季谦先生论学（谈牟宗三先生、新儒家与佛学）

天津清羽

季谦先生论学（谈牟宗三先生、新儒家与佛学）

1、关于牟宗三先生的<祀孔与读经>
2、「说法第一」的哲学大师──我所知道的牟宗三
3、为什么要独尊儒家，请把牟宗三的书多看几本
4、牟宗三先生推介
5、熊先生实启近代中国哲学之风，现代之中国哲学大成于牟先生
6、新儒家之心量：“我此一生即是為人類理性奮鬥的歷程”
7、谈傅成纶《禅宗话头之逻辑的解析》
8、若无牟宗三，我曾不知学问之何所在也
9、研读牟先生文
10、要吸收西学，面向未来，走向世界，我以为牟先生之心态乃百年来最健康者
11、中西会通？此种搞法到底是通还是不通
12、希望本网也能成为讨论牟先生乃至新儒家之重镇
13、要之，牟先生之为学心态乃基于此
14、什么是儒家与新儒家
15、答有关“善之意义”、“孟子性善之证成”、“何以只略谈及荀子”等问
16、想请先生谈谈“中庸之道可行”这个议题
17、说“只可意会，不可言传”兼谈「以教定宗」的目的（附：谈判教）
18、自由意志之是否能有客观的真实性
19、「自我坎陷」之「明的无明」究竟是佛的「任运而现」，抑或「作意而现」
20、答“天命之性”與“佛性”有何區別兼谈儒家的「性、命」观
21、立如来藏思想有无必要？有人认定其是梵我合一思想，是否公允
22、缘起性空论能证成「一乘究竟」否
23、佛法绝非「本体论的生起论」与关于所谓「人间佛教」之说
24、吾极希望多有潜心修行及理论清楚之佛徒，为此时代，为我民族再出大师，以光大佛门也
25、愿无偏心，右护儒宗，左坦佛门
26、佛家真常心系之心性论与儒家在心性所以建立和众生如何悟入心性之论述有极大的不同，甚至完全相反
27、佛教思想是否可以超越逻辑


1、关于牟宗三先生的<祀孔与读经>

日期:  2004/09/27   发言人:  南徐   
主题:   转贴：祀孔　与　读经
內文: 祀　孔　與　讀　經
                                     牟　宗　三
　　九月廿八日為孔子誕辰紀念。前年「民主評論」紀念孔子，我寫了一篇「儒家學術的發展及其使命」，去年紀念，則有唐君毅先生的「孔子與人格世界」。這些文字是從儒家學術的內容和孔子之為聖賢人格的圓滿性來說話。今年我想從另一面來說。另一方面就是文制一方面。為甚麼從這一方面說呢？因為祀孔是政府規定的，讀經也是政府所提倡的，這都表示對於孔子的尊崇。政府的舉動必然含有文制的意義，因為它的舉動是從整個民族國家方面想，是對全社會人民說。這不是政府裏面的人之思想自由信仰自由問題，也不是他個人主觀上喜歡不喜歡的問題。同時，也不是對社會上某一部份人說，即不是為的有助於贊成儒家學術的人而發，也不是為的壓抑反對儒家學術的人而發。祀典是一個文制。讀經只是在提倡中，尚沒有成為一個文制。
　　一個民族尊崇他的聖人是應該的。政府代表民族國家，從文制上來尊崇也是應該的：既是它的權利，也是它的義務。現在我說明兩點：儒家學術是否含有文制的意義，是否可成為文制？一個民族，一個社會，總之在人民的現實生活上，文制是否必需？
　　儒學，或者說，四書五經所代表的學術意義，是否含有文制的意義？是否可以成為文制？關於這個問題的決定，關鍵是在：是否一切學術都可以看成是個人的思想理論？或者說，我們是否可以拿個人思想理論的觀點來看一切學術？
　　以前的人對於經子總有一個分別。我們現在對於這個分別可直接說出來是如此，即「子」（諸子百家）是個人的思想理論，不含有文制的意義，不能成為一個文制。而「經」則含有文制的意義，則可以成為一個文制。董仲舒漢武帝尊崇儒術，罷黜百家（罷黜是不立學官之意，不用以取士之意），首先認識這個意義，所以也就首先從政府的立場看出其含有文制的意義，可以很順當的成為一個文制。後來歷代帝王無不尊崇維護這一套。這不能完全是統治者的自私，統治者的利用。因為尊崇維護五倫之教，不會單是自私，單是利用。就是動機是自私，結果也是公。就是利用，也是上上下下，大家都要利用，不光是單有利於某一個人。因為這是上上下下的一套的生活方式，所必共由之道。這就是儒家含有文制的意義，可以成為一個文制。維護者很可以不讀經，也很可以不懂經的內容、經的高遠理境與深遠意義。但這無關係，只要他能從文制上尊崇聖人，維護五倫就夠了。只有懂的人解的人來講。我說這意思，就是表示以前的人很能瞭解儒學的文制的意義，也很能瞭解文制的重要。只是到清末民初以來的智識份子，個個都是空前絕後，不識大體，不知謀國以忠之義，所以才不瞭解儒學的文制意義，也不知道文制的重要。自清末廢科舉興學校以來，隨著來的就是廢除讀經。實則科舉是考試取士，學校是培育人才。一個是取，一個是養，有學校之養，不必定廢考試之取。現在不是還有考試院嗎？為什麼有了學校就必得廢除考試取士之常軌？考試的內容與方式可以變，而國家取士之常軌可以不變。復次，為甚麼有了學校就得廢除讀經？當時廢除讀經尊孔的理由是：孔孟之學在漢以前只是諸子之一，我們現在沒有定尊他的必要，應當還它原來之舊，讓學人自由去研究。這一方面倡導學術自由，思想自由，其理由好像很正大，可是另一方面，就是「拿個人的思想理論」的觀點來看一切學術，這一個觀點是害事的，就是不識大體的。當然，如果學校是研究學術的機關，自然須讓學人自由研究，人的精力有限，研究其一，不必研究其他。但是學校與研究，不是唯一的標準。如果站在民族國家的立場，認識到立國之本，出之以「謀國以忠」的態度，則學人研究雖可自由，而普遍讀經不必廢除。縱使退一步，大學廢除，中小學亦當有個辦法（這不是關乎懂不懂的問題。凡是關乎這類性質的事，都不必一定要懂。念佛的人不一定能懂佛理。爾愛其羊，我愛其禮。同樣，爾愛其懂，我愛其習。）再退一步，縱使整個學校廢除讀經，政府以及有識之士，立於國家之立場，也當該認識儒學文制的意義而有一個尊孔護持的辦法，這才是謀國以忠，顧及千秋萬世的用心。可是當時領導社會的思想家、教育家，卻只是拿「個人的思想理論」的觀點來看一切學術，以諸子百家的態度來看儒家及孔子，遂輕輕把含有文制意義的儒學，維持華族生命已經數千年的忠信觀念，一筆勾銷了。這個無識不忠的罪孽，遺害不淺。實則，漢以前只為諸子百家之一，並不妨礙其本質上的優越性與可尊崇的地位。這不能成為廢除的理由。耶穌的出身，只是個木匠的兒子，可是並不妨礙其為聖人，為創教的教主。我們只能把他看成是個木匠的兒子行嗎？王船山說：「害莫大於浮淺。」真是慨乎言之。
　　儒學不能看成是個人的思想理論，孔孟不能看成是諸子百家之一。原夫孔子立教的文制根據就是周文。而周文的核心則在親親之殺，尊尊之等。由親親尊尊演變為五倫。親親尊尊與五倫都是文制的。這是經過夏商而至周公制禮才確定。五經中的史料以及道理都在表現這一套。孔子繼承（述而不作）這一套，刪詩書，定禮樂，贊周易，作春秋，其中心觀念，就是憑依親親尊尊之文制。文制不是個人的一套思想理論。後來經過孟子道性善，順仁義而直指本心，直向上透，遂開儒學高遠理境之門。經過宋明理學的發展，益臻廣大精微之境。這是屬於儒家學術思想的內容之一面。這一面不必人人皆懂，亦不必人人皆贊成。（實則不贊成只是由於不及。不懂不理可以，若硬要反對，則只是意氣或根本不及）。但是親親尊尊五倫方面，則人人皆懂，政府維持儒教，尊崇孔子，亦只有從文制方面才得體。不必定要作之君，作之師：既要做皇帝，又要作教主。以前的皇帝雖然專制，但是他們卻懂得這一層。他們不出來爭著作教主。他也要受教，讀聖人書。以朱元璋之威，還能下拜孔子，還能知「孔子萬世師表，豈可以政治分位論」的道理。禁止演聖人戲，也是他規定的。諸位不信，試看今日。自林語堂編「子見南子」劇本，山東曹州第六中學即演「子見南子」以來，一葉知秋，即可知今日之劫難，並非偶然。此真歷史家所應大書而特書者。政府維持這方面的文制，不算專制，不算極權。破壞這方面的文制，侮辱立教化的聖人的自由，不能隨便有。政治上的自由民主，不是首出庶物的東西。
　　從這裏，我即說第二點：一個民族，一個社會，總之在人民的現實生活上，文制是否必需？在此，我斷然答之曰必需。凡是文制都是表示現實生活上的一個常軌；有普遍性，有一般性。民主政治是政治生活的一個常軌，所以民主政治也是今日的一個文制。西方除科學外，惟賴有民主政治與宗教這兩個文制，才能維持他們生活的常軌。宗教是政治生活外的日常生活中的一個文制。這不能由民主政治來代替，也不能由科學來代替的（科學不是一個文制）。我們也不能拿西方的宗教來代替。耶穌教不能移植到中國的民族性裏而成為日常生活中的一個文制（理由我這裏不必說），我們還得根據我們的文化傳統及聖人來建立文制，作為我們日常生活的方式。文制有普遍性與一般性，這是從社會上一般人民日常生活來作想。不是單獨對某一部份人作想。也不要單從自己的立場作想。現在的中國人，農工商都知道尊崇祖先，尊崇聖人，惟有知識份子，腦子裏充滿了一些不成熟觀念，個個都是空前絕後，菲薄祖先，菲薄聖人。而且其思量問題，見諸議論，又都是從自己的立場來作想。這就是今日知識份子的無器識處。他總以為：我們是研究學問的人，我有研究的自由。那麼你為甚麼一定要推一個孔子出來呢？為甚麼一定要尊崇儒教呢？在我自己的研究自由上，我反對。這種人只知道他自己的主觀立場，所以他也把一切學術，都看成是個人的思想理論，沒有甚麼學術還有文制的意義。若有人從文制方面想，他就以社會上高等知識份子的身份，出來反對。他殊不知天下人，不都是研究學問的人。就是研究學問的人，也得有與一般人共同的日常生活。人在社會上誰無專業？豈獨你研究學問的專業？但是農工商都知道尊崇聖人，沒有以自己的專業為唯一的尺度，這不是知識份子的見識、虛心與客觀都不及農工商嗎？這是第一層。復次，你如果是一個自由思想家，是一個浪漫不羈的詩人文人，你可以衝破一切禮法，你可以不受任何文制的束縛。凡不是我思想性情上所許可的或所喜歡的，我一概不能忍受。你可以向孔子挑戰，你可以向耶穌釋迦牟尼佛挑戰。我寧願顛連困苦甚至犧牲性命，我也不願委曲自己。這點，我承認你天才的性格。但是，你須知天下人不都是你這樣的天才。你天才你的，我還是文制我的。你不吃家常便飯，你不能叫天下人都不吃家常便飯。你不能以你自己為尺度。這是第二層。復次，一個有自覺生活的人，在他的覺悟過程中完全以自覺中的自明自得為證。他心中也無天，也無地，也無聖人。他自己心中的自明自了就是天就是聖人。佛家所謂即心是佛，即是此義。禪宗裏面有所謂呵佛罵祖也完全是以自己之本心作證。但是你須知他的呵佛罵祖，無天無聖，完全是指他自己的修證言。其本人雖有點昂首天外的狂氣，但他究竟還是以聖以佛為宗。他並不能以他自己昂首天外的氣概，否認儒家文制、佛家文制的建立。在他自明自了的過程中，也可以不注意這些粗末的文制。但他究竟還是在這些文制中顯精采，這種顯精采究竟也不是德的成熟境界。注重文化制度的人，還是認為這種狂氣有流弊。所以文制總有它客觀意義與客觀價值，以及其文化上的意義與文化上的價值。這是第三層。我以上所說的三層，都是研究學問的知識份子所可持以否認文制的根據的。但是近時知識份子所能知道的，也只是前兩層，（即是學術自由與不吃家常便飯的天才），或者只是第一層。至於第三層，尚不甚在他們的意識中，而此第三層實不是反對文制，只是有橫決的流弊而已。若只是停在第一層次上而否認日常生活中教化上的文制之建立，那是頂不負責任，頂無器識，頂個人主義主觀主義的態度。試想三四十年來的中國知識份子，豈不是只拿這個態度來否定一切道揆法守嗎？
　　沒有一個客觀的文制為道揆法守，社會上的是非善惡的判斷，未有不混亂的。而一般人的生活，尤其是知識份子，亦必是十分痛苦的。因為無客觀的文制，無中心的信念，無公共遵守的道揆法守，一切都憑自己的主觀意識來決定，都憑自己自覺的觀念來決定，那未有不混亂不痛苦的。因為人不能都在或總在自覺中過生活，總得有一個不自覺或超自覺的東西作憑依。這就是莊子所說的人相忘於道術，魚相忘於江湖。相忘就是超自覺，不自覺。不自覺其所憑依之江湖之可貴，而得養其天年，潤其生命。若是離開這個不自覺的憑依，而處在陸地上，相煦以沫，意識中時時在自覺奮鬥，則其痛苦可知，其生命亦快完了。客觀文制之於生活亦然。知識份子總站在自己的意識自覺中說話，動不動講重新估價，自己來重新認識衡量古聖先賢，這是中了淺薄的理知主義之毒，是頂無見識的表示。關於這一層，我在當代青年五卷一期中有「當代青年」一文，說的較詳較明，讀者可取而參閱，以補本文之不足。
　　以上兩點，即儒學含有文制的意義，不可看作個人的思想理論，不可等視諸子百家，以及生活上文制之必須，俱已說明，則今日之祀孔讀經都不是無意義的。祀孔且不說，關於讀經，若站在政府的立場上，亦當設法從文制上著眼，如何措施來實現它。提倡讀經當然不是個人讀書問題。若是個人讀書，則開卷有益，而況經乎？那麼提倡讀經或反對讀經，都不只是個人讀書的問題。反對者我已明其不知儒學含有文制之意義。則提倡者就得從文制上著眼。這不是學校裏讀不讀的問題，也不是懂不懂的問題。這是一個客觀的、整個的、籠罩全社會的文制問題。就學校言，如何設法能實現普遍地讀。各階層的讀，有各階層的懂。這都要靠一個文制來烘托來維持來薰習。如果社會與政府有誠心，有信念，來注意這一個文制的問題，則總可以逐步實現此文制。就是一時不能成為定制，則振刷風俗，整肅官常，在在都可以表示其尊崇聖人與維護教化。
「中央日報」四十一年孔子誕辰紀念特刊
      本文援引自牟宗三先生《生命的學問》，頁98~105，三民書局印行。

日期:  2004/09/27   發言人:  南徐   
主題:  九月廿八日－－孔子誕辰紀念日   
內文:
明日是孔子誕辰紀念日，读经的朋友不会忘记吧。一叹。
再读牟宗三先生文章，实感先生真乃大家风范。转贴此文以祀先圣孔子，并纪念牟宗三先生。再叹。
台湾想必很热闹，大陆不会有多少人记得。喟然长叹。
  
日期:  2004/09/27   發言人:  马玉红   
內文:
9月28日是孔子诞辰纪念日，我当告诉我的孩子明天郑重祭孔，孔子是伟大的，老子、庄子、孟子等等都是中国千古圣哲，都要敬拜，希望有更多的人来敬拜他们。   

日期:  2004/09/27   發言人:  溫玉   
內文:
謝謝南徐先生！
您也讀牟先生書，真好！
牟先生確是大師風範！
學界說，在中國哲學史上，
你或許能超越牟先生，但卻不可以繞過他。
順此，我想建議各位家長老師，
當孩子慢慢長大，不要忘了讓孩子讀牟宗三先生書，
牟宗三先生的著作，是當代經典！
（王老師早已建議讀經美少年莊鴻宇開始閱讀牟宗三先生全集了。）

日期:  2004/09/27   發言人:  風信子   
主題:  孔誕祭祀，是彰顯我文化傳統數韆年一脈相承之意，故不應捨中國歷法而半途就他。   
內文:
中國歷法隂陽一體，一隂一陽謂之道，含有許多今人尚不能解讀的信息。隂者隂歷，示以月之圓缺。春節、元宵節、耑午節、中鞦節、重陽節……用之。陽者節氣，示以日之囬歸。寒食、清明、數伏、數九以至齣梅、入梅用之。
　　伕子刪詩書訂禮樂，承繼我華夏文化。孔誕祭祀，是彰顯我文化傳統數韆年一脈相承之意，故不應捨中國歷法而半途就他。茲事體大，關乎本位正脈，不可不察。
順便再說一件，若教師能不再侷與知識技能傳授，而是囬歸文化傳承本位。則教師節亦可改用孔子誕辰，方顯教師尊崇。

日期:  2004/09/28   发言人:  王财贵   
內文:
   吾平生有两位恩师：一者掌牧民先生，示我古儒教化实况；一者牟宗三先生，指我中西学问大道。吾今之推广读经，祈读经之风遍于天下，望中华文化之早日兴复，中西文化之终于融通，日日孜孜，一刻不敢或忘者，其来有自也。
   二位恩师俱已谢世矣，然其精神学问犹当永存人间，日起作用。今天是孔子诞辰，丽泽门人年年每逢此节（掌先生讲学之处名曰丽泽草堂）犹循例举办丽泽书法展。方才偕友观览，诸友才艺固不论矣，而念及往者草堂谆谆之教，不胜思怀之情，油然恻动。
   归来，又读南徐先生所贴牟师此论，旷怀大愿，如黄锺大吕，破空而来，令我激动不已，未能卒读，涕泪俱下。此文吾素来不知读其几次矣，每读之，总觉吾于师传学问既一无所成，而文化之实践，亦未能尽力以报圣哲，愧对吾师多矣。
   我曾有两文分别纪念两位恩师。纪念掌先生的「我与掌老师」一文已有人放在网络中流传。另纪念牟先生的「说法第一的大师」知者较少，如有朋友喜欢，他日也可以放在网上，让较多人多了解我的老师，也算作我感念老师的一种心意。

（附：
日期:  2004/09/29   發言人:  南徐   
主題:   转贴：中国官方首次祭孔   
內文: （北京综合讯）为纪念孔子2555年诞辰，孔子故里山东曲阜的孔庙，昨天上午举行了祭孔大典，这是中国大陆自1949年以来，首次由官方主办的祭孔活动。

　　新华社报道，昨天的祭孔大典最引人注目的是，1949年以来都由民间进行的祭祀，首次出现公祭。公祭仪式由曲阜市副市长袁炳新主持。曲阜市市长江成，在大成殿前诵读祭文。

　　祭孔大典中，曲阜市人大、曲阜市政府首先敬献花蓝，市人大主任和市长向大成殿内的孔子像三鞠躬。之后，市政协、曲阜师大、孔子研究院，以及市直辖各部门、各单位的负责人，依次敬献花篮并祭拜。

