐是為宋明儒所共許的。一切都在良知之心中呈現﹐離開良知﹐一切都不存在(由存在到不存在) ﹐有良知存在的地方﹐一切方存在(由不存在到存在) 。由此便說良知之存有論的意義。存有論一詞是說明存在﹐較為籠統﹐我們加以決定化﹐曰良知底存有論意義。到這裡﹐從孔子直到陽明﹐都顯然含有一形上學的意義﹐(程朱說理亦然) 。這須由「天｣字來體驗﹔這「天｣是儒家超越的意識。任何一大教﹐不管是什麼形態﹐都不能無超越意識﹔如喪失此意識﹐便無法開展﹔近人說中國學問﹐往往藉口平實﹐以為聖人之言﹐只如家常便飯﹐那有如此玄妙呢? 但聖人之平實﹐談何容易﹐並非你我之平實也。道不離家常便飯﹐但亦不只是家常便飯﹔但中國士人﹐好現實﹐以平實來否定對超越的嚮往﹐這是不對的。他們聽到超越的天便感到討厭害怕了。顧亭林便說︰性與天道﹐連子貢都不可得而聞﹐平常人那可隨便說呢? 於是便以此批評宋明儒。近人則以科學來作護身符﹐而不敢說天﹐故近人常要把天拉掉。這「天｣怎可拉掉呢?「上達天德｣﹐「知我者其天乎｣﹐等語比比皆是﹐豈皆可廢除乎? 這真是「無法無天｣了。聰明人每被世俗所惑﹐其實科學並不與天相違也。拉掉天便如同去掉頭﹐如俗語所說縮頭﹔故外人說儒家只可通用於人倫日用﹐故是有限﹐而超越義不夠﹔外人如此說也就算了﹐但我們自己便不該如此說﹐這對中國文化是不利的。這必須通透﹐聖人非只是吃茶者也。
　　陽明明顯說︰「此是乾坤萬有基｣﹐有人問他這話何解﹐怎麼說到天地萬物上去呢? 近人頑固偏執至無以復加﹐說這是因襲傳統的老話﹐非陽明本身的思想。但傳習錄中﹐這樣的話多得很﹐怎可說是因襲的呢? 良知有絕對義﹐這固含有一形上學﹔但亦因它有主客二義﹐故其形上意義是在道德實踐上含有的﹐這種道德的形上學﹐我們叫做「實踐的圓教下的形上學｣。一定要通過道德實踐來了解﹐道德實踐的目的要在成聖﹐成大人。易傳說︰「大人者﹐與天地合其德﹐與日月合其明﹐與四時合其序﹐與鬼神合其吉凶｣。明道說︰「仁者渾然與物同體｣。孟子說︰「大而化之之謂聖﹐聖而不可知之謂神｣。不管那種說法﹐必實踐到這裡﹐即必然與天地萬物為一體。用佛家語說︰即是圓教。從實踐過程而達到最高境界﹐便含有一道德的形上學﹐由實踐而使仁與良知達到心外無物之境地﹐到這時由實踐所呈現之本體(仁﹑良知) 便成為一絕對普遍之原則﹐這不是憑空說的﹐是以圓教下的實踐呈現而說的﹐不是離開實踐而憑空想像出來的。若非如此﹐則形上學便無真實性﹐而可隨便說﹐可說水﹑火﹑風是宇宙的本體﹐而不能說是仁與良知。一切都是猜測﹐如何能有必然性呢? 這種猜測的形上學﹐在西方哲學言﹐是康德以前的形上學﹐都是猜測﹐獨斷﹐而無必然性﹔這些形上學﹐我們稱之為觀解的形上學(Theoretical Meta physics) ﹐普遍說是理論的形上學﹐但 Theoretical一詞﹐拉丁原義是站在一旁來客觀了解對象之義。康德便問這種觀解的根據是什麼﹐這便全部垮台了﹐故西洋哲學史自出現康德後﹐說形上學﹐便要說實踐﹐由實踐立場說形上學﹐實踐與知解相對﹐這便與儒家相同。故有人說康德是德國的東方聖人﹐故站在基督教的立場﹐是不喜歡康德的。人類的智慧﹐於此可見有共通處。康德有其基督教傳統﹐故名為「道德的神學｣﹐而我們卻說「道德的形上學｣﹑圓教實踐下的道德形上學。這是有其必然的﹐非猜測獨斷的﹐亦無懼於科學﹐與科學並不相干。天地間之事情有本有末﹐知解與實踐可以分開而兩立﹐而實踐是本﹐有其優越性。
　　由這意義落到致良知教上看﹐這圓教下之道德的形上學﹐開出︰一﹑現象界的存有論﹐二﹑本體界的存有論。這兩層存有論﹐如何可從陽明致良知教看出呢? 以前並未有明白說出﹐但並非沒有。儒家說德性之知與聞見之知﹐道家說道心與成心﹐佛家說般若智與識心﹐這些都是線索所在。前人並非輕視聞見﹐但重點都放在重德性之知上。(以張橫渠﹐大程子﹐陸﹑王說得最清楚) 。以前的儒者全力放在德性上﹐但都不否認聞見之知﹐然並未就此說一大套學問來﹐又生不出科學﹐因對聞見之知的正視不夠﹐不能開出科學﹐亦不能講出一套如西方哲學的學問﹔西方哲學重點落在知識論﹐因他們有知識底標準--科學。在這方面﹐康德可對我們有大裨益。