　　现场还有300多名身着古装的表演者，再现了清朝乾隆年间祭孔的场面，整个祭祀活动持续一个多小时，过程包括开庙、祭孔巡游、家祭以及各界人士祭拜等。

　　在来自美、日、韩、东南亚等地的祭孔队伍中，站在“孔氏后裔”队首的是孔家76代衍圣公孔令贻之堂房胞妹、孔家奉事官孔德成之姑孔令和。这位曾是里根、老布什密友的美籍华人是此次回来祭孔的孔氏嫡系中最长辈者。

　　据曲阜市旅游局局长孔祥金介绍，孔庙祭孔活动在1949年前种类繁多，有丁祭、行香、祭告、时享等，五天一小祭，十天一大祭，皇帝登基、皇帝巡游都要祭。解放后基本改为民间祭孔，政府主导的公开祭孔这是第一次。公祭孔子不但是对先师圣人的追思，同时宣扬孔子之“德”、之“仁”，也有很重要的现实意义。

日期:  2004/09/29   發言人:  王財貴   
主題:  Re:转贴：中国官方首次祭孔   
內文:
牟宗三先生曾於五十餘年前（一九五二）說過：

一個民族尊崇他的聖人是應該的。政府代表民族國家，從文制上來尊崇也是應該的：既是它的權利，也是它的義務。

這幾句話，正出了官方祭孔的意義．吾人期待官方此舉，能成為一種象徴，真正帶動民族文化的復興機運．

牟宗三先生之全文，請參閱本中心九月二十八日南徐先生的轉貼．）


2、「说法第一」的哲学大师──我所知道的牟宗三   

日期:  2004/09/28   发言人:  温玉   
内文: 「说法第一」的哲学大师──我所知道的牟宗三   
        王财贵老师  82.12.16  中央日报长河版

  中央日报长河版要我在其「牟宗三语录」专栏刊出前写一篇文章介述牟宗三先生其人其学。众所周知，牟先生是国际闻名的一代哲学大师。我虽是牟先生的学生，从学于先生十余年，但对其学问略无所得，不敢赞一辞。好在其学术文章已普遍流传，不必多引介，今只就主观方面说说一己之所闻所感，或许也较亲切。

民国六十年左右，我师专刚毕业，在台中大坑教书，间从一隐者掌牧民先生问学，掌师曾对我说：将来一定要读唐君毅、牟宗三的书，这两个人有天下家国兴亡之感，他们的学问是可靠的。这是我第一次听到牟先生的名字，那时两先生的书在台湾还不常见，掌师是从人生杂志上看得的，我偶尔也看，但不很懂。后来，我读师大，恰好牟先生从香港来台大讲学，我就去旁听，也似懂非懂，以一个国文系的学生去听大哲学家对哲学研究所研究生讲的课，当然不免吃力。但我自己鼓励自己：听不懂有两种，一种是讲者本身理路未清，故做高深，当然令人莫明其妙；另一种是称理而谈壁立千仞超过听者的程度，所以难以契会。而我每听完课总有一种心灵上的震动，总觉得其中似有充实饱满的东西在闪烁，是我自己不行，把握不到。所以如果暂时听不懂，不仅不必感到遗憾，无宁要私自庆幸遇此绝学才对。同时有几位同学一起听课，都因不懂而害怕，因害怕而放弃了，我却因为有了那样的认定，所以愈不懂，愈觉有味，或许因为是初生之犊吧！因此，牟先生先后开了宋明儒学、魏晋玄学、隋唐佛学、中国哲学问题、中西哲学会通、孟子等课。一连四、五年，也就每堂必到的听了下来。后来，牟先生回香港，我又到香港从游两年，之后，牟先生受聘来东海大学两年，中央、师大三年，讲授中国哲学专题、康德第一、第二、第三批判、现象与物自身、易传、庄子、圆善论等课程，我也都有幸能一一听讲。并因为感到精采难逢，所以每讲皆录音保存，十多年下来，箱柜中已累积五六百卷录音带。著名的《中国哲学十九讲》、《中西哲学之会通十四讲》以及正在转写中的《庄子齐物论》便都是以我所保存的录音整理出来的，我在同学中常自嘲为「录音宗徒」。
  
  听牟先生上课或讲演是一大享受、一大考验。开始时，总是清机徐引，闲闲而来，这时亦步亦趋可以跟上，但不一会儿开始纵放盘旋，渐转渐高，弥高弥细，就往往愈跟愈落后，正想提神加紧，忽已戛然而止。两三个小时不休息的讲下来，已然一个主题的完整表述。我有时也帮忙整理讲辞，往往就着录音迤逦而下，即成一篇架构俨然义理焕发的哲学论文，所以我常说牟先生真是「说法第一」，原来其中是有要窍的，记得牟先生有次看我讲课，之后，跟我说：「每讲一课，只要抓住一个主题，将它里外讲清楚，便是有用，便有可观，杂驳而概略是不能显精采的，也不能解决问题。」这大概就是牟先生讲课之所以引人的现身说法吧。但听来好像已经有径可寻，其实谈何容易，我知道如果积学不富、义理不熟、应变无方、意气不平是难于企及这种境界的。积学如何而可富，义理如何而可熟，牟先生认为第一须用功读书，第二要能思考，第三要有生命的感应。关于这三点，吾人或可从牟先生治学之精神得到一个典范。牟先生私下谈天时，有时会引他一生用功的情形来勉励学生。最有趣的是他在北京大学读书时，还曾因为他上图书馆的次数破了纪录，所以学校特别颁了一个奖给他。牟先生自己说，他在大学时候几乎天天上图书馆，而上图书馆是早上带了一个馒头进去，到晚上才出来。读书的方式则是用最笨的办法：地毯式的读，并且随手做抄录，抄录往往是整段整段地抄，外文则自己边读边译，翻译也是整篇整篇地翻。牟先当时在无人指导的情况下研读《周易》，便是这种方法，他把图书馆中有关周易的书全部一一读过，一面摘抄即一面构成系统，在其同时也翻读怀悌海、罗素、维根斯坦等人的书。大三时就综合会通而写出了三十余万字的《周易的自然哲学与道德涵义》一书，而此书，曾被礜为：「化腐朽为神奇」，为周易的研究开出一条新路。
  
牟先生维持这种每天长时间的读书方式，直到晚年，例如前些年，我曾有幸陪侍牟先生，他已经八十出头，还看到他每天固定早晨五点左右起床、看书或写书，直到八点，早餐后略事休息，从十点再工作到下午一点，午餐。那时下午及晚上不工作。但在七十岁前，下午还是坐三个小时的。他说，年轻人，如能这样在清晨、上午、下午各工作三小时，每天读书九个小时也就够了。牟先生不论讲学写书都有明确的文献可据，言不虚发。笔不苟下，步步为营，确实可信，就是这样长远积学所致。此种为学的方法，牟先生称为「文献的进路」。牟先生说，「少年要有聪明中年要有功力，晚年要有境界。」我想，这应叫做「功力」吧。牟先生在其名著《心体与性体》序中有云：「予以顽钝之资，恍惚摇荡困惑于此学之中者有年矣。五十以前，夫专力于此，犹可说也，五十而后，渐为诸生讲说此学，而困惑滋甚，寝食难安。自念未能了然于心，诚无以对诸生，无以对先贤，亦无以对此期之学术也。乃发愤诵数。撰成此书，亦八年来之心血也。」可以见其用功之深谨。
  
  其实所谓学问的「功力」，除了要有数据性的死功夫之外，尚须有精密之思考力。牟先生对问题之分析思辨力与学问系统之建构力，得力于少年时之逻辑训练与西方哲学性思考之训练甚大，譬如他曾经以半年之生活费购买一部《数学原理》，而且从头演算到尾，即是一例。所以牟先生的学问不为则已，凡他所触及的，必是尽其源委，有始有卒，而其表达亦必眉目朗然，条理分明，使人有一种「定期定矣，不可推移」之感。牟先生常说：「我之所论纵使不敢说全对，但如有错，亦是清楚的错，而可以供诸客观的讨论的。」学问要做到有「客观」之自觉。非有平静清澈的头脑不可。所以牟先生平时常教年轻人要学逻辑，要训练思辨能力。认为一个人纵使学知过人雅有性情，但是如果思辨力不足，在学问之追求上往往不能洞见宗纲，知所统绪。甚者假藉「仁者见仁，智者见智」之说，不免随意漫衍，了无规范。而遇上时代大问题，更鲜不为情绪所迷乱而妄作。通观近百年来，中国所遇到的大事，如文化上有全盘西化的矫肆、宗教上有耶教的掺和、政治上有共产唯物的披靡，而知识分子对此所以彷徨失据，大体都可以归结到失去思辨能力的缘故。思辨是一种「定力」，思不能定，心神必起摇惑。古人说德可以润身，牟先生更提醒吾人应知「智可以润知」，古人说「兴于诗、立于礼」，随时兴感，固是佳事，但要出现客观的学问，便须更有一种「立于礼」的心灵，即是理性自我之客观化。中国古人非无学问，亦非不能思辨，但是其学问之成就及其思辨方法还未能达到自觉而客观建立的阶段。所以每当天地闭贤人隐，文化学术之光，亦随即折散沉晦，这种缺憾给中国文化带来极大之危机。现代中国读书人在西方学术之冲激下，应自我警愓而注意思辨之精确化，并能表之于语言文字，以明确建立学术之轨范，牟先生称之为「正解、正见」。有正解正见，而后可以有正行，现代的中国人才可以一面重新疏理中国固有文化传统，以承续先哲智慧，一面面对西方文化，解决时代问题。
  
  固然，若徒有文献的堆积，呻吟呫哔，不足以成学；而进一步有了精密的思辨，系统的构作，亦犹是外在的形式的学问。牟先生之最足以动人处，尚别有所在，此一层颇难说，这或许即是牟先生所谓「生命的学问」了。尤其中国儒释道三家之学，皆重「生命」，而属于「实践的」学问。所以一个想为中国做主的知识分子更须在自己的生命中愤悱出一种「存在的感受」以开发文化心灵，然后乃可以亲切把握先哲德量之怛恻精诚恢阔活泼；而不把此学当作已陈「国故」来糟蹋。要感受到这一层义理之实存，且又能拳拳向慕，则不只是功利计较之聪明所可办，其生命中亦须相当之「智慧」才行。智慧本自人人都有，而近世中国人则急于自我作贱，乃至文化智慧一再梏亡，心灵平板浮浅化，而尚自以为得计，要中国文化有前途也难。所以为今之计，首先须把青年人从科学理智一层论中唤醒，而使其心中常「揭然有所存，恻然有所感」，才可以上通历史文化之大本而契入中国学问之精神。
  
  牟先生悲切悱恻之襟怀，固有来自天生性情者，而在年轻时受其师熊十力先生之提撕也尤多。在《五十自述》一书中，牟先生有一段二十岁出头初见熊先生的回忆，很是精采，可以透露其中之消息：

  ……他们在那里闲谈，我在旁边吃瓜子，也不注意他们在谈些
  什么。忽然听见他老先生把桌子一拍，很严肃地叫了起来：
「当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯」在
  座诸位先生喝喝一笑，我当时耳目一振，心中想到，这先生的
  是不凡，直恁地不客气，凶猛得很……不无聊，能挑破沉闷，
  直对着纷纷攘攘，卑陋尘凡，作狮子吼。我们在学校中，个个
  自命不凡，实则憧憧往来，昏沉无觉，实无所知。一般名流教
  授随风气，趋时式，恭维青年，笑面相迎，以为学人标格直   
  此耳。今见熊先生，正不复尔，显然凸现出一鲜明之颜色，反
  照出那些名流教授皆是卑陋庸俗，始知人间尚有更高者，更大
  者。我在这里始见了一个真人，始嗅到了学问与生命的意味。
  反观平日心思所存只是些浮薄杂乱矜夸导誉之知解，全说不上
  是学问。真性情，真生命，都还没有透出来，只是在昏沉的习
  气中滚。我当时好像直从熊先生的狮子吼里得到了一个当头棒
  喝。使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照，照到了自
  己的「现实」之何所是，停滞在何层面。这是打落到存在的领
  域中之开始机缘。此后常往晤熊先生，他有一次说道：你不要
  以为自己懂了，实则差得远，说到懂，谈何容易。这话也对我
  是一棒喝。……我由此得知学问是有其深度的发展的，我有了
  一个未企及或不能企的前途。……一般人只是停在平面的广度
  的涉猎追逐的层面上，他们也知道学问无限，也知道自己有所
  不能，有所不知。但他们的这个知道只是故实的、材料的、经
  验的、知识的。这种知道实在不能说「前途」的。所以他们都
  是无所谓的。他们的有所所谓只是炫搏斗富，他们不承认有德
  性义理的学问，他们也不知道人格价值是有层级的。……所以
  他们可以看不起圣人，可以诟诋程朱陆王。这种卑陋无知，庸
  俗浮薄，实在是一种堕落。可谓全无器识，全不知道学问为何
  物。

  此一段文字，真可廉顽立懦，所谓「生命的学问」之何所是，尽在其中矣。个人生命的向上一机，即是民族文化慧命相续之所寄，熊先生牟先生所自然相感相应者，乃由普通所谓学术，进乎「德慧」。而这种「德慧」之承传，即是自先秦以来中国文化的大统。中国古人言「学」，皆指此一义的学而言，见此谓之「见道」，成此谓之「成学」。当然，此种意义的「学」，不能直接成就一专家之学，但却是一切专家之学的价值基础。有此基础，能为人生立德性之准，为世界开价值之源，这就是人之所以为人的最本质的所在，即是人类全幅理性之归穴处。而最能表现这种理性之实的，就是儒家，也可以说儒家即以此种理性之发皇为其本色，这或许是自熊先生以来，凡集中讲此学者，被称为「新儒家」的缘故了。
   
  说到「新儒家」，牟先生曾表示，这个称号是「外面」的人取的，尤其是顺着洋人的习惯取的，洋人好分别，把宋明儒称作「新儒家」，又把现代讲儒家学问的人称作「当代新儒家」，也简称「新儒家」。这个称呼有其方便，也有其麻烦。方便的是它很能切中此中学问本质，「新儒家」当然是以中国文化为本位，而中国文化又以儒家为焦点，简明地标示出「儒学」在当代并未完全窒息，其实即是表示中国文化之真精神在当代尚有所奋斗与发展，「当代新儒家」这一词是可以用得上的。而此词也会带来一些不必要的麻烦，它容易使一些不明究里的人误以为「新儒家」是在团聚一个什么「学派」，甚至是在酝酿一个什么「教」，甚或以为有人想当「教主」，其实这完全是出于一种不明儒学之本性的心态而来的误想。
  
  牟先生在授课闲谈时，常提到一个哲学史上很重要的观念，说：「儒家」并非普通的「学派」。凡是「学派」，必有一特定的基本主张，或为了解决一特殊问题。而儒家是「常道」，具有「普世」的价值，不是为一时一事而发；而其直通价值根源，下学上达，立人文大本，也不可当作一般的学术主张看。这种观念，是自古读书人的共识，就连庄子历数当时学派，也将儒家另眼相看，只有近世自五四以来，才把儒家平置于诸子百家之列，这是因为没有人生价值层级的认识，也就是不知人文理想为何物的时代表现。儒家之所以为儒家，完全在于其根本于人性之真实以开发人文理想，所以其本源清澈而志愿宏大，近之则完成自我之人格，广之能尊重人类一切理性之成就，善导一切，成全一切。儒家当然不是万能，但他「无适无莫」，而愿与世界任何文化互信互睦。所以在某一方面说，我们说没有一种学问叫做「儒家」，凡尊重理性愿在人性之常中生活着，便是儒家。而另一方面说，只有能本于此种「人性之常」、「理性之光」，并且自觉之，而为之奋斗不已者，方得称为儒家。而一般人心目中的儒家应是指后一义而言，「当代新儒家」，即是当世为此义而奋斗的人。当然基于儒家志业之广大，其所表现的面目自然多方，而牟先生即只是其中之一例。有人曾举第二代当代新儒家之翘楚唐、牟、徐三人，分别就其学问性格而判之曰：唐君毅先生是新儒家之仁者，徐复观是新儒家之勇者，而牟先生则表现智者之型态。牟先生可以说是将中国哲学推举到具有现代哲学的建构的第一人。
  
  秉此性情以为学讲论，则其为人类理性而奋斗之志愿即不容自已，故有所论，必求其公允。不公允，则心不能安。有所择，必求其精当，不精当，心亦不能安。故牟先生的学问中，有许多前人所未发，亦有许多评时人所不敢评。其标准即在「理性」，合于理性者，赞叹再至，唯恐不及；不合理性者，疾之如仇，必详为辩难而斥破之，唯恐不尽。虽然都出于学术之真诚，但却也因直率而遭受许多误解，以为牟先生好骂人。以我所知，牟先生真是「凡有所誉其有所试」，反之，凡有所评，皆有所由。而且「好而知其恶，恶而知其美」，既不一味偏袒也非纵情责备。如果对牟先生有较深入了解的话，这是很容易从其著作或言谈中找到证明的。
  
  例如，牟先生归宗于「儒家」，而其学问的广度却不限于古典儒家，对中国的佛道两家，所采取的态度却尤异于宋明儒者之辟驳。「佛、道高明」，是牟先生常说的话，他主张儒家不应自绝于高明，儒家固自有高明一面，但亦宜接受佛道之激发，佛学之内容更是出奇丰富，牟先生学问之成就受佛家启发尤大。他为道家写了一本《才性与玄理》，为佛家写了一部《佛性与般若》，而其中所讨论的，都是两家内部最根本最难理解的问题，牟先生曾自诩说「我于道家有贡献」，「我于佛家有功劳」。不过虽然如此，当做三教分判时，还是归宗于儒，毫不假借。予夺之间，其精微之处，非读其书者，实在难于猜测。再如，在儒学的研究中，牟先生一反平常人「朱子集北宋大成」之观点，而判朱子是「别子为宗」，引起学术界极大之争议。有人甚至责问牟先生是否与朱子有仇？其实牟先生在书中、在言谈中，提到陆象山，就叫陆象山，提到王阳明，就说王阳明，而提到朱熹，总必称「朱夫子」，因为朱夫子开了另一个传统，所以很伟大，故须尊之为「夫子」。只不过其学问方向未对准孔孟，所以说他是「别子」，是者还其是，非者还其非，这就是牟先生的是非。最特出的是，牟先生对西哲康德的吸收消化，牟先生是效法中国古人吸收佛教的气魄而吸收康德的，首先，是翻译，再来是讲论，再来是消化成自己的养分，而有益于中国文化的充实成长，这当然须要极高的识见与长期的投入。即如翻译一事，康德三大批判，世界上有多国译本，但独自一个人翻出三大批判的，牟先生是世界上唯一的一个。牟先生始终服膺康德，有人认为他是以康德诠释中国哲学，牟先生说：「正好相反，西方哲学到康德有了极高的成就，但尚嫌一念未透，我是用儒释道三教提升康德。但康德之好处极多，可以补中国哲学之不足，两者正好相辅相成。」在中国近代史上，能以如此健康的心态看待西方哲学而卓然有功于中国文化的，比起五四以来诸多抗言西化之名流，牟先生可以说是无憾了。再者至知最为某些人衔恨的是牟先生对宗教的态度，他们认为牟先生反对天主教基督教。其实这是极大的误会，牟先生说：「除了共产党外，我从不反对什么，何况是宗教。」不过，牟先生希望教徒学者能就其所长，在大学里多讲些神学，神学也是理性的，为何不可讲？但如要讲中国哲学，则应遵守中国哲学之轨道，如实地讲，不可以把中国哲学讲成神学。如果神学与中国哲学都能讲得好，学者的天职即是把学问讲好，大家一起来讲好中国哲学，有何不可？至于是否讲的好，学术自有公论，亦不必强争。所以牟先生归纳自己的学术性格说：「我只反『反』，凡反儒家者，我必反之，凡反理性者，我必反之。」反「反」，是期待归于正。归于正，即是归于理性，归于儒家，所以牟先生说：「我们后台老板是孔子。」又说：「我这一生可以说是『为人类价值之标准与文化之方向而奋斗以申展理性』之经过。」凡有理性者，见此，亦可以相视而笑了。
  
  民国七十六年，先生七十九岁时，香港大学颁赠荣誉文学博士学位给牟先生，该校哲学系F.C.Moore博士致推介词有云：「牟教授由儒家的心性之学作起点。建立起一套形上学的思想，……此一勇敢而有原创性的思想线索有深远的成果。在牟教授看来，传统的儒家道德哲学是内圣之学，但他亦发展出其自己的外王之学，由儒家的起点产生一政治哲学，维护民主政体以及尊重科学，牟教授关于政治与社会秩序的看法实形成其思想之重要部份，盖因他视哲学为一基本地实践的学问之故。」又云：「校长先生，诗人豪芮斯好久前即宣说，人类天才的成就比一黄铜纪念碑更为永久。因此，在我确认牟宗三教授的成就之后，把这位理论与实践的知识维护者，以其弘扬儒家传统而扬名于世者，一个经历过长期心灵前进之人，出身是农家而职业是学者，学问的友朋，生命的爱护者，信仰于幸福与德行者，这样一个哲学家，推荐给你校长先生，以便赠与以荣誉文学博士之学位。」一般认为这一篇推介词甚为真切，可以视为国际间对牟先生的公论。前些年，在师大就读的时候，曾听戴琏璋教授说：「牟先生是阳明以来第一人。」后来又听东海大学蔡仁厚教授说：「别人都说我只讲牟先生的学问，似嫌不足。其实，我心中所愿，只要我真能把牟先生讲得清楚就不得了了。」两位教授都是牟先生早期的学生，也都是我老师，这些话都是在私下闲谈的时候提及的，而我亦深有所感。何以故对牟先生有此心悦诚服呢？岂是无端的阿谀？
  
  牟先生喜欢下雨天，清爽。喜欢荫浓浓的阔叶树，因为它的绿油油。喜欢散步，虽然还没像康德的准时，但几乎每天总要走个把小时，这是牟先生的运动，还有另外一种运动是写书，说：「每天早上起来写书校稿，就是做手指头的运动。」喜欢看老戏，不管是平剧还是各种地方戏，有一次看完了戏，说：『凭什么统一中国？倒不如用地方戏统一中国算了，这是文化所在。』」小说喜欢水浒、红楼，别有见地，说：红楼梦是小乘，金瓶梅是大乘，水浒传是禅宗。诗喜欢古调、歌行。尤好陶渊明，以其浑化而不像诗也。词喜欢纳兰性德。喜欢闲谈，仿水浒传序意说：「人生之乐，莫若于谈。谈有谈的境界，不会谈者，书也读不好。」如果几天没学生来谈谈，就觉闷气。喜欢下棋，棋力大概在二、三级之间，老来有些退步，输赢也不在意，说：「反正是好玩。」

日期:  2004/09/29   發言人:  溫玉   
內文:
王老師收錄的五六百卷錄音帶，前些日子已完成光碟轉錄。
（另加其他師長收錄的，不只六百卷了）。
負責轉錄的台大圖書館，還未將光碟送來。不知共有幾片。
等光碟回來，我們這些徒子徒孫必當搶著複製的。
如有朋友喜歡，與我登記，到時也算您一份。
登記方式：請進全球讀經教育交流網http://yp719.et.cyu.edu.tw/cgi-bin/leobbs.cgi
註冊後，以短訊讓我知道您的大名、住址電話（或電子信箱）。

老師可知您這錄音宗徒，所作的一切，對日後的學子言，有著多麼深遠的影響呀！
老師曾說：
「吾所好者，小而言之，願遷善問學以養一身仁智之德慧，大而言之，欲通文化之統以挽國族之學風也」。是的，老師數十年如一日的「從吾所好」，故能不厭不倦也！「噫！微斯人，吾誰與歸」！   


3、为什么要独尊儒家，请把牟宗三的书多看几本

文章主題： 胡言乱语之二
liudm：  
  一直以来，我都持有一个观点，西方在文艺复兴之后所产生的诸多哲学流派的思想理论远不如中国春秋战国时期的诸子百家学说，但是现今社会普遍所采用的还是这些浅显的哲学思想作为治理社会和发展国家的依据，甚至包括了诸子百家学说的发源地—中国，这不得不让我们这些爱胡思乱想的人苦思冥想去探求其中的原因。

  首先一个根本的原因，也许是诸子百家学说虽然在思想和认识有一定的深度，但并没有其在实践中的“优秀”表现机会，尤其在自然科学发展的过程中，长时间以来甚至是排斥自然科学的发展。记得汉武帝时期，为了增强国力，曾经实施了 一套行之有效的发展工商的政策，由此为大汉王朝的强大奠定了坚实的基础。汉昭帝即位以后，由官方组织了一场众多学者参与的大辩论，流传到现在的有一本《盐铁论》的书籍，其中辩论的主题就是围绕“发展工商”而展开的，辩论的结果是以60多位“贤良和民间知识分子”为代表的儒家思想赢得了治理国家和社会的机会，从而在以后长达两千多年的时间中儒家思想一直作为主导理论指导着各朝各代统治和治理国家，并使得自然科学在中国一直没有得到很好的发展。也许当年“毛”实施文化革命的目的就是为了彻底推翻儒家思想在中国社会中的领导地位，从而有效地发展中国的自然科学和工商经济。这里想稍微多说两句，其实“毛”不象其他“海归派”人士，他是中国本土产生出来的思想家，他是最有可能将中国的传统思想文化和西方的科技文明融合并实施的国家领导人物，可惜他结合的是在西方都很难站住脚的思想理论。

  再一个原因，除了儒家、道家、释家的思想理论外，其他的诸子百家学说理论不知是其浅薄还是深奥，很少有人去研究推广，如果每一部学说都能出现《××集注》似的版本并得到有效的推广，可能中国社会的发展就会是另一番情景了。

  现在很多学者都努力推广传统文化教育，上述的原因是不是也要考虑考虑？中国优秀的传统文化不仅限于儒道释三家，如何真正挖掘传统文化的精髓，并结合现今高度发展的自然科学思想理论，博取众家之长，形成一套真正符合现今全球社会和人类发展的行之有效的思想理论，这才能真正体现中华文明的博大精深，才能向世界展示中华民族的优秀卓越。

溫玉：   
歡迎  liudm   有時間,上樂學版來逛逛,向您推薦牟宗三先生的文章,
讀後,一定受用!很多本來困惑的問題,您將一一清楚明白.

liudm：
谢谢二位！
那天在网上转载了《中国哲学十九讲》，开始看得感觉不错，可是一说到中国哲学，感觉到有些笔伐口诛似的独尊儒家的“派系”言辞。因此没能继续读下去。

季谦：
“那天在网上转载了《中国哲学十九讲》，开始看得感觉不错，可是一说到中国哲学，感觉到有些笔伐口诛似的独尊儒家的“派系”言辞。因此没能继续读下去。”

观 liudm 先生之文章，虽自谦云「胡思乱想」，实颇有思考之兴趣与深度。不过，据本回帖说：「感觉到。。。因此没能继续读下去」，其求学态度是大有问题的，孔子所谓「思而不学则殆」是也。不过，这也未便深责。因为这是一般人易有之习气，尤其在这个「学绝道丧」，「人各一说」的时代里，更是思理混淆，是非莫辨，得少为足，自以为是。如此之人，不仅自障慧命，亦且互相影响，最后「载胥及溺」，头出头没，永无了期，可叹可怜。
如 liudm 愿意静心下来讨论，则我有一些建议提供参考：
首先，说「独尊儒家」的问题：基本上，任何学术不可「独尊」，这是一个通则，没错。但通则只是通则，通则是一个基本面，一个浅薄层的「常识」，一个有思考力的人，不应只停留在基本的浅薄的层面来判断问题。所以，接着，应该思考两个问题：一，牟先生是不是真的「独尊」？他的「独尊」，是你所看到的，所以为的主观认定，还是客观上真的「独尊」？又此「独尊」，与古来所流传，而被现代所鄙弃的「董仲舒罢黜百家独尊儒术」的「独尊」，是否同类？二，儒家有没有特别的地方，值得「独尊」，如果没有，儒家亦是「诸子百家」之一，则有何资格「独尊」？但如果他有特殊之处，正好应予「独尊」，则不独尊，反而是错的了。
以我所知，第一，牟先生在某方面说，他并不独尊儒家，他也没「罢黜百家」，他也尊道家，尊佛家，甚至尊西方哲学家，尊科学家等等。而各种的尊，都是明其理而识其道，「尊其所尊」，恰如其份而尊之，没有略尊，亦没有过尊。第二，在另一方面说，牟先生确是对于儒家，有较多之尊崇。何以故，牟先生曾说：「儒家」不是一个「家」因为他没有「特殊性」，他讲的是普遍的「人性」，儒家就以此「无特殊性」成其为「特殊性」，所谓「处处无家处处家」。故尊诸子百家，只要他们有一点合乎「人性」处，他们通通在那点上，可以方便称为「儒家」。因此，你不能离开儒家，所谓「道不可须臾离也，可离非道也」。若儒家是如此的「派别」，你怎不「独尊」之呢？其独尊之也，亦是明其理而识其道，「尊其所尊」，恰如其份而尊之。今若不去明所以尊之之理由，不去称称斤两，一杆子想要打翻一船人，则天下就没有可尊的了。不但尊儒家不对，尊道家佛家亦多是无聊而已。但如明其所以尊之之理由，孔子所谓「如有所誉，其有所试」，则应独尊者独尊之；有几分可尊者，尊之几分；其无可尊者，纵使时风喧腾不已，亦不必尊之。这才是真识见真学问也。
其次，liudm 先生只不过看了几页牟先生的书，就遽下判断，而不读了。这种态度，也往往造成不可挽回之遗憾。这种遗憾，一来是聪明人容易患，因为他反应快，事物到手，判断下得快。二来，现代人心思忙乱，根本没有所守，就像按电视选台按钮一样，毫不着意。liudm 先生可能是个聪明人，斩截。不过，更大聪明是带着智慧的聪明，所谓带着智慧的聪明是「见微知着」，有慧眼者，只要看牟先生的书一页两页，便可感受到其不同凡响，便可感受到其字里行间睿智之光芒耀动不已，开人心目。古人有诗谓「不知天下士，犹作布衣看」，如今liudm 先生，心下匆匆，是以「凡眼」看牟先生了。所谓「交臂而失之」，可惜，当面错过了！
所以，奉劝诸朋友，要想反对牟先生，请把他的书多看几本，并澄心净虑，思考其思考，然后才能下判断。
如果有人说，天下学者那么多，书看不完，我何必要单独去看牟先生的书，何必要了解他，万一受了他的洗脑，怎么办？我还是维持我一个自由身，想看谁的，就看谁的，我有什么观念，我就发表，岂不畅快一些？
这就有关一个人的福份和智慧了，你不看，不认真看，是不可强求的。但，一个有志气的人，不想枉度此生的人，要训练自己，使之心思清明见理透彻的人，要为中华民族负点责任的人，当今天下，除了牟先生的书外，恐怕没有别的更好的书了。读牟先生的书，可以让你最简省的力气，得到最高的收获。读了牟先生的书，你就很快有真正批判的眼光，洞见群言之是非，是者还其是，非者识其所以非。杜甫所谓「会当凌绝顶，一览众山小」，然此事唯识者知之，唯有福者得之。
如果天下尚有如此之人，如此之书，请你介绍给我，我亦当细心读之。否则花花而观，便是了。
2006/08/28 12:02pm

Liudm：
谢谢二位指点！很久以来自己读书的习惯是“不求甚解”，只读感觉的，一方面形成了自己独特的思维习惯和方法，同时另一方面也使得自己很难信服并专攻某一类的学说，所以读书时有不太好的感觉时会先暂停，自己初步感觉可以的著作还是会不时的翻阅的，牟先生的著作亦在其中。
回帖时用语考虑不当还望诸位谅解。


4、牟宗三先生及其著作推介

文章主題： 牟宗三先生相關著作大陸出版物一覽
弘毅：   
哲學史家：牟宗三傳
二十世纪中国学术文化随笔大系 牟宗三——学术文化随笔
当代新儒学八大家集 牟宗三集
现代新儒学辑要丛书 道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要
上海古籍出版社出版过一套《牟宗三学术论著集》
包括：《中国哲学十九讲》、《四因说演讲录》、《中西哲学之会通十四讲》、《中国哲学的特质》、《心体与性体》（三册）、《从陆象山到刘蕺山》
华东师大出版社2004年出版：
《宋明儒学的问题与发展》、《周易哲学演讲录》
「廣西師範大學出版社」新近出版的《人文講習錄》

敬之：
牟宗三先生　 部分著作 及 摘錄
http://www.pkucn.com/viewthread.php?tid=167261&extra=&page=1

sdkszf：
牟宗三《五十自述》等作品即将出版

　　本报讯　中国内地首次经过牟宗三的版权所有人正式授权出版的“牟宗三作品集”即将由上海世纪出版集团出版,包括牟宗三的译著“康德的三大批判”——《纯粹理性之批判》、《道德哲学》、《判断力之批判》，以及《才性与玄理》、《佛性与般若》、《圆善论》、《历史哲学》等他的主要著作，牟宗三的自
传体作品《五十自述》今年3月也将与读者见面。牟宗三（1909~1995）是哲学家、哲学史家，当代新儒学的代表人物，此前他的作品主要在台湾地区出版，也被译成英、韩、德等多国文字。

http://www.gmw.cn/01ds/2006-02/08/content_370722.htm

sdkszf：
   江苏教育出版社：理则学
　　本书是牟宗三先生的代表作之一，出版后相当长时期内一直作为台湾高校逻辑课程的首选教材。全书共分三部：第一部传统逻辑，第二部符号逻辑，第三部方法学。按逻辑学的发展脉络对传统逻辑和现代逻辑都作了详尽而系统的论述。同时，在此基础上，作者在最后对“归纳”这一常用方法的理论基础、具体过程以及所存在的问题等作了精妙分析，这也是本书区别于其他逻辑教材的特别之处。
http://www.gobook.cn/su-de/show.asp?n=36732

JH：
西北大學出版社最近出版了牟先生的《康德的道德哲學》《判斷力之批判》

季谦：
   我幸列牟先生门墙之末，深知新儒家智慧心灵之高明，文化志业之广大．
自早有志广宣牟先生之学于天下，思发起全世界〔牟宗三全集读书会〕，数年前曾与若干学生提及，首先宜在大陆出版〔全集〕，而后筹组一别开生面的〔国际读书会〕（当然以港台大陆为主），然兹事体大，于今力犹未逮，而此意深埋胸臆，未尝忘怀．

牟先生在世时，常云：〔我的学问当在大陆放光辉．〕我则想：〔当在全世界放光辉〕，今看大陆朋友热心于寻求牟师著作，心又戚戚．

想到前几年，学校学生刊物要老师们提供〔好书介绍〕，我写了两篇向年青人介绍牟先生最小的书的短文，现在顺便附在这里．

给你一把进窥中国哲学宫墙之钥
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　王财贵
　　讨论问题，若能「深中肯棨」，省下多少口舌！讲述学问，若能「鞭僻入里」「提纲挈领」，给人多少方便！
　　我的朋友现在任教于玄奘大学中文系的邱黄海先生，常常说：「如果没有牟宗三，就连我们这一丁点学问，不知道要做到什么时候才做得出来。」指的就是这件事。
　　牟先生，是当代中国哲学的大师，乃至是国际哲学的巨匠，这是公认的了。但并不是学哲学的人才须要读他的书，也不一定是学哲学的人才读懂他的书。因为理在天下，众所同见──如果所讨论的是「理性」的学问，是「有本有源」的学问；何况所讨论的是「中国」的学问，更何况是以演讲的方式展现──一个语教系的学生，甚至是任何专业科系的学生，或甚至是任何一个高中以上程度的中国人，都没有理由不看看这本书，也没有理由看不懂这本书──牟宗三先生所著，学生书局出版的「中国哲学的特质」。
　　这是一本「有劲道」的书，正符合其「特质」之名。所谓「特质」，就是「鞭僻入里」「提纲挈领」，而「深中肯棨」。在纷然杂陈的世上诸学问中，对于中国之所以为中国，儒家之所以为儒家，读此一书，顿时使人如开眼目，豁然明澈。其所明澈者，又不只是中国，不只是儒家，乃是一种义理之明畅，思路之通澈。此书不只是进窥中国文化宫墙之钥，其所闪烁的学问之光，亦将默默地开人智慧，长人聪明。
　　又，这是一本「极精炼」的书。牟宗三全集计六十余册，数千万言，在他逝世后的八年后，目前就即将出版了。他的书，有的一部就三百多万字，而这本「中国哲学的特质」，算做是一本极小极小的书，分十二节，是十二次系列讲演的浓缩记录，全书只不过一百四十页，字大，排版又松，总计才六万余字。看书稍快的人，不需要一个上午，便可读完，可以算是「牟宗三之学」的入门书。
　　牟先生是我的老师，读牟老师的书，不管那一本，都给我在学问的长进之余，还有一种生命的喜悦，从肺腑中油然而生。这本小书，我已读了十遍二十遍不只了，还是爱不释手，每一披览，辄觉新意迭出，醒我心脾。
于是，在此郑重地介绍给同学们，你愿意花一个上午来浸润一下所谓「义理之学」，洗濯一下自己浑钝的心灵吗？切勿以任何理由错过了！
　　　　　　　　　　　　　　　　　二００三年四月十日，于台中师院