科學要真正研究才能產生﹐而不可光宣傳與崇拜。民國以來都是宣傳科學而不研究科學。我們在這方面實如同真空地帶。說本體界的存有論﹐各位都會有一些隱約的影子﹐因為我們在這方面的材料很多﹐孔孟易庸都有。但除本體界的存有論外﹐還有現象界的存有論﹐這便不易說。康德寫那麼大部書(純粹理性批判) ﹐便是建立這一套。這方面對諸位來說﹐是很陌生的﹐但對我們的影響是很大的﹐諸位要好好的唸﹐瞎宣傳是沒有好處的。我們在這方面的材料很缺乏﹐就是重視見聞之知的朱子﹐亦未能提供一套現象界的存有論。因朱子主要是把握太極﹐太極不能使我們有一現象界之存有論﹐仍是在道德界﹐而不在見聞。道家亦復如此﹐在這裡很清楚﹐就「成心｣言﹐便是現象界(成心一詞見《齊物論》) 。「成心｣是人之習心﹐並不是好的(「未成乎心而有是非﹑是今日適越而昔至也｣) ﹐成心乃是非之標準﹐故你有你的是非﹐我有我的是非﹐而爭吵不休。《齊物論》要止息此一切之是非﹐故要去「成心｣。因此﹐據成心便可開現象界的存有論。《齊物論》中所謂八德﹐是人說話的標準(非道德之德) ﹐這些標準是根據成心而來。道心才是道家所嚮往的﹐據此﹐可建立本體界的存有論。道心之境界﹐各位要仔細想想。佛教於此最為清楚和現成﹐他們對識心的分析最為詳盡﹐識心是虛妄分別﹐染污煩惱之源﹑所以要轉識成智(般若智) 。智與識之對反﹐佛家最為清楚﹐但只是材料較多一些﹐而他們的重點並不在這裡。他們說識心﹐是為著要說明煩惱﹐解脫煩惱﹐不是要建立現象界的存有論﹐如能開出來﹐便會有大貢獻。在這個時代﹐任何教派都不能封閉﹐各大教皆代表著一最高的智慧方向﹐這各大教不能復興﹐便不能克服二十世紀的魔難﹐這是我歷來講學的重心所在。各大教都退隱而不生光彩﹐才會讓馬克思出風頭。憑你們平常的頭腦﹐那能抵擋得住呢? 恐怕一下子便投過去了。故唸唸康德很有好處。以前《成唯識論》翻譯出來﹐因為它的繁瑣﹐人都不喜歡唸﹐但這方面非開出不可。今日已不是和尚的時代﹐而是居士的時代﹐門戶非開放不可。故儒道佛三教各有現成的材料在﹐可開出兩層存有論﹐但不能只用想﹐要好好地學。
　　良知說中﹐說「物｣有兩種方式。一是意之所在為物﹐此為大家所熟知﹐是就致良知而說的﹐四句教中「為善去惡是格物｣之物即意之所在為物之物。意念之所在便是物﹐意在事親﹑讀書﹐則讀書事親是物﹐這物﹐我名之曰「行為物｣﹐是事﹐是行為﹐因此不以親﹑書為物﹐故格物﹐並不是格物的本身﹐而是要正行為﹐如事親是行為﹐而此行為之正就是孝﹐此所以與朱子不同。這樣說物﹐是從致良知﹐道德實踐上說。另一種說物的方式﹐是「良知明覺之感應為物｣。在道德實踐至最高峰時﹐與天地萬物合一﹐而良知成為一絕對普遍之原則﹔在達到最高境界時﹐良知仍時時起作用﹐此時之作用﹐此時之意﹐便非感性之意﹐到此境界﹐意融化於良知明覺中﹐成為無意之意。在此﹐詭辭便出來了﹔人一看﹐便會說是來自佛老﹐其實陽明自己也想得出來。王學說到這境界﹐便出現詭辭﹐因佛老之詭譎語最多﹐故王學被人誤會。無意之意﹐象山的大弟子楊慈湖(簡) 便說過﹐他說「不起意｣﹐要將一切妄念都按下。本心之為本心在於其不起意﹐把意收到本心上來﹐順一心而發﹐此時之意﹐便無意相﹔無意相之意是不起意之意﹐非無意。有意相之意是有生有滅的﹐而無意之意﹐則不可以生滅論﹐因是從本心而來﹐不在因果生滅之關係中﹔本心是真常心﹐是不生不滅的﹐是意無意相的﹔由此可見慈湖體會之深。佛老可說﹐我們亦可說﹐不可自限於淺薄而不敢說。意相是發心動念﹐有生有滅﹐而為感性的﹐通過致良知之實踐功夫﹐融意於良知之中﹐而為良知之明覺運用﹐使意成為良知之運用﹐便無意相﹐故王龍溪說無意之意﹐它的感應是圓的﹐圓乃不滯不礙﹐而又有圓融﹐圓滿之義。這是詭辭﹐故龍溪一說四無之說﹐天下便哄然以之為襌﹐目為聖人的叛徒﹔其實聖人說話簡易﹐不能因聖人不曾說便說這是來自佛老。良知之作用是感應﹐而感應是儒家的老話﹐《易經》全都說感應。「良知明覺之感應為物｣之物乃事物兼賅之物﹐事在此物也在此﹔在良知之絕對意義呈現時﹐亦要過生活﹐亦有行為﹐從行為說事﹐行為即「成己｣﹔同時亦開存在界﹐則物涵一切客觀存在物﹐此即「成物｣。