特别的学问，提醒特别的你
　　　　　　　　　　　　　　　　　王财贵
　　如果有人告诉你：「学问有两种。」你想不想知道，到底是那两种？
　　如果他告诉你：「这两种学问关系着人格的长养与时代的脉动。」你想不想一探其关系如此重大的理由。
　　如果他又说：「当今青年人的求学心态甚为偏颇，终将丧失身命而不自知。」你以为是在危言耸听？
　　并不，因为对你，他不必危言耸听。他的用意是在警告一个人，尤其是年青人，当你的生命正要扬帆远航的时刻：「不可不端正其最初的心愿，正大其基本的方向。」年青的你，准备要起程了吗？你带着你的心愿了吗？你有了要去的方向了吗？如果是肯定的，那么，你的心愿又是什么？你的方向究竟向着何方？又，为何立下如此心愿？为何指向此一方向？
　　其实，智慧，乃是生命的光照。总是要有点智慧，有些光照，才堪说心愿，才真有方向。而你是否有智慧，大概可从几种心境上自我检测出来。他劝告你：「要预备三种心境，第一，现实的照顾必须忘记，名利的牵挂必须不在意。第二，要不为规矩所缚，要呈露单纯心灵。第三，要常有天地苍芒人生陌怅之宇宙悲怀。」你曾有过这样的心境吗？曾有人这样娓娓地向你道说这种「海底涌红轮」「向上一机」的话语吗？
　　如此道说的，就是这本小书，这是一个大哲学家的小书。大师的心灵，真是成熟而丰盈的，其言真是「源泉混混，有本者如是」，其义真是「若决江河，沛然莫之能御」。这本文集，共收了短文二十一篇，从怀乡自传，到忧国忧世，从政治到宗教，从王阳明到熊十力，从黑格尔到王船山，从读经祀孔到水浒世界……，篇章虽无统系，而随文论议，触处生机。在这位大师的全集中，这是一本篇幅甚小，文体最流畅，感慨最深，文学意味最浓，最亲切动人的书了。要进入大师的心灵天地，请从这本书开始。
　　记得二十年前，我从台湾师范大学国文系毕业不久，连续好几年，我都买这本书赠送给刚考上母校母系的大一新生，人手一册。我希望他们在人生刚起步的时候，能读读这小小的「大书」，立大志，发大愿。──纵不说救国救民，亦是一己安身立命，永保康福之道也。
　　如今，我也以同样的心情，介绍这本书给中师语教系的学子们。这本书叫做「生命的学问」，作者，牟宗三，三民书局出版。（基本定价一元角一分）
　　　　　　　　　　　　　　　　二００三年四月十日，于台中师院。
2005/06/10 10:07am　


5、熊先生实启近代中国哲学之风，现代之中国哲学大成于牟先生

文章主題： 關於熊十力先生的二三事
delfi：   

http://www.gsr.org.tw/cgi-bin/topic.cgi?forum=27&topic=6&replynum=0&show=

棒喝之教

熊十力被蔡元培聘為北大主講佛家法相唯識的特約講師。一到北大，他即打破「師生蟻聚一堂」之學院式教學方式，而採取古代師生朝夕相處，自由隨和的書院式教學，力主道德與學問並重，生活與學習一致。

　熊十力一生絕不媚俗，蔑視隨人俯仰，凡是接觸過他的人都知道他愛罵人，尤其愛罵那些達官貴人與名士。而在為民請命、埋頭苦幹、捨身求法等方面絕不含含糊糊。好罵朋友與學生也成了他生活的一部分，因為「憂世之思深，憤世之情急，憂憤急，而亦不忍離世，故求人也殷，責人也切」。

　熊先生授課也很特別，即是平日與友人門生論學時也不例外，一旦說至重要關頭，往往意氣風發，情不自禁，隨手在聽講者的頭上或肩膀上重重拍一巴掌，然後哈哈大笑，聲震堂宇。學生們來聽熊先生講課，都找一個遠離老師的座位，因為都懼怕熊先生的「棒喝」。

delfi：
孤往精神
熊先生著《十力語要》說：“人謂我孤冷。吾以為人不孤冷到極度，不堪與世諧和。”他將王船山與李恕穀拿來作一對照：“船山正為欲宏學而與世絕緣。百餘年後，船山精神畢竟灌注人間。……然則恕穀以廣聲氣為宏學者，毋亦計之左歟。那般虜廷官僚，胡塵名士，結納雖多，惡足宏此學。”

熊先生認為，“恕穀忍不住寂寞”的背後，其實骨子裏正是“實伏有馳鶩聲氣之邪欲而不自覺。”所以“恕穀只是太小，所以不能如船山之孤往。……凡有志于根本學術者，當有孤往精神（卷四）”。

　　十力先生提倡“孤往精神”，正是對於他的那個時代痛下針砭。他又說：“中國學人有一至不良的習慣，對於學術，根本沒有抉擇一己所願學的東西。因之，於其所學，無有甘受世間冷落寂寞而沛然自足不顧天不顧地而埋頭苦幹的精神於中的生趣。如此，而欲其學術有所創辟，此比孟子所謂緣木求魚及挾泰山以超北海之類，殆尤難之又難。吾國學人，總好追逐風氣，一時之所尚，則群起而趨其途，如海上逐臭之夫，莫名所以。曾無一刹那，風氣或變，而逐臭者複如故。此等逐臭之習，有兩大病。一、各人無牢固與永久不改之業，遇事無從深入，徒養成浮動性。二、大家共趨於世所矜尚之一途，則其餘千途萬途，一切廢棄，無人過問。此二大病，都是中國學人死症。

（下文舉例如前清考據之風、新文學、科學主義等，略）逐臭者，趨時尚，苟圖媚世，何堪恬淡。隨眾勢流轉，僥倖時名，何堪寂寞。逐臭之心，飄如飛逢，何能專一。自無抉擇之習，唯與俗推移。無所自持，何能恒久。故一國之學子，逐臭習深者，其國無學，其民族衰亡徵象已著也。而中國人喜逐臭，而不肯竭其才以實事求是，喜逐臭，而不肯竭其才以分途並進，喜逐臭，而不肯竭其才以人棄我取，此甚可憂”（卷一）。

季谦：
「孤往精神」一段甚好。孤，非绝世，亦非自赏，乃此世未能相知耳，子云：「鸟兽不可与同群」，熊先生岂不欲与世人同乐哉！

熊先生实启近代中国哲学之风，所谓「启中国哲学」者，就中国之传统以抉发其哲学之幽光，引领其走向人类，接轨并贡献于全世界之谓也。彼留洋讲哲学而不与于传统，乃至数典忘祖反噬本族者，未足以称「中国哲人」，甚至未足以当「中国人」之名也。

现代之中国哲学，其大成者，牟先生也。有眼者当下自识之矣，无眼者，三五十年之后，自有公论矣，不必辩强也。

中国哲学必在此世纪内向全人类发光，有志传炬者，盍不勉乎！
2005/06/10 10:07am　


6、新儒家之心量：“我此一生即是為人類理性奮鬥的歷程”

http://www.gsr.org.tw/cgi-bin/topic.cgi?forum=27&topic=462
文章主題： [轉貼]佛性與般若之研究  廖鐘慶
溫玉：
《佛性與般若》之研究  廖 鍾 慶

一、導言

研究中國佛學，基本上會遭遇到兩個困難。第一是文字障。第二是理障。所謂文字障，並不單止說由梵文的佛典之詞語音譯成漢字這方面言，實則這種音譯的名詞是有限的，並不難突破;主要的是佛典中有一大套的專技術語（technical terminology），所謂的繁瑣之名相，這必須花長時間細心作恰當的理解。並且，由於佛學的長期發展演變，形成了各種分歧的系統派別，而這些即使是文字相同的專技術語套在不同的系統內，往往亦產生了不同的意解。此層困惑之難以超克，甚至在一些號稱專家學者之論著中亦常可窺見，種種穿鑿比附之臆說大抵皆由之引起！所謂理障，是就佛典中所指涉或所透顯的哲學理境而言，當然，我並無意去強調其理境之難了而為障，實質上，任何一大教派均不易理解；主要的是佛學內部的分歧系統派別，假如吾人對其不同的系統性格不能有相應的了解與釐清，則將永困陷於這理障中而無與於中國佛學之研究!

就佛學以言佛學，對各宗派之客觀的義理有一相應的了解，這是第一序上的工夫；而對各宗派之客觀的義理了解消化後而予以重新的科判，所謂的判教，則是第二序上的工夫。即就前者而言，必需具體地落實到各宗派之文獻而扣緊文獻去解說，切忌掛空之虛談與游詞滑轉之臆說，要作到這步工夫，非長期地浸潤於文獻之中不為功。即就後者而言，則必需平視各宗派之客觀的義理之所是而準乎理性之思維予以恰當之安排，切忌主觀之好惡而隨意褒貶，這步工作，若缺乏超曠的卓誠則不足與語焉。                     

業師牟宗三先生繼《才性與玄理》（疏解魏晉玄學之著）與《心體與性體》（疏解宋明理學之著）之後，近日又寫成《佛性與般若》一書，凡百萬言，都二巨冊。這是一部對南北朝隋唐一期大乘佛學之一總消化的經典性論著。對中國佛學之研究言，此書是一部劃時代的偉大著作。牟先生在此書中，不但對中國大乘佛學各主要宗派之代表性的思想作了具體而透闢的疏解與說明，並且對佛學的各宗派之系統性格（所謂教相）予以重新的調整與科判。就前者言，依康德，是歷史的（historical）；就後者言，則是理性的（rational），就是批判的（critical）。（註一）

由此兩端，足見我對牟先生這部論著之欽佩並不是基於個人的主觀之情，乃是站在學術的客觀之嚴格立場而推尊其對中國佛學研究之責獻的。以下謹就此書之內容作一客觀的剖述。

註一：參康德《純粹理性批判•超越的方法篇》第三章《純粹理性底建構》P.655-P.657。

*此為十萬字的長文，寫於1978年四月，乃牟宗三先生七十大壽之祝壽論文，原刊於臺灣學生書局《牟宗三先生的哲學與著作》一書中，今趁暑假之便，玆將此文重打分批登在論壇，讀者假如能透過此文對了解牟先生的《佛性與般若》原著仍有一些幫助的話，那麽，重打此一舊文之辛勞便算值得了。
http://www.pkucn.com/viewthread.php?tid=178134&extra=page%3D1

季谦：
牟先生于「佛性与般若」序中曾自言「特别偏好天台，或许出于自己性情的特质」，但又云：「出入云水几度身，至此方得个妥贴」，可见大学人治学自有规矩，自有法度，自有心得，自有节制，非泛泛可比。吾人暂且从之而行，待至力能过之，想牟先生或牟先生之学生，当不会冒然阻挡也，黄牛先生亦可以稍放其心矣。

若真愚执于牟先生，以我从牟先生十九年问学之所知，亦必遭牟先生之斥责也。牟先生自云：「我此一生即是为人类理性奋斗的历程。」说为人类理性，则并非为天台，亦非为儒家，乃至非单为中华民族也，何况为他自己？凡牟先之学生，皆曾经此大训练，黄牛先生亦可以稍放其心矣。

此乃所谓新儒家之心量也。以当前一般学术风尚视牟先生及其弟子者，亦皆可以稍放其心矣！
2006/07/22 06:55pm
溫玉：
牟先生于〈我了解康德的經過〉一文中談到：
……如是，我由套套邏輯之形式性，進而認識其為純理性。由歸於知性，而認識其為純理，則吾已由形式主義進至理性主義，已由約定主義進至先驗主義矣。我此步步扭轉與躍進，並不過分，乃是一步一步逼至的，而亦並不喪失其套套邏輯性與形式性。當我由對於邏輯的認識而進至此境界時，我一下子敲開了康德哲學之門……我之接近康德，初無成見。因爲開始我並不懂他，對他並無好感。乃是理之逼迫我如此。因此，只要人們 不要成見太深，能好學深思，順客觀之理走，則「理」即可送到你這裡，不由你不承認……


7、谈傅成纶《禅宗话头之逻辑的解析》

http://www.gsr.org.tw/cgi-bin/topic.cgi?forum=27&topic=476
文章主題： 傅成綸︰《禪宗話頭之邏輯的解析》
溫玉：   
   傅成綸︰《禪宗話頭之邏輯的解析》
〔牟宗三︰傅成綸從予遊。稟質渾樸﹐才氣浩瀚﹐精思名理。其所成非吾所能及。數年前﹐彼撰成此文。吾發表於《理想歷史文化》第二期。民三十八年﹐予來台﹐彼不得出。音信渺隔﹐不知彼之造詣又如何。此文目的即在從邏輯上解析禪宗方法之理路。吾人由之可知其必然含有一「辨證的遮撥發展」在內。故附錄於此以饗讀者。以下便是傅君原文。問有不明處﹐稍加疏導。〕……

季谦：
极力推荐！这篇文章，凡我朋友，不管看得懂，看不懂，都要看。看不懂的人要看五遍十遍。
此篇文章很严格很严格，很有趣很有趣，很重要很重要。
严格是，它该逻辑的地方非常逻辑，在不可逻辑的地方，用逻辑宣示那是逻辑不可越过的雷池，既知逻辑之无远弗届，又知逻辑之极其有限。严分两界，不相混漫。这是真有逻辑见解的人的文章。朋友们可以将此篇与前些日子所帖的李天命先生的那篇对照来看。
有趣是「禅」这个东西，千古以来很多人都在谈，里面既有些奥密，又有些诡异。 真颖悟者可以在此一展高明，假聪明者也可以在此欺世盗名，故野狐可以谈，名士也可以谈，遂成漫无定准莫名其妙的一哄之市。这篇文章正谈他们的「谈」，岂不令人兴致盎然。而且傅先生之谈，别树一帜，匠心独运，从未有人如此谈禅也。有趣哉！
重要者，如不解人生学问本有两层，则几乎不能理解东西文化根本用心之差异，将有偏食偏见，丧失文化方向之危机。又谈禅者若不在此基础上谈，则皆为「妄谈禅」「枉谈禅」也。牟先生一如西方之康德，学问虽以理想为宗，然其论学之方法则自逻辑之门入。故其学问虽高远广大，然皆明白紧切坚实可靠。一般人或许知牟先生为哲学大师，而不知其为逻辑专家也，犹如一般人知牟先生为坐而论道者，而不知亦通经济亦擅政论也。以逻辑专家之牟先生，推举傅先生逻辑之文章，则此文之可信可贵，不言而喻矣。
傅成纶是牟先生所有弟子中，唯一以逻辑见赏于牟先生者。牟先生逃至台湾时，想叫他也出来，他没出得来。只好一生辗转苦辛，潦倒穷困。虽至老犹醉心于逻辑，曾有对国际知名学者高戴尔之理论有所指正（刊在「鹅湖学志」），可见逻辑程度之高，惜人微言轻，竟尔埋没，甚可怜也。
想到四川成都刘子华先生，一生埋首于天文科学，颇多惊世之创获，而一生困苦艰难，生前既无政府之支助，死后尚有学者之毁谤。做此时代之中国知识分子，甚不值得也。
2006/08/02 08:04pm


8、若无牟宗三，我曾不知学问之何所在也

文章主題： 牟宗三:《儒家的德化的治道》：
敬之：   
   牟宗三:《儒家的德化的治道》

　　儒家言治道﹐所以主德化﹐是由於孔子繼承夏商周三代所累積而成之禮樂而言。禮樂﹐簡名曰周文。禮樂本于人之性情﹐其于人與人間方面之根據﹐則在親親之殺﹐尊尊之等。親親尊尊﹐亦本于性情。由親親尊尊之釐定﹐則人與人間不徒是泛然地個體之間的一段關係﹐而且進而舉出其特殊的內容﹐此即是倫常。由倫常﹐性情﹐進而點出道德的心性﹐曰仁與義﹐至孟子則曰仁義禮智﹐而由惻隱﹑羞惡﹑辭讓﹑是非之心言之﹐則「道德的心性」尤顯﹐而「德」之一概念遂完成。禮樂﹐若徒自外部看﹐猶只是外在的虛文﹐然若通過倫常﹑性情﹐而至道德的心性之「德」﹐則不是虛文﹐而是實文﹐即一是皆「真實心」之流露。禮樂﹐若從其為文制方面看﹐則可隨時斟酌損益﹐此可與民變革者﹐儒家之所以為儒家﹐不在死守這些文具。然由之所見之倫常﹑性情﹐乃至道德的心性(此亦即禮樂之所本) ﹐則不可與民變革﹐此是亙古之常道﹐定然之大經。儒家之所以為儒家﹐即在點出這一點﹐亦即在完成這一個「德」。當時周文罷弊﹐儒家之以質救文﹐即在德性的覺醒。從德性的覺醒恢復人的真實心﹐人的真性情﹐真生命﹐藉以恢復禮樂﹐損益禮樂﹐創制禮樂。(這只是納人的生活于禮中﹐總是維持著禮﹐而不是死守著某一套特殊的禮。)

　　儒家的「德」是以親親﹐尊尊﹐倫常﹐性情﹐道德的心性(仁義禮智) ﹐來規定。它既不是道家的德﹐亦不是西方所講的抽象的義務。所以禮樂之教即是性情之教﹐德化即是性情人格之完成。(性情不是我們平常所說的脾性﹐乃是指道德的真實心言。) 所以儒家于治道方面﹐我們概之三目以為體﹐此即親親尊尊與尚賢。親親尊尊是維繫人群的普遍底子﹐而尚賢則是一生動活躍之觸角。前兩者是倫常﹐後一者是人格。倫常是綱維網﹐而人格則是每一個體自己奮發向上完成其自身之德的事。春秋為親者諱﹐為尊者諱﹐為賢者諱﹐此三諱即表示以親親尊尊與尚賢為宗主。)所以尚賢完全是緊就「德」而言。由此三目為體﹐再轉就是「正德利用厚生」之三目。此三目較偏于用。而此用中﹐仍以「正德」為本。親親尊尊與尚賢皆正德中事。正德利用厚生即是王道﹐利用厚生是人民生活的幸褔﹐而講幸褔不能離開德﹐不能一往是功利主義﹐唯物主義。當然王道亦不能只是德﹐必函重視人民的幸福。所以內聖必函外王。外王就須正德以開幸褔。從王道方面講﹐正德必函厚生。正因為德是指道德的真實心﹐仁義心﹐言﹐故一夫不獲其所﹐不遂其生﹐便不是仁義心所能忍。從個人道德實踐的立場上說﹐律已要嚴﹔從政治王道的立場上說﹐對人要寬﹐要恕。正德求諸己﹐利用厚生歸諸人﹐而亦必教之以德性的覺醒。此正所以尊人尊生也。尊生不是尊其生物的生﹐而是尊其德性人格之生﹐尊其有成為德性人格的可能之生。若只注意其生物的生﹐則是犬馬視之﹐非所以尊人也。故厚生必以正德為本。此是儒家言德治之大端。

　　故孔子曰:「為政以德。譬如北辰﹐居其所﹐而眾星拱之。」(論語為政篇) 此言「政」即指「治國安民之事」言。朱子註引程子曰:「為政以德﹐然後無為。」又引范氏曰:「為政以德﹐則不動而化﹐不言而信﹐無為而成。所守者至簡﹐而能御煩﹔所處者至靜﹐而能制動﹔所務者至寡﹐而能服眾。」此言以德為本﹐至簡至易也。此簡易無為乃繫于德化講﹐與道家之無為不同。非必一言「無為」即道家也﹐儒家德化亦非無「無為」之義。

　　孔子又曰:「道之以政﹐齊之以刑﹐民免而無恥。道之以德﹐齊之以禮﹐有恥且格。」(為政篇) 朱註:「政﹑謂法制禁令也。齊﹑所以一之也。免而無恥﹐謂苟免刑罰﹐而無所羞愧。」此即由政刑之末反顯德禮之本。德禮是從根上轉化。喚醒其德性之心﹐使其自己悱啟憤發﹐自能恥于為非作惡而向善。故德治是歸于每一個人自身人格之站立及完成﹐以此為宗極﹐則政刑只是助緣﹐乃原則上或目的上可以廢除者。