　　「成己仁也﹐成物知也﹐合內外之道也｣。良知明覺感應中﹐物便存在﹐而不是如平常的作一客觀外在地了解。良知明覺感應與物一體呈現﹐物便呈現於良知中﹐故良知是一創造原則。成心只可了解對象﹐不能創造對象﹐故說主客認知為橫的﹐良知的明覺感應則不可如此了解。良知的活動是縱的﹐縱才可以說是創造義。「天地之道﹐可一言而盡也﹐其為物不貳﹐則其生物不測｣。「維天之命﹐於穆不已｣。故在良知明覺之感應中﹐良知與物一體呈現﹐無能所關係﹐亦無對象義﹐感應之即創生之。我們的認知心只可了解對象﹐不可創造對象Object是一與我面對的事物。除Object外﹐還有Eject一詞﹐即良知感應之物﹐Eject可翻為「自在物｣(佛家說如來佛乘如而來﹐乘如而去﹐來去自在) 。陽明良知明覺感應為物之物是自在物﹐而非Object。由這分開﹐我們首先要考慮的物是Phenomena 抑Noumena是現象﹐抑物自身(物之在其自己) 呢? 此必是物之在其自己之物﹐不能是作現象看的物。中國思想喜說體用﹐此體用有時亦可說本體現象﹐但未必皆然。如此感應之物﹐應圓之意﹐亦是作用﹐但這種作用並非現象﹐故用之意甚廣﹐本體現象之二分非到處可用。認識心插進來﹐才有現象。良知非識心也﹐於此便可說即體即用﹐體用不二。當然現象亦有用義﹐此可說為權用。假使我們知此良知感應之物自身之物﹐這便是本體界之存有論。識心一加進來﹐才有現象界的存有論。故康德說現象是對人而說的「上帝只創造物自身﹐不創造現象｣﹐這說法很精彩。他在《實踐理性批判》才說這話﹐我一看﹐便豁然開朗。故物自身之意甚高﹐這是從良知明覺上說。康德於此說物自身是對上帝而言。但在中國則不然。成心道心﹐德性知聞見知﹐都可在自己心上開出來。良知明覺之主體在心上﹐康德於此便不透。
　　這方面我們材料極多﹐如家常便飯﹐西方說要在上帝面前才是物之在其自己﹐只上帝有智的直覺﹐人則無有。中國人則無論儒道佛都肯定人有此「智的直覺｣。如把這個拉掉﹐中國哲學便全部垮台﹐都成為夢想狂想。我們對現象與物自身都有清楚觀念﹐在康德﹐物自身屬彼岸。佛家說一色一香﹐無非中道﹐一花一世界﹐一葉一如來﹐即空即假即中﹐(這些話在中國甚平常﹐一般人都會說﹐以致漸漸忘其義了) ﹐這顯然是物自身之物﹔這在中國極清楚﹐故必須肯定智的直覺﹐成聖成佛人方有可能﹐故這點非爭不可﹐不可閑看。這便是兩層存有論﹐儒家可以陽明為代表﹐不能以朱子為代表﹔道佛說法便不一樣了。總括一句﹐我感覺到我們現在這個時候﹐要了解中國學問﹐了解中國之智慧方向﹐須與西方對比一下﹐這樣雙方的長處短處都顯出來了﹐故中西文化當然有其不相協調的地方﹐而要在相磨相盪以期於協調。
　　現說最後一點﹐我們可分哲學為哲學智慧﹑哲學思考二者﹐於哲學智慧說「中｣﹐於哲學思考說「至｣。中國人之哲學智慧高﹐而哲學思考較差﹐西方人則反是(柏拉圖﹑康德之哲學智慧則甚高) 。我使用孟子的話來說明。孟子曰︰「其至爾力也﹐其中非爾力也｣。至是力﹐但至不一定能中。中要有巧﹐要有智。中國人之哲學智慧高﹐靠聖賢智慧發出﹐便中﹐能中當然能到。一般人無聖賢之智慧﹐則不能中﹐這便要思考。但中國人於此便差﹐故在現實上﹐得不到中的好處﹐反見到不至的弊病(至的不足) 。西方人勁道十足﹐在他們所達到的範圍以內﹐可說是清清楚楚﹐但從最高處看﹐是不到家的。中必含至但至未必含中。因西方能至不能中﹐故有虛幻。康德的批判﹐便是批判這些虛幻。中國根據聖人智慧下來﹐故是中﹐而無虛幻。以聖人之中來說道﹐故無虛幻﹐一切皆真實﹔故一切皆實﹐方是聖人所造之實﹐非一般平實之實也。於佛道亦然。這便是最高的批判﹐在這個時代﹐亦須有判教。
　　嚴格說來﹐西方有idealism﹐而無真正之唯心論﹐idea非心也(無論是柏拉圖或柏克萊的idea) 。中國人一聽到唯心就怕了﹔其實中國方有真正的唯心論。但此心非西方之idea﹐佛家曰真常心﹐道家說道心﹐儒家說良知﹐是於此心而說唯心﹐這唯心論(一切皆心﹐心外無物) 函蘊絕對的實在論。明覺感應之物是物之在其自己﹐此是真實物﹐物自身是真正之真實物﹐真正之實在﹐而現象則可有可無。從良知明覺說心﹐於物自身說真實物﹐說實在﹐這種智慧即一切皆平而無虛幻。

(鵝湖月刊第三期)

牟宗三﹑唐君毅等《寂寞的新儒家》，頁1-15，鵝湖出版社

天津清羽

牟宗三︰《儒家的道德的形上学》
　　最近从香港中文大学退休﹐有机会返台与各位朋友见面。本来不愿多演讲﹐因年来每每感觉说话费力﹐上气不接下气﹐是以听说讲演﹐每引为苦。但各位同学情味亲切﹐向学之心极诚﹐故不得不答应下来。最近十五年﹐我一直都在香港教课﹐与在台教法不大相同。在台讲学﹐理想性较强﹐对青年同学﹐有鼓舞的作用﹐但在香港﹐则不行了。因此﹐感到讲学﹐说道德理想﹐不能离开自己的土地。故在香港的日子﹐只得把精神收敛回来﹐作学究式的工作。这看似消极﹐但纯学术的探究﹐亦可在学术上立根基。在香港十五年﹐先后完成《才性与玄理》(讲魏晋玄学的部份) ﹐《心体与性体》(讲宋明儒学) ﹐而讲隋唐佛学的《佛性与般若》则尚未完成。若将这三个阶段都经过﹐便可把中国哲学说得确定一点。
　　现在是综括起来﹐对中国文化核心的三大教(儒﹑道﹑佛) 作一综括性的叙述﹐这亦代表我平生奋斗消化所得﹐因现在年纪已经不小了﹐我们都感到﹐现在中国还尚未有一部较相应的中国哲学史。现时各学校皆有中国哲学史课程﹐但大多讲到先秦为止﹐一方面因为时间不够﹐一方面实在是不能讲。而如果现在要我讲﹐则可以勉强直讲下去﹐说到清末民初。但到我可以讲的时候﹐却已是退休之年了﹐这不能不令人伤感。我现在想对大教作综括的叙述﹐这或者层面会较高一点﹐因是经过层层的消化而综观其系统之性格的﹐诸位可能会感到陌生﹐但这没关係。
　　现在先说儒家的道德形上学﹐下次说道家的无底智慧与境界形态的形上学﹐再下次是佛家的存有论。这些标题﹐诸位亦会感到生疏﹐是用现代的话来消化地说的。这种消化的说法﹐是要总括地决定这三大教所呈现的形态是什么形态﹐而不是详述其中曲曲折折的内容的。
　　就儒家而言﹐这是要决定这种形上学是什么形态的形上学。如用「道德的形上学｣来说明﹐是表示在这个时代说这种学问﹐我们要总估这一大教底教义系统是什么形态﹐并要点明它有些什么问题或关键性的论点。
　　现在先请各位默诵二首诗﹐一是《诗经》大雅「蒸民｣︰「天生蒸民﹐有物有则﹐民之秉彝﹐好是懿德｣。孟子便引此诗来证明性善﹐又引孔子的话︰「为此诗者﹐其知道乎?｣以证作这首诗的人有很高的洞见(insight) 。另一首是诗周颂「维天之命｣︰「维天之命﹐於穆不已﹐於乎不显﹐文王之德之纯｣。这诗人的灵感更高。我们便以此二诗作纲领。这二首诗是中华民族的智慧之最深根源﹐原泉混混﹐源远流长﹐其来久矣。二诗亦易解﹐不须训詁。
　　孟子引蒸民篇说性善﹐《中庸》引维天之命来说天道曰「此天之所以为天也｣。儒家自大宗师孔子出现以后﹐后来的儒者都沿著孔子的教训而发展。我们可以从此二诗中看到儒学的根源。孔子出来﹐提出二概念﹐一是仁﹐二是天﹔我可以一句话来总括孔子的生命智慧﹐即「践仁以知天｣。他主观地说仁﹐客观地说天。孔子提出「仁｣这观念﹐关係重大﹐把人的主体性提出﹐由践仁而上达天德。若「仁｣不提出﹐诗书中的天﹐很可能转成基督教形态﹐故中国文化不转成基督教形态﹐亦因孔子之故。到孟子出来﹐更开拓一点﹐把仁字再加明确决定﹐而说性善﹐从四端之心说性善﹐故孟子的生命智慧﹐又可用一句话来表示﹐即「尽心知性知天｣。能尽心便可知性﹐能尽心知性便可知天。至中庸﹐便以至诚尽性把主观的心与客观的性﹐或主观的性与客观的天统而为一﹐以至诚尽性﹐将主客统而为一。故中庸可用「至诚尽性｣来表示。到易传﹐亦可用一句话表示﹐曰「穷理知化｣。所以儒家由孔子至易传这一发展是由一根而发﹐逐步进展的。至易传说穷理知化﹐已达究极完成。这一义理成为一传统﹐曰孔子传统。大学只列举一实践的纲领﹐是横插进来的。当然我们不能说它不是儒家精神之所函摄﹐可是在儒家的生命智慧之基本方向上它不能决定什么﹐故我们不以它为主导﹐而以那一根而发的传统--调适而上遂的传统为主导。大学至多不过是其中的一个副属品。