　　「子路曰: 原聞子之志。子曰: 老者安之﹐朋友信之﹐少者懷之。」(論語公冶長篇) 朱註引程子曰:「至于夫子﹐則如天地之化工﹐付與萬物﹐而己不勞焉。此聖人之所為也。……先觀二子之言﹐後觀聖人之言﹐分明天地氣象。」此是德治之極致。此極致之境界﹐可用易經乾彖「乾道變化﹐各正性命﹐保合太和﹐乃利貞」之語以盡之。儒家德化的治道﹐其最高最後之境界即是「各正性命」。故程子說孔子之志是「天地氣象」。在天地氣象﹐各正性命的境界中﹐視每一個人為一圓滿具足之個體人格﹐此即人間天國境界。其所以能有此境界﹐原是根于其德治之開始﹐即視人人自身皆為一目的﹐由其德性的覺醒即可向上憤發﹐完成其自己。故其極至﹐即是各正性命。故此德化的治道﹐自始至終﹐即是落足于具體的個人人格上。(此甚顯然﹐人皆能識。而惟今日一部分無聊之知識分子動輒謂儒家教化是布爾什維克氣質﹐有助于極權﹐妨礙自由。愚妄已極﹐不知從可說起。)

　　儒家德治﹐由孔子定其型範。後來儒者以及政治上的基本觀念一直遵守不渝。秦漢一統後﹐君主專制的政治形態(即政體) 成立﹐此「德治」一觀念復隨之用于其上而擴大﹐而其基本用心與最高境界仍不變。在大一統的君主專制之形態下﹐皇帝在權與位上是一個超越無限體。因為治權與政權不分﹐合一于一身﹐而其政權之取得又是由打天下而來﹐而儒者于此亦始終未想出一個辦法使政權為公有。是即相應政權無政道。即使讓政權寄託在一家世襲上﹐亦必須有一客觀有效之法律軌道以限制之﹐使政權與治權離。如是方能根絕打天下之路﹐而維持政權之定常永恒性于不墜。今則政權既不能由一道以為公有﹐即在一家世襲上﹐復不能有一道以使政權與治權離﹐是則打天下以取政權乃為不可免者。如是皇帝在權與位上乃一超越無限體﹐完全不能依一客觀有效之法律軌道以客觀化與理性化者。在無政道以客觀化皇帝之情形下﹐儒者惟思自治道方面拿「德性」以客觀化之。但是此種客觀化是道德形態﹐不是政治法律的形態。儒者自覺地根據儒家的德治首先要德化皇帝與宰相。皇帝在權與位上是超越無限體﹐儒者即順其為無限體而由德性以純化之﹐以實之。由德性以純化之以實之﹐這在古人便說是「法天」。而法天的結果﹐則是物物各得其所﹐乾道變化﹐各正性命。這便是孔子的天地氣象。這是慎獨上的大洒脫﹐大自在﹐全體放下的澈底推開。皓帝如此﹐方是盡君道。此為聖君﹐而相則期為賢相。聖﹑賢是德性上的名詞﹐不是權位上的物質力量。大而化之之謂聖。化就是要你推開一步﹐讓物物各得其所﹐各正性命。「德」不是空說的﹐也不是抽象的空掛的。它必須要落實。而它一落實﹐便落在個人人格上。所以德化﹐必須「慎獨」。這不是向外的抓緊把持﹐而是歸于自己作德性的覺醒。個人生命完全是仁義禮智之德﹐這便純粹是天理。如此方可說「法天」﹐方可說「天地氣象」。個人生命純粹是天理﹐這在亞里士多德﹐便名曰「純型式」﹐「純實性」(pure form ,pure actuality) ﹐而無一毫隱曲之私。這便是神。聖人就是如此。儒者想皇帝﹐依其本質須法天﹐亦必須如此。這個德化的人格﹐到此境地﹐當然是個絕對﹐也是個無限。但此絕對是由慎獨而成的德的絕對﹐其無限也是說其德之圓滿自足而為無限。(純型式﹐純實性即是圓滿自足﹐即是無限與絕對。) 此種絕對與無限必函大洒脫﹐大自在﹐大推開﹐物各付物﹐而各得其所﹐各正性命。這完全是屬于「慎獨」的絕對與無限。近人一聽「絕對」﹐便想到政治上的絕對主義﹐極權主義﹐集體主義。如是凡言絕對者﹐言德教者﹐言道德宗教者﹐皆在其所反對否定之列﹐皆視為布爾什維克氣質﹐與共產黨為同類。世界焉有此等愚蠢無知不識大體不明事理之妄想。若如彼說﹐孔子﹐耶穌﹐釋迦﹐都成了共黨。然則共產黨為什麼一定要打倒他們呢? 凡道德宗教上的絕對都是由慎獨而成的德的絕對﹐不是由抓緊把持而成的「綜體」(Totality) 之絕對。無限是德的圓滿自足﹐而不是綜體而成的一個「無限類」。極權主義﹐集權主義﹐其為絕對都是綜體的絕對﹐故抹殺個性﹐摧殘人性﹐將個體都納于一機械系統中﹐而成為一個物質化的螺絲釘。此純是量的觀點﹐烏鴉一堆黑的觀點。近人只知道這個量的﹐綜體的絕對﹐遂橫衝直撞﹐舉凡道德宗教上的絕對一起否定之﹐俱視為布爾什維克。世界焉有此理? 量的綜體的絕對只是近代機械文明群眾觀念下的產物。據我所知﹐中外傳統文化中道德宗教上的絕對無一是此義者。上帝是絕對﹐但上帝不是綜體。儒家的「仁」是絕對﹐但仁不是綜體。「佛」是絕對﹐但佛不是綜體。道家的「道」是絕對﹐但道不是綜體。歸依上帝的人﹐是要體上帝之德于其個人人格﹔成仁的人﹐是要體仁德于其個人人格﹔信佛的人﹐是要體佛德于其個人人格﹔修道的人﹐是要體道之德于其個人人格。這種絕對總是散開而體之于個人﹐故皆是屬于慎獨的事。父不能傳之子﹐兄不能傳之弟。何來極權獨裁耶? 儒家講德化的治道﹐使皇帝由德性的覺醒而完成其為純德無限之人格以法天﹐正是要拆散他現實上權位之無限之抓緊把持與膠固﹐而使之讓開一步。故前文總云大洒脫大自在大推開也。故德化的治道其結果反是極權獨裁的否定。徵之于歷史﹐儒者無一擁護獨裁極權之暴君的﹐德化的治道﹐在使皇帝讓開一步中﹐必函物各付物﹐各正性命。天地之德無不函蓋﹐無不持載。這當然是無限而絕對。但天地之德並不把持獨裁任何物﹐而卻是讓任何物皆各遂其生﹐各得其所。德化的治道﹐其極就是法天。故「為政以德﹐則不動而化﹐不言而信﹐無為而成。」聖君賢相能如此﹐其德是天地之德﹐使人民忘掉他的權位﹐使他自己也忘掉他的權位。這就是莊子所說的「人相忘于道術﹐魚相忘于江湖。」儒家並不反對此義。忘掉他現實上權位之無限﹐而進至法天以成德之無限﹐當然不把持獨裁任何物。焉有像今曰獨裁國家﹐人民戰慄恐于黨人威權之下﹐而寢食不安耶?

　　這種治道之不足處﹐不是治道本身的問題﹐乃是政道方面的問題。假定相應政權有政道﹐民主政治成立﹐使政權與治權離﹐則此種治道當更易實覝﹐且反而使自由民主更為充實而美麗。以前相應政權無政道﹐故此種德化的治道實在是有時而窮﹐而其實現亦受阻。此實為中國歷史文化之大癥結。關此本文可不深論。

牟宗三《政道與治道》，學生書局，1996年4月增訂新版5刷)

季谦：
多谢敬之费神尽力了！
我愿力劝：凡我读经界诸友朋，对牟先生之文章，千万要研读再三，即当经典读之。
盖我牟先生乃百年来具时代性及国际性之哲学大家也。其言论必与人类理性共存于天壤间，可比金刚能摧破一切邪闇，可比金刚坚强不坏永存天壤也。
牟先生之文章，不论大论与短篇，读之，能发天光，读之，能启智慧，读之，能接五千年之历史大流，读之，能开四万里之人间眼目，读之，能令顽着廉懦者立也。
若无牟宗三，我曾不知学问之何所在也。
2006/10/20 02:32pm　


9、研读牟先生文

http://www.gsr.org.tw/cgi-bin/topic.cgi?forum=27&topic=726&replynum=0&show=
文章主題： 牟宗三　《質的世界之根源：心性之學》
敬之：
   牟宗三　《質的世界之根源：心性之學》

　　各位會友﹐上次講自然與文化對立。傾向自然﹐其背後的精神﹐是量的精神。質的世界是價值世界。就其客觀化日久生弊而言﹐量的精神之轉出﹐確是一步解放。然而從十九﹑二十世紀(從中國說﹐這三﹑四十年) 以來﹐傾向自然的興趣太濃﹐成為反人文的現象﹐一切標準都沒有了﹐大家把觀念﹑理想﹑即現實中的真理性一概抹殺﹐這又成一個墮落。必須重新活轉﹐開闢一個新的質的世界。上次講的是從外部來了解人文世界﹑價值世界﹐今天再從內部來講。

　　質的世界是價值世界﹐它的根源在於道德心性。這裡逼迫著我們必然要談心性。大家不要再學著流俗一樣來譏諷談心性。過去有人譏諷理學家說：「無事袖手談心性﹐臨難一死報君王。」好像理學家只能空談心性﹐毫無用處。須知談心性﹐正是開闢價值之源。心性是人文世界的總根源。心性之學﹐在過去發展至王陽明已到精微之境。所以我們現在願就王學一說。由於中國王學發展的結果﹐成為狂襌(日本人稱為枯禪) ﹐因此大家對王學發生懷疑。似乎只能空談心性﹐而無實際事功可說。日本接受王學﹐發展成事功﹐以王學來開國維新(如吉田松陰﹑西鄉隆盛﹑伊藤博文等﹐均得王學事功的一面﹐有助於國家) 。所以王學本有兩面﹐其本體的一面﹐即是心的靈明﹔另一面是行動﹐可以成事功。在中國發展成為狂襌﹐這是由於中國王學表現得不好。其故安在? 在這裡﹐我要大體說說。

　　中國在事功的精神上本是欠缺的。(中國人有道德精神與藝術精神﹐而缺乏事功精神。) 儒家講內聖外王﹐內聖講得非常透﹐但外王卻一始終不夠﹐亦即是事功精神不夠。中國從墨子起即講事功﹐後來法家亦講事功(實則法家亦不代表事功) 。南宋的浙東學派很注重事功﹐明未王船山﹑顧亭林﹐以及顏習齋等皆反王學﹐講事功﹐乾嘉以後的考據﹐亦是要求事功的變形﹐民國以來﹐如胡適之等﹐重科學方法﹐科學精神亦是要求事功的﹐但是從墨子到胡適之﹐始終沒有表現事功。這是由於中國文化中客觀精神不曾出現﹐故事功出不來。(我很想把這道理加以說明﹐專文論之。但始終沒有寫成。) 所以從中國歷史看﹐客觀精神不出現﹐不能講事功。要求事功是一回事﹐事功精神又是一回事。王學發展成狂襌﹐不表現事功﹐其緣故正可得而言。

　　心性之學中所講的心性﹐不是從普通習慣生活的心性說。比如說﹐此人品性很好﹐很能遵守社會規矩。這只能說此人能遵守現實風俗習慣﹐而表現為個人的好行為﹐不是理學家所講的道德心性。道德心性亦不是一般人習氣生活中的良心﹐只是說從道德心性﹐可以有良心這個概念﹐並不是良心即是道德心性或良知。理學家講心性﹐是要從現實人生衝破束縛來講學悟﹐大徹大悟﹐和宗教家講重生一樣﹐即從父母給予的自然生命﹐重新表現﹐作再度的和諧。父母給予我一個生命﹐自己從徹底的衝破中﹐找到另一個生命。即如師生間以慧命相承續﹐師長給我另一個生命。把牽連在現實中的生命﹐激盪一下﹐把糾纏的雜染完全剖剝掉﹐透出真正的「我」來﹐如海底湧紅輪﹐成為重生﹐成為再度和諧﹐如此﹐才能講理學家的心性之學。這裡牽涉到覺悟問題﹐即如何從混沌不分的自然生命中衝出來﹐透現道德心靈。在現實中﹐生命是混沌的。從混沌中提鍊出真實的生命﹐即透現道德心性﹐這是價值﹐理想的總根源。(價值﹑理想不從未來看﹐從道德心性的根源上發。) 中國的理學家都如此﹐而王陽明更收到一點(即良知) 上﹐再從這一點指點出來。這是生命的一個大扭轉﹐大覺悟﹐如是才能上來。

　　王陽明起初泛濫於詞章﹐後來覺得詞章藝能不足以通大道。於是轉過來讀朱子的書﹐循朱子格物的路子走﹐今日格一物﹐明日格一物﹐毫無結果﹐因歎做聖人是不容易的。因朱子的即物窮理﹐理在外﹐心在內﹐吾心與物理﹐始終判而為二﹐始終不能合一。因知外物是外物﹐吾心是吾心﹐儘管對外物之理了解甚多﹐亦與做聖人無關。失望頗久﹐又轉而學習佛老之學﹐遂有遺世入山之意。後築室陽明洞﹐行導引術﹐成為先知﹐又知此是簸弄精神﹐並非大道。遂悟佛老之非﹐盡棄所學。經幾度變故﹔在貶謫龍場的大打擊中﹐正如孟子所說﹐行拂亂其所為﹐所以動心忍性﹐得失榮辱完全忘去﹐只有生死一念尚覺未化﹐但亦發誓俟命而已。一切放下﹐一放百放﹐在現實中一無所有﹐把包袱完全摔掉﹐故能海底湧紅輪﹐而揭示良知的學問。據年譜記載﹐忽於中夜寤寐中﹐若有人語之者﹐不覺呼躍﹐驚動從人。這不是什麼神秘﹐而是事實﹐因其能徹底翻騰﹐始能大徹大悟﹐對於大學致知格物之本意﹐一悟到底﹐一透到頂﹐無人我之分﹐亦無物我之限﹐一透即成蓋天蓋地﹐即把握其普遍性。在這蓋天蓋地的普遍性裡﹐心與理合而為一。

　　良知是從心的整體上說。表現心的一面﹐須從虛靈明覺處了解﹔其另一面須從天理的意義了解。天理是非常重要的﹐王陽明講良知﹐總要帶上天理二字。程明道說：「吾學雖有受授﹐然天理二字卻是自家體貼出來。」我國過去講天秩﹑天序﹑天命﹑天討等﹐都是天理﹐都是道德的意義的。故良知之天理是道德的﹐不在對外物知識的多寡﹔而是在於逆德心靈的徹悟。王陽明悟出良知﹐指點良知天理﹐不只在於心的虛靈明覺(佛老的心﹐亦有虛靈明覺的意義﹐但無天理﹐不能與儒家的並講) 。除虛靈明覺以外﹐還有天理的一面。良知指點心的虛靈明覺﹐必須帶上天理﹐即天理亦在心的虛靈明覺透﹐在心的虛靈明覺中表現出來。故良知一面表心的靈明 ﹔一面表天理。

　　王學是心學﹐心即埋﹐故亦為理學﹐其要點在於致吾心良知之天理於事事物物﹐然後事事物物皆得其正。然而在中國﹐王學的發展﹐何以會成狂襌? 成為空談心性? 這在他的弟子應該負責的。王門弟子如王龍溪﹐只把握良知靈明的一面﹐未把握其天理的一面。(靈明是圓的﹑虛的﹐理是方的﹑實的。) 黃宗羲批評王龍溪說：「任一點虛靈知覺之氣﹐縱橫自在﹐頭頭明顯﹐不離著於一處﹐幾何而不蹈佛氏之坑塹也哉?」確是很恰當的。撇開天理﹐專講靈明﹐與佛老講心無異﹐一切玄談均由此出。因此﹐他們不如程朱﹐亦一如陸王﹐因為程朱雖於心講的不甚透﹐然把握天理很緊。陸王(尤其是王) 兩方面同時把握﹐成為心理合一。至於泰州學學派的王艮﹐是一個怪人﹐聽到陽明在江西講學﹐以布衣冠見﹐第一次以客禮自居﹐第二次居右﹐第三次始執弟子禮。見過幾次以後﹐始自認「簡易直截﹐艮不及也」從此以後﹐其教學亦重簡易﹐重直接指點。以活潑﹑快樂與自然三個觀念為講學宗旨﹐即以全體放下﹐日用平常﹐為指點的方法。這與禪宗的指點方法很相像了。這不能說完全錯誤﹐因為活潑﹐快樂與自然是從現實的牽連束縛中解放出來的第一步工夫﹐亦即代表第一階段的浪漫精神。人須能從理實的牽連束縛中解放出來﹐才能大覺悟﹑大灑脫。但這只是一種否定精神。它的好處僅在去掉一切糾葛﹐使本身空無所有﹔而只循這種精神下去﹐對天理這一面無積極的把握﹐成為儒佛混流﹐即不能積極地開出人文世界﹐只能成為空靈的玄談﹐和魏普人清談一樣。本來這些有熱情﹑有俠氣﹑有浪漫精神的人物﹐是可以做大事的。戲劇性的精神與散文的精神都可作事。而泰州門下顏山農一派即富於這種戲劇性的精神。然而也們只能成狂禪﹐未能成事功。這從王學本身講﹐他們只把握了靈明一面﹐未把握天理一面﹔只把握了灑脫一面﹐未把灑脫以後積極建構一面。從歷史文化方面說﹐在中國儒家思想的發展中本不甚能表現客觀精神與超越精神﹐而社會形態亦不甚能形成客觀問題與客觀理想。所以泰州學派的戲劇性的精神亦不能表現事功﹐而只能成為狂襌。

　　現在我們必須把握住兩點：第一﹐衝破現實的糾葛和牽連﹐從生命的本身來一個大翻轉﹐從海底湧出紅輪。這是說覺悟。第二﹑把握時代使命﹐由客觀問題形成客觀理想。這是說事業。欲了解道德心性﹐不能光注意靈明的一面﹐必須帶上天理。因為這是積極建構精神之所本﹐而人文世界的開出﹐亦從這裡開始。

牟宗三主講﹑蔡仁厚輯錄《人文講習錄》第十四講，頁65-69，台灣學生書局三民文庫，1996年2月初版。

子君：
多谢敬之先生录入！每次读牟先生的文章，都很喜悦，当然同时也会有很多疑惑……这个恐怕是自己所学太少，所思太少，所得太少，需要长期努力！

季谦：
敬告子君君子：

牟先生文，一向精义络绎，读之若有感悟，请能发言，令诸友共享。
如尚有疑惑，也请举列，若有能解者，或可以商量之。盖一人之有疑处，常是众人之有疑处，而读者有疑处，往往皆是作者之深致处，若在网上提出而讨论之，不管是否能遇善解者，开启论学之风，其益亦已甚大也。

当然，若无人能解或无人愿解，则将此疑记录于此，俟诸他日，一旦自解，亦可验一己学问之长进也。
如何？
2007/06/07 06:12pm　

溫玉：

溫玉提出個人一點理解，没條理,不知能說到重點否?

１．牟先生此文是1954.55兩年間於師大人文講會的內容，一來，屬其早期思想，二來，是其隨興的課堂講話。不免有疏漏之處。裡面對龍溪的評論，在其1979年出版的《從陸象山到劉蕺山》已有修正。龍溪講良知靈明，是心，也是理，心理是一的。虛靈明覺就是天理的呈現.