　　通过这传统﹐我们便可看看宋明儒。宋明以前﹐是一长期的歧出﹐至宋明﹐方转回来。宋明六百年的长期间中﹐所凭藉的原典甚少﹐只是《大学》﹐《中庸》﹐《论语》﹐《孟子》﹐《易传》这五部著作为主。这五部书的要点都是被他们抓住了。我们现在要超过他们所把握的﹐已不太容易了。说这几部书说了六百年 ﹐当然开出很多深邃的义理﹔大家因不懂﹐便在外面瞎说。社会上常说宋明儒是阳儒阴释﹐这真是浅薄﹐其实都是从自家的生命智慧﹐自本自根生长出来的﹐那有所谓阳儒阴释呢? 宋明儒可分作三系﹐我们若方便地找一个人来代表﹐而与今日的标题有关﹐那便是王阳明﹐以阳明的致良知为中心来讨论。我们说形上学﹐人容易想到朱子的太极﹐以为这更形而上﹔平常人看良知是心学﹐不见得这比太极更为形而上﹔但朱子儘管说太极﹐却并不能完整通透地代表儒家的形上学的全体。因这不是寡头凭空地说形上学。若凭空地说﹐则说朱子的一套亦可。但这是「道德『的』形上学｣﹐非「道德『底』形上学｣﹐后者的道德是主词﹐不是形容词。故Moral Metaphysics与Metaphysics of Moral不同。
　　现以王阳明致良知来代表说明﹐由良知教来了解儒家的「道德的形上学｣。先简单说良知的意义。由对良知的消化了解﹐良知当该有三义︰一﹑主观义﹐二﹑客观义﹐三 ﹑绝对义。主观义可以阳明的咏良知诗之首句「无声无臭独知时｣来了解﹔这独知的知便是良知之主观义。这知是由《大学》《中庸》说慎独一观念而来的。中庸说慎独是「戒慎乎其所不睹﹐恐惧乎其所不闻｣一段。大学说慎独﹐是从诚意说。这是儒家作道德实践的最内在的功夫﹐这种最内在的功夫﹐其他各大教很少能接触到。这独知之知是知什么呢? 它是知是知非﹐是知它自己所决定的是非。故良知是内部的法庭﹐这是良知的主观义。若无此主观义﹐则良知如何呈现我们便不可知﹐良知知是知非便可惊醒其自己。若不通过这惊醒﹐良知是空的。良知便在当下知是知非中呈现。康德说良心是内部的法庭﹐与阳明所说一样﹐但康德只说到这里﹐等於良知的主观义。我们亦提议﹐可用conscience来翻译良知﹐但这只合於良知的主观义而已﹐还不是良知的全部。良知还有客观义与绝对义﹐非康德的conscience所具备﹐主观义是独知知是知非这一活动﹐客观义便不只是知是知非的活动。从活动说是主观义﹐客观义要通过「心即理｣来了解。良知之活动同时是心﹐同时亦是道德的理。良知所知之理﹐即是它自己所决定﹐不是外在的。一说到理﹐良知便是客观的普遍的及必然的﹐这才可成为客观义。但这点康德不赞成﹐故康德所说之良心只是知﹑不是理﹐只是我们感受道德法则这感受性之主观基础。那给予我们道德法则的是自由意志﹐不是良心。这使心与理为二﹐与朱子同﹐良心只是感受法则。故我常说康德是朱子王阳明之间的形态﹔比朱子进一步﹐但未达孟子陆王的程度。
　　理不是良知的外在对象﹐理是良知本身所决定的。良知本身即活动即存有﹐於知是知非说活动﹐於理上说客观意义﹐而说良知是一Being(存有) 。这二种意义照阳明说是说明道德的可能﹐以此二者开出道德世界。阳明的四句教﹐都是说道德及解答道德可能及如何去实践。儒家所直接面对的问题是道德如何可能(道德底先天基础) 及如何实践之问题。实践底目的是与天地合德而成圣人﹐这便是儒学的核心问题。但良知并非只此二义而已﹐此二者只开道德界﹐这一义开「存有界｣。这绝对义可由阳明的「此是乾坤万有基｣(「咏良知诗｣第二句) 来说明﹔这良知不单是在我们的生命内呈现﹐它虽在我们知是知非中呈现﹐但不为我们的个体所限﹐它同时是乾坤万有(宇宙万物) 底基础。这是良知的绝对意义。这不只说明道德之可能﹐同时说明一切存在都以良知为基础。道德是说应当﹐故一决定﹐便有行为出现﹐良知一决定﹐便要实践﹐由不存在而至存在﹔由此扩大﹐宇宙万物亦如此。故良知不只是道德底基础﹐亦是现实存在之基础。但应有未必实有﹐而存在是现实存在﹔在道德形上学看﹐良知不只是应该的决定﹐亦是存在之决定。主观客观二义﹐只限於人类的道德范围﹐但良知在阳明说来﹐便要说到山河大地﹐而说良知是存在之基础﹔他说心外无物﹐这并非是他个人的见解﹐是为宋明儒所共许的。一切都在良知之心中呈现﹐离开良知﹐一切都不存在(由存在到不存在) ﹐有良知存在的地方﹐一切方存在(由不存在到存在) 。由此便说良知之存有论的意义。存有论一词是说明存在﹐较为笼统﹐我们加以决定化﹐曰良知底存有论意义。到这里﹐从孔子直到阳明﹐都显然含有一形上学的意义﹐(程朱说理亦然) 。这须由「天｣字来体验﹔这「天｣是儒家超越的意识。任何一大教﹐不管是什么形态﹐都不能无超越意识﹔如丧失此意识﹐便无法开展﹔近人说中国学问﹐往往藉口平实﹐以为圣人之言﹐只如家常便饭﹐那有如此玄妙呢? 但圣人之平实﹐谈何容易﹐并非你我之平实也。道不离家常便饭﹐但亦不只是家常便饭﹔但中国士人﹐好现实﹐以平实来否定对超越的嚮往﹐这是不对的。他们听到超越的天便感到讨厌害怕了。顾亭林便说︰性与天道﹐连子贡都不可得而闻﹐平常人那可随便说呢? 於是便以此批评宋明儒。近人则以科学来作护身符﹐而不敢说天﹐故近人常要把天拉掉。这「天｣怎可拉掉呢?「上达天德｣﹐「知我者其天乎｣﹐等语比比皆是﹐岂皆可废除乎? 这真是「无法无天｣了。聪明人每被世俗所惑﹐其实科学并不与天相违也。拉掉天便如同去掉头﹐如俗语所说缩头﹔故外人说儒家只可通用於人伦日用﹐故是有限﹐而超越义不够﹔外人如此说也就算了﹐但我们自己便不该如此说﹐这对中国文化是不利的。这必须通透﹐圣人非只是吃茶者也。
　　阳明明显说︰「此是乾坤万有基｣﹐有人问他这话何解﹐怎么说到天地万物上去呢? 近人顽固偏执至无以復加﹐说这是因袭传统的老话﹐非阳明本身的思想。但传习录中﹐这样的话多得很﹐怎可说是因袭的呢? 良知有绝对义﹐这固含有一形上学﹔但亦因它有主客二义﹐故其形上意义是在道德实践上含有的﹐这种道德的形上学﹐我们叫做「实践的圆教下的形上学｣。一定要通过道德实践来了解﹐道德实践的目的要在成圣﹐成大人。易传说︰「大人者﹐与天地合其德﹐与日月合其明﹐与四时合其序﹐与鬼神合其吉凶｣。明道说︰「仁者浑然与物同体｣。孟子说︰「大而化之之谓圣﹐圣而不可知之谓神｣。不管那种说法﹐必实践到这里﹐即必然与天地万物为一体。用佛家语说︰即是圆教。从实践过程而达到最高境界﹐便含有一道德的形上学﹐由实践而使仁与良知达到心外无物之境地﹐到这时由实践所呈现之本体(仁﹑良知) 便成为一绝对普遍之原则﹐这不是凭空说的﹐是以圆教下的实践呈现而说的﹐不是离开实践而凭空想像出来的。若非如此﹐则形上学便无真实性﹐而可随便说﹐可说水﹑火﹑风是宇宙的本体﹐而不能说是仁与良知。一切都是猜测﹐如何能有必然性呢? 这种猜测的形上学﹐在西方哲学言﹐是康德以前的形上学﹐都是猜测﹐独断﹐而无必然性﹔这些形上学﹐我们称之为观解的形上学(Theoretical Meta physics) ﹐普遍说是理论的形上学﹐但 Theoretical一词﹐拉丁原义是站在一旁来客观了解对象之义。康德便问这种观解的根据是什么﹐这便全部垮台了﹐故西洋哲学史自出现康德后﹐说形上学﹐便要说实践﹐由实践立场说形上学﹐实践与知解相对﹐这便与儒家相同。故有人说康德是德国的东方圣人﹐故站在基督教的立场﹐是不喜欢康德的。人类的智慧﹐於此可见有共通处。康德有其基督教传统﹐故名为「道德的神学｣﹐而我们却说「道德的形上学｣﹑圆教实践下的道德形上学。这是有其必然的﹐非猜测独断的﹐亦无惧於科学﹐与科学并不相干。天地间之事情有本有末﹐知解与实践可以分开而两立﹐而实践是本﹐有其优越性。
　　由这意义落到致良知教上看﹐这圆教下之道德的形上学﹐开出︰一﹑现象界的存有论﹐二﹑本体界的存有论。这两层存有论﹐如何可从阳明致良知教看出呢? 以前并未有明白说出﹐但并非没有。儒家说德性之知与闻见之知﹐道家说道心与成心﹐佛家说般若智与识心﹐这些都是线索所在。前人并非轻视闻见﹐但重点都放在重德性之知上。(以张横渠﹐大程子﹐陆﹑王说得最清楚) 。以前的儒者全力放在德性上﹐但都不否认闻见之知﹐然并未就此说一大套学问来﹐又生不出科学﹐因对闻见之知的正视不够﹐不能开出科学﹐亦不能讲出一套如西方哲学的学问﹔西方哲学重点落在知识论﹐因他们有知识底标准--科学。在这方面﹐康德可对我们有大裨益。科学要真正研究才能產生﹐而不可光宣传与崇拜。民国以来都是宣传科学而不研究科学。我们在这方面实如同真空地带。