２．為什麼有心理兩面？是啊，反身內省，自己的心，常時上下兩面跑，一下是單純的，善的心，一下是複雜的，利欲的心。心不僅可從理說，也可從欲說，此所以佛家有識心之說，今人不也從心理層面言心，這層面的心還真是複雜,屬於"氣"性的層面,而非"理"性。而儒者言心，從良知處而言心，此處是心即是理(仁義理智之理)之心。心是主觀的說，理是客觀的說，不外說，道德實踐的根據是可即當下良心的活動而發為道德之理之行的。說「心即理」，當是象山陽明諸大儒之悟後語。

切身的體會是，常時決意作一事時，行動的根據多是出於一時的心理情緒、或慣常有的習氣，而非無條件的良知本心的，想想，良知本心直通天地宇宙的，那是怎樣的良心？豈是吾日常中紛雜意識之心？然而，話又說回來，如果實踐道德，不能即當下一心而實踐出去，非由仁義，而是行仁義，此如何稱為道德？如此，想到大儒們提出了「心即理」，實給人人成德提供了簡易而直截的道路，正是象山陽明實踐到了透徹處所發之真言，人人是可即當下一念良心而實踐道徳的，而此良心是活動的，隨時呈現，關鍵在吾人能否當下識取，如能當下識取，即呈現處一念反之，逆覺體證之，則通身是良知發用。

(不知回應的,是否是子君問的?寫完後,再看,不知是否弄清了子君的問題?其實,您的體貼没錯的,良知靈明就是天理,只是言說上,學理上,必須有心理氣性等的分梳,牟先生所謂"分解說",實則當下,良知呈現,就只是活潑潑地不容己的為善去惡去了.當下誠懇一念,一念萬年.一切即一的,到這時,言說也多餘的.)

３．中國為何事功精神不夠，可參考牟先生於《政道與治道》裡的文章：理性的運用表現與架構表現。
http://yp719.et.cyu.edu.tw/cgi-bin/topic.cgi?forum=27&topic=662&show=50


10、要吸收西学，面向未来，走向世界，我以为牟先生之心态乃百年来最健康者

康德之学是一大套，不可管窥蠡测也，略而谈之，恐亦无甚作用也。
西方人说：「康德以前的哲学汇归到康德，康德以后的哲学从康德开出。所以通过康德不一定有好的哲学，但不通过康德一定是坏的哲学。」可见康德之不容易，亦可见康德之重要了。
牟先生曾感慨，康德距今已两百年，而中国学术界对康德犹尚陌生，甚至好的翻译都没有，所以牟先生以垂老之年，奋力翻出康德三大批判，成为世界上唯一翻出康德三书之第一人，牟先生又不只翻译，凡翻一部，必有疏解消化且批判之著作随之，此又世界之第一人也。其最后一本「判断力批判」出版时，正重病住院，危在旦夕，当时正要过年，学生书局老板兴致冲冲的拿着刚出版的书，赶来医院见先生。先生颇有所感，于病床上写道：「此书之译，其功不下于玄奘、罗什之译唯识与智度，超凡入圣，岂可量哉，岂可量哉！然真正仲尼临终不免叹口气，人又岂可妄哉，岂可妄哉！」中国百年来，号称「师法洋人」，甚至要「全盘西化」，扰扰攘攘，喧嚣尘上，若有介事，然不免以盲引盲，载胥及溺而已。其视牟先生之孜孜矻矻者，相去何如也？故凡不自经典人物着眼，不自经典著作下手者，皆妄作而凶耳，可哀也夫！
牟先生于西学主于康德，虽旁及百家，然皆以康德为本，并以为康德乃最能了解儒家者，故欲以康德作为会通中西文化之桥梁焉。学术界中遂有人以为牟先生乃是以康德来解释中国哲学，有一次，电视记者来访，亦以此问题问先生，先生立即答云：「我是以康德充实中国哲学，使中国哲学更为结实丰富；而以中国哲学提升康德境界，使康德能百尺竿头，更进一步。」当时，我正陪侍在旁，闻此语，顿觉满心充塞，天光朗畅，以为必如此，乃真炎黄之子孙，乃真孔子之门徒，乃真百代之儒者，在当代，则乃真为当代之新儒家也。我必终身慕而从之，庶几无愧于此生也。

故中国人今日要谈吸收西学，要谈面向未来，要谈走向世界，我以为牟先生之心态乃百年来最健康者。而放眼中国百姓，乃至学者，何人有此见识？有此志气？有此学养？甚矣哉！人才之寥落，未有甚于此时者也，此乃五四败之也。文化长城，百年护之不足，一代败之有余，每思及此，悲从中来，宁可自已！故我长年以来，欲以儿童读经教育作前导，待他日读经儿童长成少年，稍具理解力时，必教以立牟先生之志，业牟先生之学。期待下一代复有大学人出现于世，一洗五四陋习，整顿学术风向，既深明乎中国儒释道，又精通西洋哲理，参照融摄，完成人类全幅理性之开发，则中国文化乃能贞下起元，有再度开花结实之期也。
凡我朋友，如有志当身成就者，亦宜自此门入，盖此乃广居正路也。而入之有由，契之有序。欲探其学者，循序而进，亦不甚难也，盖凡真学问之学，皆无难者（假学问则甚难），唯在平心静气，于中学，则高其识见心量，于西学，则用耐烦踏实之功耳。

我有志推展牟先生之学久矣，蓄而待发。待发起，则将系统介绍进入牟先生著作次第及其读法，并开辟论学解惑平台。凡我朋友，有兴来否？
本来昨晚就要对黄牛先生发帖，但因闲下来时，时间已晚。最近终于对朋友许了戒，要早睡早起，所以忍下来未发，想今早再发，没想到旧义先生先发了难。

韩愈有诗句云：「君歌且休听我歌，我歌今与君殊科」。我要说的方向与旧义有些不同，我要说的其实是：

大家来当儒者吧！


11、中西会通？此种搞法到底是通还是不通

文章主题：中西会通？此种搞法到底是通还是不通

季谦：
黄牛作难，旨意良深；诸友酬答，诚意殷切。要皆戚戚于国族历史文化之兴弊，令人可敬可喜。我这里也有几点意思，想陪着讨论：
第一，学问，若从做专家当教授的立场来看，都是复杂的，何况是皇皇大家如牟宗三康德者？但如果是哲学，如果是真正的哲学，且是对人生直接相关的哲学，则它原本是简易的，所谓：易简而天下之理得矣。我以为牟宗三康德之学，是相关于人生的真哲学，故是简易的，至少是不难理解的，尤其其主旨，是如示诸掌的明白晓畅的。而学哲学之最可贵处，正好是在领略其主旨，而非搬弄繁复的名相考据。
第二，牟先生书，或以为难理。实则，凡理性之书，通畅之文，皆不难。牟先生书，是理性所出，是通畅之文。是故，我有意推广「世界牟宗三全集读书会」，我以为任何一个识字的人，只要好好循序将牟先生书一字一句一页一本读下去，必将自有所得，大受其益。如能形成风气，有人互相讨论，其效益着。此愿埋于胸中已二十余年，俟机当发，期能扶持国人之思想能力，牟先生所谓：「德润身，智润思」，以隐住中国人之文化基业，并以平正心胸吸取西方文化。即不谈文化，至少接受一点思考训练，做人不至睁眼尽说瞎话，亦令智者不敢睁眼说其瞎话以诳百姓，足矣。而今黄牛所虑之多，令人感到欲读牟先生书真是难上加难，将坏吾之大事也。
第三，所云：「欲解牟宗三，需先解康德，欲解康德，需先学德文。」此实混淆文字之功能与义理之特性。譬诸佛门大德，自古除玄奘等游学西天者外，智者贤首憨山延寿，未闻精通梵文，且慧能号称不识字，亦能悟道，何必通解德文而后能懂康德？能通文字固大佳事，然人心之灵，本不分西东，义理之得，主在智慧之高下，器根之利钝，不主在文字上也。如佛典之译，亦多有汉文文法不甚通畅者，而不碍中国之宏扬佛法也。若如黄牛之虑，则将天地闭而贤人隐矣，何能天地变化草木蕃？
第四：又云：「解了康德，则牟先生可置而不论。」此乃未深入牟先生学说之论也，吾期期以为大谬不然。曾有电视采访者问牟先生：「听说您是以康德解释中国哲学？」牟先生答云：「非也，我是以中国儒释道三家提升康德。」我以为若牟先生者，是真能立于自我民族本位而汲取外族文化以自充实之典范，用我的话说，是「化西」者，而不是「西化」者。牟先生不负我人，只恐我人负牟先生耳。所谓「鸾凤已翔于九霄，而戈者犹视乎薮泽」，请君切勿以一般五四遗风视我牟先生也。
第五，严华夷之防，乃春秋大义。然孔子并非以地域或族类分华夷，乃是以文化心灵为进退，所谓「夷狄用夏礼则中国之，诸夏用夷礼则夷狄之」。程子曾游佛寺，见诸僧进退有度，叹曰：「三代之礼，尽在此矣。」今黄牛以为中西文化绝不相容，阻不往来，必欲以华制夷而后甘心，其好恶固必之意，恐得罪于孔子程子矣。且以为西学必拼吞中学，对吾人祖先对全体人类智慧何其无信心欤？此义广如诸友所驳，兹不赘。然彰护民族大义之情，见于言表，亦足哀且足敬也。王邦雄先生曾统括中国百年来文化之失向，约为两路：一者义和团，二者五四。前者欲以华灭洋，后者欲以洋化华，皆失其本而乱其民。黄牛犹欲退回义和团，以引来五四之反噬欤？矫枉须过正，此乃木工之治物，盖物理如此也。而文化出于人心，人心非物也，若导正以正，何需矫枉？且矫枉必归正乎？君不见百年来之扰攘，皆因妄人见枉而矫之耶？真应了老子所谓「不知常，则妄作，妄作，则凶」之教训也。故人心之过正，不可以激情矫之。知识分子之所以可贵者，独立而不倚，中道而行，守先待后，至死不变，乃所谓强哉矫也。百年来，欲求华夏子孙强哉矫者，唯新儒家一脉足以当之。新儒家思想，至牟宗三而大备，黄牛何不备取而通观之，以明新儒家之志业，以识中国文化之坦途。以黄牛之程度之高，求学之恳，当无畏其难也。其它如黄牛对熊牟二人评点之失当，皆可在牟先生书中得到正解。王邦雄之文，收在牟宗三时代与感受一书中为序言，可一并阅读之。前时学校学期之末，又逢过年，诸事繁剧，故至今（春元初五）方答，有负友朋论学之意，望黄牛一谅之。

（王财贵按：「鸾凤已翔于九霄，而戈者犹视乎薮泽」，其中之「戈」字误，应改为「弋」。言世之高人，自有瑰意琦行，其言论及其学问，自有超俗拔麈者，犹如鸾凤之已翔于九霄之上。而凡俗之猎者，识见卑下，以为天下之大，不出他日日打猎的薮泽而已，成天拼命只在薮泽中搜索。于是，或直以所猎得之麻雀为鸾凤，或竟以为世间终无有鸾凤，古人之所垂训，今人之有见者告之，皆不之信，唯以一已所知为知，庄子所谓「窃窃然知之」者也。俗谚所谓「狗眼看人低」，亦类乎此。此种情况，实屡见而不鲜，盖此乃人类「永恒之病痛」也，欲超而越之，正不易易，然各人亦不可不自勉也。）


12、希望本网也能成为讨论牟先生乃至新儒家之重镇

「 黄牛先生嗅觉甚敏锐（显然这不是「牛」的特质，哈！），学问虽未从正路入，其思想体系亦正在建构中，尚未完善。然已见其博杂多闻矣，且颇富感受力，亦有思考之兴趣，又心胸开朗，敢于表达。有天下家国之忧患意识，又其思索生命之学，一眼看出两层存有问题，苦思焦虑，虽未甚明，已具体而微，甚可贵也，甚可叹也。于今之世，能有身世之感，有天人之悲者，盖寡矣。虽尚不免有些「牛脾气」，亦真性真情之流露，非媛媛姝姝者之可比也。若有闲时，吾正欲与之详为论之，盖难得之论学道友也。」不想旧义先生出言何其直率不逊，下手何其不留情面。若常如此，恐怕秉心诚意不足，而不知学术艰难者，将误以为凡论新儒家之学者，皆太严厉，望望然去之，则吾道鲜矣。方今学绝道丧，儒门淡薄，取友引伴之不暇，子张所谓「君子尊贤而容众，嘉善而矜不能，我之大贤与，于人何所不容，我之不贤与，则人将拒我，如之何其拒人也？」是吾忧也。然旧义先生亦未可责备，论学本即应如此，此亦「真诚」之一种表现也，惜乎，能真论学者鲜，黄牛其可接受乎？
当年鹅湖之会，以堂堂象山与朱夫子，犹未免稍带闲气，何况他人？何况我辈？在此，更见「为学实难，做人更难」之义矣。然以我观之，则各得其性之所近，只要一心真诚，则皆是也。于此，亦可见「易简而天下之理得，天下之理得，而成位乎其中」之义也。于以上两义，我宁偏取后一义矣。故来此网论谈者，只要心平气和，持心真诚，肆无忌惮可也！应容许人在错误中进步也。旧义先生之文，理路晓畅，言之有物，字里行间，有志士慕仁之气，充塞流动，读之令人生喜。其谈道家之非消极，及论苏子之不及渊明等处，卓识精采，令我击节不置。又说寂寞之文，颇有越存在主义而上之智见，甚可敬也，甚可敬也。

不知先生读过牟先生五十自述中「文殊问疾」一文否。其中从病痛吾生以至破茧而飞之转化，有类似处，而牟先生乃五十岁所写，其意气更为高旷，智思更为奥密，乃不待言者。可以参之。
不要急，慢慢来。牟先生说一个人：
「少年比聪明，中年比功力，晚年比境界。」
现在，或者不说人的一生，说一门学问的成长，也是如此。先是聪明，再是功力，而后有境界。在此，聪明可扩大解释为志气颖悟向学等心能，此则黄牛先生甚备矣。今而自志气颖悟而欲走哲学之路，所缺者功力，功力是可以累积的。一个概念一个概念的了解清楚，则可以有精确的思路和表达了。以我观此社会，固缺有功力之人才，而最缺者则为聪明（向学之志及颖悟之灵）。盖有聪明，假以时日，必有功力也。再祝愿一次：希望本网也能成为讨论牟先生乃至新儒家之重镇。凡来此论学之朋友，切要秉持「以文会友，以友辅仁」之心意，诚恳共学，不怕问，不吝答，不嫌烦，不畏难。广开友道，相互扶持，共成斯学也。


13、要之，牟先生之为学心态乃基于此

文章主題： [轉貼]80后拯救中国文学方案出炉:4步走向诺贝尔 哲萱

皮皮mao：
下面引用由季謙在 2008/10/19 07:46pm 發表的內容：
這種「以一元開多元」的動態的「全盤」，也非「多元文化」主張者只是機械的分析的靜態的多元的「拼盤」。
生命本是動態的，文化是有生命的，須以動態心靈體貼之，非靜態思想所能理會也。
凡對人類文化之表現，欲強加分割者，皆妄人虛見耳。

   我是不是可以这样引申呢:
   既然人类文化不可妄自分割，文化恰好又是一切文明，思想，科技，天文，地理，政治乃至人类认识万物生灵的根基根本，而人类又是所有文化的根本，是不是人类文化，文明，思想 科技 天文 地理 万千生灵.....皆以人类为本，以不可分为一元，都可以动态的全盘一统呢？如此以来，岂不是如先生所说 天下全盘而太平了？
是不是就是这么简单的事情呢？

季谦：
[这篇文章最后由季谦在 2008/10/20 09:28am 第 1 次编辑]

下面引用由皮皮mao在 2008/10/20 08:37am 发表的内容：
我是不是可以这样引伸呢:
是不是人类文化，文明，思想 科技 天文 地理 万千生灵.....皆以人类为本，以不可分为一元，都可以动态的全盘一统呢？如此以来，岂不是如先生所说 天下全盘而太平了？
是不是就是这么简单的事情呢？ ...

皮皮悟性之高，无与伦比！

请细读牟先生「中国哲学十九讲」之第一讲与笫二讲，将洞明此理。

要之，牟先生之为学心态乃基于此；要之，新儒家之所以为新儒家者，在此；要之，所谓孔子传统者，传此统此也。所谓「大道之行，讲信修睦」者，讲此谓之信，修此谓之睦，行此谓之大道也。

亡此心者，谓之丧心，罹此病者，谓之病狂，中华民族之丧心病狂，亦近百年矣，吾人可不恻然存其初心，揭然廓其大心哉？
2008/10/20 09:24am



14、什么是儒家与新儒家

文章主题： [原创]李明：大陆儒学复兴之历程与评价         
天地清羽：
大陆儒学复兴之历程与评价

（前言：本文虽言“大陆儒学复兴”，但叙述范围很有限，主要以义理之学为标准作一考察，又，必须以儒为宗。因此，对于大陆儒学界而言，遗漏必很多。因为许多儒学家没有公示自己是以儒为宗的，是儒门中人，故而，不便讨论。不以儒为宗的研究家、小学家，不在此叙述之列。另外，治考据之学等，且以儒为宗的，限于资料有限、身份不明示，暂不讨论。）

20世纪中期，马列文化入主中原，儒学与儒教经过“社会改造”、“知识分子改造”，直至“文化大革命”等等的“扫荡”，实荡然无存。即使有一点学脉存续，也微乎其微。与此同时，牟宗三、唐君毅等大批儒家、知识分子南渡，他们不仅守中国文化之“土”，继承了中华学术文化传统，更发扬光大于当代，形成“中国当代新儒学”的大传统。
20世纪80年代以来，大陆儒学的“一阳来复”，主要源于牟宗三、唐君毅诸子的“中国当代新儒学”在大陆学术思想界的流传。20世纪70年代末，一批先进的知识分子，或多或少地接受了牟、唐诸子的思想，当代新儒学的思想间接通过他们的观点、思路或多或少地影响了20世纪80年代的“文化热”。这其中，有一批先进的知识分子转成儒者，他们从20世纪70年代末、80年代初起，自觉在治学与讲学上贯彻当代新儒学的理念。其中罗义俊先生在“去儒化”的大陆，是第一位以儒家身份公开面世的，而当时的思想与环境的压力是非常大的。这担当精神不可不谓“大哉”！随后邓小军先生、蒋庆先生等等诸君子（这里恐有疏漏，就不一一列举了），也公开其儒家的立场。大陆儒学复兴渐进起色。而社会层面的儒家文化复兴，则主要由“读经运动”来开风气！这主要由王财贵先生的大力推广，南怀瑾先生支持而首先开展的。而今已成一大潮流！
大陆儒学、儒教复兴的中坚力量，从学术与思想而言，是牟、唐诸子的学术思想如“春风”，而罗义俊、陈克艰、邓小军、颜炳罡、郭齐勇、王兴国等等（这里必有疏漏，就不一一列举了），诸儒们有的或深受其影响，有的或继之、或接着讲。当代持民间性立场的儒学界，最主流与前沿的，皆有所接续当代新儒学的大方向。同时，也有大力弘扬与传播儒学的，如：颜炳罡在高校坚持读经十几年……。再看社会层面，读经运动是王财贵先生大力推动成的，其先进的读经老师不少也读牟宗三先生的书，服膺儒学的义理和理想。
他们当然是大陆儒教（人文教）、儒学的中坚！他们没有在社会上作任何“自吹自擂”！
所以说，“中国当代新儒学”及其发展之流才是大陆儒教（人文教）、儒学复兴的中流砥柱。当代新儒学是全中国、全世界的。“港台新儒学”最早是意识形态的提法（方克立等的提法）。现在已经“以讹传讹”。这种提法在字面上，为所谓“大陆新儒学”开了一个空间。但是，如果从大陆新儒学的主流（无论从学界还是社会）来看，牟宗三、唐君毅诸子的“中国当代新儒学”及其大流，就是“大陆新儒学”的主流。换一句正言：台港与大陆的儒学，汇成了当下的“中国当代新儒学”。“中国当代新儒学”就是“大陆新儒学”的主流。
2004年，“甲申文化宣言”发表了。陈明先生办《原道》十年，蒋庆先生费十年之功建起阳明精舍。而“阳明精舍会讲”成为一个焦点，所谓“大陆保守主义”、“大陆新儒家”大张旗鼓地鼓吹起来。同时，台湾标举“后新儒学”的个别人物与所谓“大陆新儒家”互动密切，互相唱和。“后新儒学”的“榜样”，成了所谓“大陆新儒家”意图高过牟宗三、唐君毅诸子，而拔帜易帜的“催化剂”。所谓的“大陆新儒家”虽然是一个边缘的不成熟的小圈子，丝毫不能代表大陆新儒家，虽然他们对牟、唐诸子之学缺乏起码的相应理解就急功近利地批判，然这“大陆新儒家”有思想、有干劲，也为儒学、儒教复兴增加了声势，增加了新思考。
当下也有不少以儒学面貌出现的思想，不仅驳杂而且急功近利，例如：企图借鉴基督教而神教化儒教、儒学，欲与孔孟之道分庭抗礼；受西方柏克保守主义影响而追求政教合一，再以伪原教旨主义面貌“反民主”；追求与现实威权结合的机会主义；实用主义化；丧失民间立场的官学化；以学派视域、以学科分割儒学而背离“理一分殊”；要标新立异而漠视儒学大传统；等等。
这是“中国当代新儒学”（也是大陆的儒学主流）和新起的“大陆新儒家”，皆应该正视、克服与反省的。

伯毅：
　　李明兄之文章读来很觉得有“感觉”，或者说有一种感触。
前几天看到方克立等人的一些文章，有时甚至会很纳闷，因为觉得他们也看过牟先生唐先生等人很多书，但就是很固执很不相应，有时简直觉得他们是“故意”让自己有这样的思路和想法。明明很显明的的道理，或者说按照道理考量必定只能如此，他们却一定要不按理行，而是要走巧言乱智的路数，如果都能像李明兄这样沉潜下来好好读书再有文章，少些意气少些固执该多好啊！

季谦：
   所以有「港台新儒家」、「大陆新儒家」、「中国新儒家」、「后新儒家」等称呼或事实，实在是新儒家之不幸。
牟先生曾说：「没有所谓的新儒家，甚至没有所谓的儒家。凡是承认理性，愿以理性思考，愿以理性过生活的人都是儒家，都是新儒家。」
所以凡有分别争衡，其中必有虚妄。如果还有欲从中标奇立异，作名利场者，更是妄中之妄。
吾人只笃实为学做人，是者还其为是，非者还其为非，知之为知之，不知为不知，即是儒家，即是新儒家，即对得起自己，对得起时代，对得起祖先，对得起民族，对得起世界。
去此一步，即是妄作，皆至于凶而已。
   2008/11/05 09:37pm



15、答有关“善之意义”、“孟子性善之证成”以及“何以只略谈及荀子”

文章主題： 向王财贵教授请教几个问题
天津清羽：   
   汉网有位叫儒家弟子的朋友发帖
   请“一心清羽”网友代我向王财贵教授请教几个问题
   我转到这里,(我在汉网网名"一心清羽")他的问题如下:
   1、“善”是什么？
   2、孟子认定“人性本善”，他为什么这么说？
   3、纵观王教授《儒释道综论》全文，只有一处提到荀子（儒家在先秦时代出了孟子和荀子两位大师，合称「孔孟荀」，这是「儒学第一期的发展」），且对其理论毫无介绍，为什么？
   敬候回音。谢谢！

季謙：
一，討論學問，有學問的真誠，即是好的。縱使不說到真誠，只要發言對題，即是可接受的。因為在此網絡時代，世人多忙，草草讀文，慌慌反應，略有所感，直接發帖，以表現自我為滿足，以壓倒別人為有才，所謂「養生送死猶恐不贍，奚暇治禮義」，乃成一代風氣，尤其是大陸網絡，各路人馬，人多嘴雜，打開各式討論，其氣急敗壞之狀，更不如今者還多著哩，溫玉黃牛不必要求更多禮貌也。原帖之如此發問口氣，已在學術風格之內，吾不感到有何挑釁意味，亦願意就我之所知，如實回答，夫子所謂「古之學者為己」，不必因來者之有禮無禮而改易我之本性，且或有見之者，麗澤和兌，不限於一時一人也。唯此三問題皆甚重要，亦是任何時代，任何人都必需通過之大問題，吾亦想趁機會詳為論述，而近日頗忙，寫寫停停，只寫完第一問題「論善之意義」，其第二問題「孟子性善之證成」，本為重點所在，只寫了開頭，擱延半月，未能續寫。今因溫玉與黃牛之提起，似不能再等，只好重看我之講辭，却發現講辭之中，已然交待得很清楚了，似乎不必重寫（只是因為這是講話的記錄，辭繁不殺，枝蔓滋甚，他日當作修整），所以把講辭中談及「性善」之兩段話引過來，務請朋友重新『仔細』一讀，定可明白。蓋此問題，甚為簡易，如在目前，本在掌中，即在心內，這樣講已經很夠了，人人反躬自省，立可豁然明朗，若知及之，仁即守之，愈益見其真切不可致疑。而且此事唯有反躬自省，知及仁守，自我心內用功，方能洞澈無疑，沒有別的方法了。不是有沒有能力將此事說得更明白，乃是因為各類學問本性不同使然，知識的問題，該用知識的方法去解決，而生命的問題，本應用生命的方法來解決，所以，若經過如以下所說，尚不明白，我看沒有繼續與之再討論的必要，蓋此等人，對有關生命實踐之問題，不用正確的心態方法以求契入，猶思有某種「科學證明」，方欲信之，乃是不倫不類之要求，此種人縱以論辯將之辯倒了，對其生命亦不能起任何作用也。故只好請其各尊所信，以人人自己之意見，過人人自己之一生可也。

二，有關「善」之義，最普通的理解可以說是「好的」。而「好的」一辭，可從兩方面說。說文解「善」字云：「善，吉也，與『義、美』同意」，剛好就包舉了這兩方面。第一，「美好」之意，這是較廣義的，一切的美好，都可以說它「善」。如莊子庖丁為文惠君解牛，文惠君曰：「善哉！技蓋至此乎？」是說技術之高超也；又佛典中常因弟子之問而佛說「善哉善哉」，則是說發問之得要也；乃至三國水滸諸小說中，若計謀之奸狡得逞，亦可讚云：「此計甚善」。第二，「道義」之意，這是比較狹義的，專指「道德的美善」而言。孔子所謂「善人為邦百年」，孟子所謂「人無有不善，水無有不下」，荀子所謂「人之性惡，其善者偽也」等，大柢儒家書中所謂「善」，都從「道德」義說。而老莊書中之「善」，則兩面不一，有時令人混淆，讀之不可不慎，如老子「善者吾善之，不善者，吾亦善之，德善。」其第一與第三字之「善」，道德義重；而第二第四字，通用義重；而第五字，則意兼兩者，此乃老子欲轉俗儒德操之固上遂於自然之美也。

「善」的概念之分此兩義，甚為重要，康德分析道德的意義時，即把「在達到某種可能目的上為必要」的手段，稱為「技巧」；另把「「一個人在選擇手段以達其自己之最大福利中的技巧」，稱為「精審」；而技巧與精審，都由「假然律令」而來，從此律令而來的行為，都不是「道德」的行為，乃至於是「有害的、可怕的」行為。 而唯有「茲復有一種律令，它是直接地命令著某種行為，而並無任何目的以為此行為之條件，這種律令便是定然的。。。而那在此行動中本質上即是善者，乃是存於心靈的意向，不管後果為如何。這種律定，可名之曰道德的律令。」依此「無條件的律令」而行者，方真是道德的「善」。道德的善，才是「價值」之所在。其他的考量計較之善，則是假的價值，或反於價值。

吾人亦可從以上討論而引申的應用於吾人日常生活中，如曹操用人才的標準是「不忠不孝而有治事之能者」，其中是否「忠孝」，即屬於「德之善」者，而治事之能，即屬於「才之善」者，曹操以後者為重，狀似聰明矣，一時有效矣，而魏晉時代如何，其子孫下場如何？又，有人欽佩崇拜毛澤東，理由是：一個人能將幾億人驅若牛羊數十年，豈不「偉大」！又一般我們常聽說「某某人把學校辦得很好」，或「某某人是好老師」，其中之「好」，其實有兩個意思，是「合乎體制應試之好」？抑是「真能通乎教育之道以培養人才之好」？這是很少人能思考到這地步的。以上兩類分別，若不能常明辨之，則「價值觀念」混淆，價值觀念混淆，害已害人害社會，其害不可勝數。

但察來提問題之意，應以「道德的善」為主吧？

三，，有關孟子為何認定「性善」，其理據為何之問。
本來，「性善」之共識，是可以不成問題的，因為它坦然明白，百姓日用，本在心中，如在目前，雖愚夫愚婦，可以不思而得。但若問孟子為何獨認定之？又探尋其有何「理據」？則真是大哉問也。這是千古以來常被問及，而往往被模糊帶過的問題。要理論的闡明之，實真不易。而若不能深切說明之，則信之者或恐不篤，只任素樸生命的直率而行，終恐觀念遊移不定，實踐操持反覆不寧。所以，要成為一個心地明白的人，一個堪稱有中國文化教養的人，首先必需澈底解決此一問題。

要解此問題，其實，孟子既提出性善之說，以孟子頭腦之清楚，言語之犀利，豈有虛幌模糊，而讓後世難以把捉之理？故在其書中，已然辯解得非常清楚了，吾人只要肯稍加用心讀讀孟子相關原文，便可洞然無疑，奈今人不好好讀書何！今據孟子之言，試說如下：

孟子告子章句上第六章：「公都子曰：「告子曰：『性無善無不善也』，或曰『性可以為善，可以為不善。是故，文武興，則民好善，幽厲興，則民好暴。』或曰：」有性善，有性不善。是故，以堯為君，而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟，王子比干。」今曰『性善』，然則彼皆非歟？」

今案：這裏，孟子弟子公都子即列舉了當時論性的幾種說法，其實，千古之下，也不出這幾種說法了，如有他說，亦是這些說法的小變化而已。一者是告子的「無善無不善」說，告子曾舉例說「要說人性，好以流水，並沒有特定的方向，在東邊決堤，它就流向東，在西邊決提，它就流向西，是無所謂方向的。人性無分於善或不善，亦猶水之無分於東西，故人性無所謂善惡。一者是另外一般的說法，以為人性不是生來就定的，端看環境的養成，如果環境有文武之善政，則民大體向善，如果由幽厲之人領導，則民大體向惡。所以說「性可以為善，可以為不善」，這是環境決定論。再有一說剛好相反，說人的性是生而一定的，有的本來就善，有的本來就不善，善的就注定一生是善的，如舜，不管環境如何不善，亦不能阻礙他的善，反之如紂，其不善是本具的，所以雖有如啟和比干那麼善良的長輩輔佐他，依舊效用罔然。可見「有性善，有性不善。」以上三種說法，是常人常有的，而且都例證確鑿，令人不得不信。不過，孟夫子今卻獨獨主張「性善」，那麼他們的說法都錯了嗎？

（按，以上為新回應之文，以下為兩段引用原講辭，上下文筆口氣不侔，不成章法，蓋無許多時問重寫也。請諒之）

 道德的根據在那裡？或是萬法的根據在那裡？或是我們修行的根據在那裡？這都是問一個現實人生之上的超越問題，凡是問根據都是超越的，現實的根據不必問嘛！我為什麼要吃飯？我肚子餓嘛！肚子餓就是吃飯的根據。所以我們問根據，必是問超越的根據，問超越的根據，就是問形而上學。那麼現在說，儒家或道家都有一個認定或預設，這樣講不太好，如前面講的方式才可說為預設。儒家比較好瞭解，儒家的超越根據在那裡？怎麼得來的？你也可以說在理論上是不可說明的，孟子說「怵愓惻隱之心，人皆有之」為什麼知道人皆有之？這要問你自己不是問我，要問你自己有沒有，不要問老師，說為什麼「怵愓惻隱之心，人皆有之」，孟子要反過來問你，你有沒有，你若還不知道，他就舉個例子，如果你乍見一孺子將入井，你有沒有怵愓惻隱之心？你想一想，若我有，這就是了，是你自己明白的，所以是自明的，所以說「皆自明也」(<大學>)，自明算什麼理論，自明就不是理論，所以他不是智測的，他不走智測這條路，因為智測這條路是走不通的，這在哲學上就可以辯了，我不走智測的路是不是就不對，我講不清楚是不是我不對，這在哲學上先要通過這一關的檢驗。是不是形上學須要講清楚的？這不能講清楚的地方就不必講清楚，該回歸你自己，讓你自己去體證的地方，就不是用理論來說明的，但是至少這前面也要用理論來說明一下，說這是回歸你自己的，懂嗎？我們只能說到這裡，不能再替你的生命來說：你有怵惻愓隱之心。我的生命有怵愓惻隱之心，我怎麼知道你的生命有怵愓惻隱之心？但是在孟子，說人人皆有怵愓惻隱之心，孟子在講這個學問時，每一次就問，請問你有沒有怵愓惻隱之心，你說有，我這個理論就可以不要講了，因為你有，有怵愓惻隱之心，就有羞惡之心，辭讓之心，是非之心，仁義禮智都在你那裡，只是你不做呀！所以「知皆擴而充之」，它就應用無窮了，如果這擴而充之得非常廣大，你就沛然莫之能禦，這樣一下子就顯出來，如果偶爾有一點點，偶爾又沒有，一曝十寒，旦旦而伐之，雖然有萌蘗之心，雖然有夜氣，夜氣又不足以存。孟子說「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善矣，若夫為不善，不才之罪也。」，情者，實也，如果說到一個人的真實生命，則「可以為善矣」，這就是我所說的性善的意義，你有沒有反省你的實情，你的真實性？如果你反省你的真實心，我就判斷你一定是可以為善的，這就是我所說的，你有善性，善性就在你那裡，「若夫為不善」，假如你看到很多人為不善，為什麼他會為不善呢？「非其才之罪也」，什麼叫做才？才是初起的意思，有一個種子剛從土地長出來，發芽了，就是才，所以才是發生的力量，所謂剛才剛才，就是剛剛初起，所以若夫為不善，一個人為不善，不是他最初的本能的罪，在最初的本能是可以為善的，這是什麼意思呢？即是你自己把它給隱沒了。這是大的辯論！你承認這個辯論，你就只好恭恭敬敬的承認，人性本善，我的性是善的，所以孟子就是這樣一直告訴你，孟子說，你本來是善的呀！你有怵愓惻隱之心呀！你回想一下有沒有呢？你說，我沒有，孟子也沒辦法，但他就說「非人也，是禽獸也！」這孟老夫子太厲害了！口才好得很，所以我說，不要跟聖人辯論，也不要跟賢人辯論，不要跟和尚辯論，你保證輸的，這千古大家你還敢跟他辯嗎？所以近代人不知量力，天天在檢討，你檢討個什麼東西呀！這真不知量力，螳臂擋車，自己迷糊了，自己誤會人家的意思，都不知道！這犯了無量無邊的罪，因為他沒有智慧，這種話能辯嗎？孟子從來不講這樣的話，說我告訴你，你要怎麼樣，孔子也從不這樣說，所謂「力不足者，中道而廢，今汝畫」他就告訴你這樣而已。「我未見好仁者，惡不仁者，好仁者無以尚之，惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身，有能一日用其力於仁矣乎，我未見力不足者，蓋有之矣，我未之見也。」你就不用力於仁呀！不是你沒有仁呀！他天天這樣告訴你，不是說，我告訴你，你不仁我就要處罰你，這那裡是聖人，所以他叫你自己反省，你為何要跟他辯論？所以很怪，現代人很怪，所以你看到這種文章就不要看了，這種人是沒有用的，泡沫的理論。

   所以說儒家的德行的根據在那裡？修行的根據在那裡？當你這樣問時，這是一個大問題沒有錯，但是你千萬不要用一個知識的想法，去設定一個標準，這是行不通的，為什麼這是行不通的，現在就要講清楚，古人是不必講的，古人對於德性有親切的感受，現代人對德性沒有親切的感受，你要用理論來把我辯倒，我才相信，這算什麼呢？所以現在就要用理論來辯倒，辯到最後，也不是用理論了，只是告訴他，這種不是說理論的，用這樣來辯這個東西，而不是辯那個我要說你有德性。學問是這樣子做的，這儒家最清楚的，所以儒家講一個人修行的起緣，是最最清楚的，最最切實的，儒家是「切問而近思，仁在其中矣」，其他各家各派，沒有這樣清楚的。你說耶穌，上帝在你心中，我如何知道呢？所以你要去信他，當有一天上帝在你心中工作，你才知道，所以你先要信，然後才有愛，最後才有希望，所以叫做信愛望，信是擺第一的，為什麼信擺第一？儒家有沒有要你信？沒有，志於道，是自己志，不是信，志於道，就是儒家，明明白白的，才叫做儒家。你說孔子叫我們這麼做，所以我才這麼做，滿臉哭葬著臉。這不算君子，君子是，這是我自己要做的呀！這是我應該要做的呀！這樣就是儒家。

（按，牟宗三「圓善論」第一章，專解孟子告子上，其第六小節，解「乃若其情」一段，特標題為「性善之確立」，蓋此章是孟子辯性善之主文也，可參看。廣之，其書之第一章全章，皆宜詳讀，再廣之，其圓善論全書，皆應細讀，再廣之，牟先生全集應一讀再讀，非如此者，於中國文化，乃至對人生所有深刻問題之疑惑，將層出不窮，不可究詰，討論不完也。）

四，有關「何以只略談及荀子」之故，荀子固是原始儒家中的煌煌巨匠，一般皆以「孟子內聖」「荀子外王」來分判二子，近是也，荀子何其重要！但因為本講辭不是專門討論儒家，乃是討論儒釋道三家之所以異同，要分辨各學門之異同，最緊要的是從其「所因處」，即其「立教根據處」來判。而荀子之學，非見本之論，不足以作為「判教」之根據，韓愈所謂「荀與揚，大醇而小疵」，明道所謂「只一句性惡，大本已失」是也。若深論荀子「化性起偽」「制禮定法」之可能，亦必以孟子「性善」為本源也，故討論荀子，便須討論孟子，方能透澈，而明了孟子，荀子之學自然引發而至，或者說：通過孟子之荀子，方是有本有源而不會出毛病之荀子，此乃是哲理之必然，所謂「內聖必開外王，外王必本於內聖」，而非「外王必有內聖，內聖基於外王」，內外本末之間，甚為顯然，縱使荀子即今而在，亦當首肯也，吾人非故意貶抑荀子也，吾以為此應亦是荀子內心之本意也，不然，何足以為荀子？當然，荀子之學，有其甚大之意義，尤其吾人今世，欲立憲建國，欲化民成俗，荀子之學不可忽也。有關荀子學之精義，請研讀牟宗三「荀學大略」一長文（收在「名家與荀子」一書中，台灣學生書局出版，不知大陸能得此書否？）
2007/03/16 08:11am



溫玉：

下面引用由季謙在 2007/03/16 08:11am 發表的內容：
一，討論學問，有學問的真誠，即是好的。縱使不說到真誠，只要發言對題，即是可接受的。因為在此網絡時代，世人多忙，草草讀文，慌慌反應，略有所感，直接發帖，以表現自我為滿足，以壓倒別人為有才，所謂「養生送死猶恐不贍，奚暇治禮義」，乃成一代風氣，尤其是大陸網絡，各路人馬，人多嘴雜，打開各式討論，其氣急敗壞之狀，更不如今者還多著哩，溫玉黃牛不必要求更多禮貌也。

老師說得是.溫玉當警戒在心!寬以待人,嚴以律己!