说本体界的存有论﹐各位都会有一些隐约的影子﹐因为我们在这方面的材料很多﹐孔孟易庸都有。但除本体界的存有论外﹐还有现象界的存有论﹐这便不易说。康德写那么大部书(纯粹理性批判) ﹐便是建立这一套。这方面对诸位来说﹐是很陌生的﹐但对我们的影响是很大的﹐诸位要好好的唸﹐瞎宣传是没有好处的。我们在这方面的材料很缺乏﹐就是重视见闻之知的朱子﹐亦未能提供一套现象界的存有论。因朱子主要是把握太极﹐太极不能使我们有一现象界之存有论﹐仍是在道德界﹐而不在见闻。道家亦復如此﹐在这里很清楚﹐就「成心｣言﹐便是现象界(成心一词见《齐物论》) 。「成心｣是人之习心﹐并不是好的(「未成乎心而有是非﹑是今日适越而昔至也｣) ﹐成心乃是非之标准﹐故你有你的是非﹐我有我的是非﹐而争吵不休。《齐物论》要止息此一切之是非﹐故要去「成心｣。因此﹐据成心便可开现象界的存有论。《齐物论》中所谓八德﹐是人说话的标准(非道德之德) ﹐这些标准是根据成心而来。道心才是道家所嚮往的﹐据此﹐可建立本体界的存有论。道心之境界﹐各位要仔细想想。佛教於此最为清楚和现成﹐他们对识心的分析最为详尽﹐识心是虚妄分别﹐染污烦恼之源﹑所以要转识成智(般若智) 。智与识之对反﹐佛家最为清楚﹐但只是材料较多一些﹐而他们的重点并不在这里。他们说识心﹐是为著要说明烦恼﹐解脱烦恼﹐不是要建立现象界的存有论﹐如能开出来﹐便会有大贡献。在这个时代﹐任何教派都不能封闭﹐各大教皆代表著一最高的智慧方向﹐这各大教不能復兴﹐便不能克服二十世纪的魔难﹐这是我歷来讲学的重心所在。各大教都退隐而不生光彩﹐才会让马克思出风头。凭你们平常的头脑﹐那能抵挡得住呢? 恐怕一下子便投过去了。故唸唸康德很有好处。以前《成唯识论》翻译出来﹐因为它的繁琐﹐人都不喜欢唸﹐但这方面非开出不可。今日已不是和尚的时代﹐而是居士的时代﹐门户非开放不可。故儒道佛三教各有现成的材料在﹐可开出两层存有论﹐但不能只用想﹐要好好地学。
　　良知说中﹐说「物｣有两种方式。一是意之所在为物﹐此为大家所熟知﹐是就致良知而说的﹐四句教中「为善去恶是格物｣之物即意之所在为物之物。意念之所在便是物﹐意在事亲﹑读书﹐则读书事亲是物﹐这物﹐我名之曰「行为物｣﹐是事﹐是行为﹐因此不以亲﹑书为物﹐故格物﹐并不是格物的本身﹐而是要正行为﹐如事亲是行为﹐而此行为之正就是孝﹐此所以与朱子不同。这样说物﹐是从致良知﹐道德实践上说。另一种说物的方式﹐是「良知明觉之感应为物｣。在道德实践至最高峰时﹐与天地万物合一﹐而良知成为一绝对普遍之原则﹔在达到最高境界时﹐良知仍时时起作用﹐此时之作用﹐此时之意﹐便非感性之意﹐到此境界﹐意融化於良知明觉中﹐成为无意之意。在此﹐诡辞便出来了﹔人一看﹐便会说是来自佛老﹐其实阳明自己也想得出来。王学说到这境界﹐便出现诡辞﹐因佛老之诡譎语最多﹐故王学被人误会。无意之意﹐象山的大弟子杨慈湖(简) 便说过﹐他说「不起意｣﹐要将一切妄念都按下。本心之为本心在於其不起意﹐把意收到本心上来﹐顺一心而发﹐此时之意﹐便无意相﹔无意相之意是不起意之意﹐非无意。有意相之意是有生有灭的﹐而无意之意﹐则不可以生灭论﹐因是从本心而来﹐不在因果生灭之关係中﹔本心是真常心﹐是不生不灭的﹐是意无意相的﹔由此可见慈湖体会之深。佛老可说﹐我们亦可说﹐不可自限於浅薄而不敢说。意相是发心动念﹐有生有灭﹐而为感性的﹐通过致良知之实践功夫﹐融意於良知之中﹐而为良知之明觉运用﹐使意成为良知之运用﹐便无意相﹐故王龙溪说无意之意﹐它的感应是圆的﹐圆乃不滞不碍﹐而又有圆融﹐圆满之义。这是诡辞﹐故龙溪一说四无之说﹐天下便哄然以之为襌﹐目为圣人的叛徒﹔其实圣人说话简易﹐不能因圣人不曾说便说这是来自佛老。良知之作用是感应﹐而感应是儒家的老话﹐《易经》全都说感应。「良知明觉之感应为物｣之物乃事物兼賅之物﹐事在此物也在此﹔在良知之绝对意义呈现时﹐亦要过生活﹐亦有行为﹐从行为说事﹐行为即「成己｣﹔同时亦开存在界﹐则物涵一切客观存在物﹐此即「成物｣。
　　「成己仁也﹐成物知也﹐合内外之道也｣。良知明觉感应中﹐物便存在﹐而不是如平常的作一客观外在地了解。良知明觉感应与物一体呈现﹐物便呈现於良知中﹐故良知是一创造原则。成心只可了解对象﹐不能创造对象﹐故说主客认知为横的﹐良知的明觉感应则不可如此了解。良知的活动是纵的﹐纵才可以说是创造义。「天地之道﹐可一言而尽也﹐其为物不贰﹐则其生物不测｣。「维天之命﹐於穆不已｣。故在良知明觉之感应中﹐良知与物一体呈现﹐无能所关係﹐亦无对象义﹐感应之即创生之。我们的认知心只可了解对象﹐不可创造对象Object是一与我面对的事物。除Object外﹐还有Eject一词﹐即良知感应之物﹐Eject可翻为「自在物｣(佛家说如来佛乘如而来﹐乘如而去﹐来去自在) 。阳明良知明觉感应为物之物是自在物﹐而非Object。由这分开﹐我们首先要考虑的物是Phenomena 抑Noumena是现象﹐抑物自身(物之在其自己) 呢? 此必是物之在其自己之物﹐不能是作现象看的物。中国思想喜说体用﹐此体用有时亦可说本体现象﹐但未必皆然。如此感应之物﹐应圆之意﹐亦是作用﹐但这种作用并非现象﹐故用之意甚广﹐本体现象之二分非到处可用。认识心插进来﹐才有现象。良知非识心也﹐於此便可说即体即用﹐体用不二。当然现象亦有用义﹐此可说为权用。假使我们知此良知感应之物自身之物﹐这便是本体界之存有论。识心一加进来﹐才有现象界的存有论。故康德说现象是对人而说的「上帝只创造物自身﹐不创造现象｣﹐这说法很精彩。他在《实践理性批判》才说这话﹐我一看﹐便豁然开朗。故物自身之意甚高﹐这是从良知明觉上说。康德於此说物自身是对上帝而言。但在中国则不然。成心道心﹐德性知闻见知﹐都可在自己心上开出来。良知明觉之主体在心上﹐康德於此便不透。
　　这方面我们材料极多﹐如家常便饭﹐西方说要在上帝面前才是物之在其自己﹐只上帝有智的直觉﹐人则无有。中国人则无论儒道佛都肯定人有此「智的直觉｣。如把这个拉掉﹐中国哲学便全部垮台﹐都成为梦想狂想。我们对现象与物自身都有清楚观念﹐在康德﹐物自身属彼岸。佛家说一色一香﹐无非中道﹐一花一世界﹐一叶一如来﹐即空即假即中﹐(这些话在中国甚平常﹐一般人都会说﹐以致渐渐忘其义了) ﹐这显然是物自身之物﹔这在中国极清楚﹐故必须肯定智的直觉﹐成圣成佛人方有可能﹐故这点非争不可﹐不可闲看。这便是两层存有论﹐儒家可以阳明为代表﹐不能以朱子为代表﹔道佛说法便不一样了。总括一句﹐我感觉到我们现在这个时候﹐要了解中国学问﹐了解中国之智慧方向﹐须与西方对比一下﹐这样双方的长处短处都显出来了﹐故中西文化当然有其不相协调的地方﹐而要在相磨相盪以期於协调。
　　现说最后一点﹐我们可分哲学为哲学智慧﹑哲学思考二者﹐於哲学智慧说「中｣﹐於哲学思考说「至｣。中国人之哲学智慧高﹐而哲学思考较差﹐西方人则反是(柏拉图﹑康德之哲学智慧则甚高) 。我使用孟子的话来说明。孟子曰︰「其至尔力也﹐其中非尔力也｣。至是力﹐但至不一定能中。中要有巧﹐要有智。中国人之哲学智慧高﹐靠圣贤智慧发出﹐便中﹐能中当然能到。一般人无圣贤之智慧﹐则不能中﹐这便要思考。但中国人於此便差﹐故在现实上﹐得不到中的好处﹐反见到不至的弊病(至的不足) 。西方人劲道十足﹐在他们所达到的范围以内﹐可说是清清楚楚﹐但从最高处看﹐是不到家的。中必含至但至未必含中。因西方能至不能中﹐故有虚幻。康德的批判﹐便是批判这些虚幻。中国根据圣人智慧下来﹐故是中﹐而无虚幻。以圣人之中来说道﹐故无虚幻﹐一切皆真实﹔故一切皆实﹐方是圣人所造之实﹐非一般平实之实也。於佛道亦然。这便是最高的批判﹐在这个时代﹐亦须有判教。
　　严格说来﹐西方有idealism﹐而无真正之唯心论﹐idea非心也(无论是柏拉图或柏克莱的idea) 。中国人一听到唯心就怕了﹔其实中国方有真正的唯心论。但此心非西方之idea﹐佛家曰真常心﹐道家说道心﹐儒家说良知﹐是於此心而说唯心﹐这唯心论(一切皆心﹐心外无物) 函蕴绝对的实在论。明觉感应之物是物之在其自己﹐此是真实物﹐物自身是真正之真实物﹐真正之实在﹐而现象则可有可无。从良知明觉说心﹐於物自身说真实物﹐说实在﹐这种智慧即一切皆平而无虚幻。

(鹅湖月刊第三期)

牟宗三﹑唐君毅等《寂寞的新儒家》，页1-15，鹅湖出版社