(當初一見帖子,心裡覺得不太妥.怎"儒家弟子"不親自前來,發帖請教呢?
尚不說及古人.今人現實生活中.請教人問題,不也當面前去以表自己的一點誠意?這已非禮貌不禮貌的問題了.而是心裡安不安的問題了..)

見老師說及網絡風氣,我也深有所感...
日前看了一位網友的發言後,寫了一點感想..貼來.或可期勉於本網....

偶逛大陸論壇,深感內地網論之熱烈,可謂嘆為觀止...對這現象我大體是肯定的.這反應了人們善於表達,樂於交流,願吸收訊息增廣見聞等正面積極的精神......這當是傳播網絡化所導致的正面影響之一......只是,這同時,我看到更多的是流於意氣之爭,不誠懇的情緒化的表達...尤其當這種表達發生在以討論學問為主的版面時,則將不能真正體現我上述說的積極正面的態度.反徒增彼此心思的紛擾..於學問,心性的長進都不能有正面的影響......常在瀏覽網論後.心裡想著,在學術的網論中,如何形成健康的積極的網論共識,使網論發揮它正面的效果.使人們皆能受益於網論,..此則有待網友的自我要求.及有心人士的共同努力了!---


delfi：

下面引用由季謙在 2007/03/16 08:11am 發表的內容：

牟宗三「圓善論」第一章，專解孟子告子上，其第六小節，解「乃若其情」一段，特標題為「性善之確立」，蓋此章是孟子辯性善之主文也，可參看。

現補上牟宗三「圓善論」第一章，第五、六小節

牟宗三: 告子篇疏解(兩則)

五﹑《仁義內在》
孟季子問公都子曰: 何以謂義內也?
〔公都子〕曰: 行吾敬﹐故謂之內也。
〔孟季子復問〕曰: 鄉人長于伯兄一歲﹐則誰敬?
「公都子答」曰: 敬兄。
〔孟季子又問〕曰: 酌則誰先?
〔公都子答〕曰: 先酌鄉人。
〔孟季子〕曰: 所敬在此﹐所長在彼﹐果在外﹐非由內也。
公都子不能答﹐以告孟子。
孟子曰: 敬叔父乎? 敬弟乎? 彼將曰: 敬叔父。曰: 弟為屍﹐則誰敬? 彼將曰: 敬弟。子曰: 惡在其敬叔父也? 彼將曰: 在位故也。子亦曰: 在位故也。庸敬在兄﹐斯須之敬在鄉人。
季子聞之曰: 敬叔父則敬﹐敬弟則敬﹐果則外﹐非由內也。
公都子曰: 冬曰則飲湯﹐夏日則飲水﹐然則飲食亦在外也?

　　案此曰來曰去。恐人糊塗﹐茲依說話之分際順通如下:

孟季子問公都子曰: 告子主張義外﹐孟子何以主張義內也?
公都子答曰: 對於長者行吾內心所發之敬﹐故敬長之義被說為是內也。
孟季子復問曰: 鄉人長于伯兄一歲﹐則誰敬? 敬鄉人乎? 敬伯兄乎?
公都子答曰: 當敬伯兄。
孟季子復隨而問曰: 那麼斟酒的時候﹐當先替誰斟酒呢? 給鄉人乎? 給伯兄乎?
公都子即答曰: 當然當該先給鄉人斟酒。〔蓋因鄉人是客﹐伯兄是己之兄﹐有親疏之分。〕
孟季子於此提出意見曰: 斟酒之敬施於鄉人﹐而不素「長之」之敬則又施于伯兄﹐如此隨外而轉﹐則敬之義果然是外定的﹐不自內而定也。告子之說是也。
孟季子言至此﹐公都子不能答﹐遂以其意告孟子。
孟子聞之﹐遂曰: 你何至不能答? 你何不問他「你是敬叔父乎? 敬弟乎?」你這樣一問﹐彼必將答曰:「當然是敬叔父。」那麼你再問他:「當弟居屍位時﹐你敬誰? 敬叔父乎? 敬弟乎?」這時他必將答曰:「當然是敬弟。」他既這樣回答﹐那麼你便可再問他:「你何以又敬弟呢? 何以又不敬叔父了?」你如此問他﹐他必說:「我此時之敬弟是因為弟在屍位故也。」他既如此答﹐那麼你也可以如此答他先前斟酒之敬何以先斟鄉人之問而說「這是因為鄉人在客位之做」。(案此義公都子當已明) 。你們須知平素常敬敬于兄﹐特殊情況下暫時之敬敬於鄉人。〔你與孟季子既都明此理﹐然則孟季子焉能因處境不同便謂敬之義是外? 而你又何以見其如此說便不能作答? 正因處境不同﹐敬之施全由內心之裁決而然﹐客觀外物上豈有一義擺在那裡耶? 如義是外﹐何待主觀之裁決乎? 孟季子由處境不同便認為是隨外而轉﹐因而便以為是義外﹐亦可謂不思之甚矣。〕

孟季子聽見孟子這番言論﹐仍未豁然﹐仍然堅持處境不同是隨外而轉﹐因此便認為是義外﹐如是﹐便仍說: 平素之敬敬叔父是敬﹐弟在屍位敬弟亦是敬﹐然則敬之義是隨外而轉﹐乃在外﹐非由內也。

　　案他這樣頑固不化﹐蓋因為他視叔父為一客觀倫常關係中之存在﹐他想: 我因為他是叔父位而敬他﹐是故敬之義是隨外在的倫常之位而轉也﹔又因為弟在屍位是一客觀的禮制﹐他想: 我因為他居屍位而敬他﹐是故敬之義亦是隨外在的(客觀的) 禮制而轉也。故總以為是義外。殊不知即使是倫常﹐亦本諸人類的道德心靈而如此規定親親之殺﹐而每一人亦即由此同一心靈而發尊敬之義。倫常之親疏豈是白物之白之為外耶? 這是人道價值層之事。孟季子(告子亦在內) 順慣例而不知反﹐遂只視之為一客觀事實之外﹐猶如白之為客觀事實之為外﹐此皆心靈窒塞之過。倫常如此﹐禮制亦然。心靈不能洞見於價值層之事之何由立﹐永不能瞭然於義入﹐遂終於視義是外﹐即視敬之義由客觀事實而定﹐由「義者宜也」(如宜於裘宜於葛) 作解: 凡此皆非道德意義的「義」。孟子所告於公都子者﹐公都子亦知之﹐但此中之函義他不能豁然明白﹐如是﹐他見孟季子仍然堅持敬叔父與敬弟之隨境而轉為義外﹐而不知依孟子意以解之﹐而卻作以下之答辯:

冬日則飲湯﹐夏日則飲水﹐然則飲食亦在外也?

　　案公都子如此答可謂不倫不類。言至此﹐可謂一團亂絲﹐糾纏不清﹐完全迷失。冬日飲湯﹐夏日飲水﹐正如冬日宜於裘。夏日宜於葛。孟季子與告子正由此說義外﹐何竟陷於其中而又發「然則飲食亦在外也」之問而期明飲食為內? 冬日飲湯﹐夏日飲水﹐表面看﹐似與前孟子所說「嗜秦人之炙無以異於嗜吾炙﹐然則嗜炙亦有外與」相同﹐其實完全不同。嗜炙發之於嘗覺之悅﹐故可方便由之以明悅由內發﹐而冬夏之異今則隨時而轉﹐與嗜炙之同嗜完全不同﹐何可相類? 公都子此答甚無謂﹐可以不理。只應依敬叔父敬弟中孟子之所暗示者﹐如吾上文之解說﹐而扭轉之其可矣。

　 　 由上論辯﹐可知「仁義內在」並非易明。一般人義理分際不明﹐狃於混雜﹐大體皆流入於告之主張。一如西方論道德﹐康得前皆是他律﹐至康得始主自律。在中國﹐自孟子首主仁義內在以斥告子之義外﹐此後唯象山陽明能繼之而不違﹐並能明白而中肯地道出其所以然。其餘如伊川與朱子便已迷失而歧出﹐其餘雖不違﹐亦未能如象山陽明之深切著明乎此也。可是如不真明白「仁義內在」﹐便亦不能真確立「性善」。可見「性善」之義亦非容易辨明也。(性善終須確立﹐但辨明並非容易。以下公都子列出種種之說﹐實皆「生之謂性」一原則下之諸說﹐皆不足以確立性善。

六﹑《性善之確立》

公都子曰: 性無善無不善也。
或曰: 性可以為善﹐可以為不善。是故文武興則民向善﹐幽厲興則民好暴。
或曰: 有性善﹐有性不善。是故以堯為君而有象﹐以瞽瞍為父而有舜﹐以紂為兄之子﹐且以為君﹐而有微子啟﹑王子比幹。
今曰性善﹐然則彼皆非與?

　　案: 此文是公都子引當時之三說以質問孟子何以必言性善。告子說是由材料義而引至中性善﹐性無所謂善或不善。至於「性可以為善﹐可以為不善」是表示性可以傾向於善﹐亦可以傾向於不善﹐視環境或風向之影響而定。「有性善﹐有性不善」則是說: 有的人其性天生是傾向於善的﹐有的人其性天生是不善的。天生是善的者不因壞的風向(如紂為君) 而不善﹐天生是不善的者不因好的風向(如堯與舜為君) 而為善。公都子列舉此三說﹐都表示人性不能定說是善。今子定說「性善」﹐然則「彼皆非與」?

　　案此三說皆「生之謂性」原則下之說。中性說直接函蘊著「可以為善﹐可以為不善」。「天生有善有不善」則是後來所謂「性分三品」說﹐與中性說不直接相隸屬﹐但亦同屬「生之謂性」﹐不相衝突。蓋一個體存在之「自然之質」本有種種姿態也。荀子「性惡」亦是其中之一說。自然之質如生物本能男女之欲﹐本無所謂善惡﹐然不加節制﹐即可流於惡﹐此即荀子所謂性惡。故性惡亦與中性說及可以為善可以為惡說﹐相通也。即使後來揚雄之善惡混說亦與此相通也。故此諸說皆賅括在「生之謂性」一原則下。「生之謂性」所抒發之性之實皆屬於動物性﹐上升為氣質之性﹐再上升為才性: 綜括之﹐皆屬於氣也。以上諸說皆就善惡言。若升至才性﹐雖大體亦可分三品(如上智與下愚以及中等之資) ﹐然多姿多采﹐實可無量品。此是由「性者生也」瞭解之老傳統﹐亦是一般人所易接觸到的性。在「生之謂性」之原則下﹐亦可說有天才﹐亦可說有白癡。孔子說「上智下愚不移」﹐亦觀察到生之自然之質如此。故由「生之謂性」一原則所瞭解之性決不能建立起道德原則﹐亦決不能確立人之道德性以於價值上有別于犬牛。故生之謂性之「生」字定是實指個體存在時所本具的種種自然之質上說。故由「性者生也」來瞭解性便有此種種說。而此種種說皆非道德意義的定善之性。故知孟子定說性善決不與「性者生也」為同一層次。若真想瞭解人之價值上異于犬牛﹐而不只是事實上類不同之異﹐則決不能由「性者生也」來說性。因此﹐彼等諸說﹐就此「價值上異于犬牛」之異一問題而言﹐皆非﹐(因其不能說明「人價值上異于犬牛」而非) 。而孟子言性之層面﹐則就人之內在的道德性而言﹐因此﹐「性善」這一斷定乃為定是。孟子以下之答語﹐「若決江河﹐沛然莫之能禦」﹐即在顯發此「內在的道德性」。此是孟子只之洞見也。

　　然則孟子何以能超越「性者生也」之古訓而不從俗以說性? 其所以如此亦有所憑藉以啟發之者否? 曰: 有。其所憑藉以發此洞見者唯在孔子之「仁」。是由孔子之教而開者。因此﹐我們可知﹐人性問題至孟子而起突變﹐可說是一種創闢性的突變﹐此真可說是「別開生面」也。此別開生面不是平面地另開一端﹐而是由感性層﹑實然層﹑進至超越的當然層也。

　　公都子以為當時論性者有種種說﹐皆不言性善﹐何獨你孟子單言性善? 難道彼等諸說怕不對嗎? 如是孟子乃正式直接作正面之申說以明性善。

孟子曰: 乃若其情則可以為善矣﹐乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心人皆有之﹐羞惡之心人皆有之﹐恭敬之心人皆有之﹐是非之心人皆有之。惻隱之心仁也﹐羞惡之心義也﹐恭敬之心禮也﹐是非之心智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也﹐弗思耳矣。故曰求則得之，舍則失之﹐或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。詩雲︰天生蒸民有物有則，民之秉夷好是懿德。孔子曰︰為此詩者其知道乎!故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。

　　案此段話是孟子確認性善之正說。此一正說是先就人之為人之實情﹐也可以說﹐就一切理性存有之為理性存有之實情﹐而言其「可以為善」﹐意即實有其足可為善之能力(良能之才) 以為善﹐猶如烘雲托月﹐虛籠地把性善之義烘托出來﹐然後再落實於仁義禮智之心﹐由之以明人之為善之能之發源﹐並藉以直明人性之定善。這與後文「雖存乎人者豈無仁義之心哉」一段同一說法。故此段文中「乃若其情」之情字與「非才之罪」以及「不能盡其才者也」之才字皆應離開仁義之心而歧出﹐把它們當作一獨立概念看。此與下面一段文中「以為未嘗有才焉者﹐是豈人之情也哉」中之才字與情字同。「人之情」即是人之為人之實﹐情者實也﹐非情感之情。才字即表示人之足夠為善之能力﹐即孟子所謂「良能」﹐由仁義之心而發者也﹐非是一般之才能。故情字與才字皆落實於仁義之心上說。就本段文說﹐「乃若其情」﹐「乃若」為發語詞﹐「其」指人說﹐「情」是實情之情﹐「其情」就是人之為人之實情。先這樣虛籠地一說﹐故有情字才字之引出﹐決不可視作一獨立概念也。「人之實」是就其「可以為善」說﹔可以為善即表示人有其足可為善之充分力量﹐而才字即呼應此力量﹐故此力量即良能也﹐才即良能之才。先這樣虛籠地一說就可把「性善」之義烘托出來。「性」就是本有之性能﹐但性善之性卻不是「生之謂性」之性﹐故其為本有或固有亦不是以「生而有」來規定﹐乃是就人之為人之實而純義理地或超越地來規定。性善之性字既如此﹐故落實了就是仁義禮智之心﹐這是超越的﹐普遍的道德意義之心﹐以此意義之心說性﹐故性是純義理之性﹐決不是「生之謂性」之自然之質之實然層上的性﹐故此性之善是定然的善﹐決不是實然層上的自然之質之有諸般顏色也。性善之性既由仁義之心來說﹐故才字亦即是那由仁義禮智之心而發的「能為善」之良能也。這種良能之才決不是「生之謂性」下才性之才。才性之才是屬於氣的﹐不是人之普遍定有的﹐但良能之才卻是人之普遍定有的。由於人之為人之實普遍而定然地有此良能之才﹐是故人人既皆有仁義之心﹐故亦即人人皆有能為仁義之行之良能。這是人之為人之實﹐理性存有之為理性存有之實﹐否則不得為人﹐不得為理性的存有。及其不能為仁義之行﹐那必是由於放失其仁義之心而然﹐並非此良能本身之過﹐意即並非其良能本身有什麼不足處﹐即是說﹐你本有此充分之良能﹐並無不足處﹐只是你未能將此良能充分體現出來而已﹐故雲:「或相倍蓗而無算者不能盡其才者也。」

　　以上是此段話之主要義理。人見有情﹑才之異字﹐遂因離析其心思﹐故多講不通﹐惟象山知「情性心才都只是一般物事﹐言偶不同耳。」此雖說的疏闊﹐然順之而解卻無許多不通處。主要義理既明﹐此段話便可疏通如下:

孟子說: 就人之為人之實情而言﹐人實可以為善矣(意即他實有能為善之足夠力量以為善﹐此力量即名曰才﹐即良能之才) ﹐這就是吾所謂性善了。至若彼作不善之事這並非其原初良能之才有什麼不足處(非才之罪) 。蓋惻隱之心人皆有之﹐羞惡之心人皆有之﹐恭敬之心人皆有之﹐是非之心人皆有之。惻隱之心仁也(惻隱之心同時是心之一動相 ---惻然有所覺之相同時亦即是所謂「仁」也) ﹔羞惡之心義也(羞惡之心同時是心之一動相 ---好善惡惡之相同時亦即是所謂「義」也) ﹔恭敬之心禮也(恭敬之心同時是心之一動相 ---恭敬辭讓之相同時亦即是所謂「禮」也) ﹔是非之心智也(是非之心同時是心之一動相 ---明斷不謬之相同時亦即是所謂「智」也)。仁義禮智並非是被銷煉成而自外賦給於我者﹐乃是我固有者。人之不明乎此﹐只是由於「弗思」(不能反思) 而已。既是我所固有﹐是故我說: 你若求它﹐你就得到它﹔你若舍之而不求﹐你就失掉它。就「失之」者而言﹐若與「得之」者相比較﹐則或有相差一倍者(此尚失之不遠) ﹐或有相差五倍者(此則失之加遠) ﹐或甚至有相差不可以道裏計者。此何故也? 蓋皆由於你舍之而不求因而不能充分體現你原初的良能之才之故也。詩大雅蒸民篇雲︰天生蒸民有物有則，民之秉夷好是懿德。言天生萬民﹐有其事必有其事之則。萬民所秉持之常性自會好是美德。(事之定則從內出﹐不由外至﹐蓋此定則是民之行事之則﹐不是外在的自然物之則也。民之行事之則即是美德之所在。好美德發自人所固具之常性﹔人之常性所好之美德即是其自己仁義之心之所贊發之定則而見之於行事者﹐故孟子可由此詩證性善也。) 孔子當初即曰: 為此詩者其知道乎!( 蓋孔孟所謂道即是義理之當然層上的道德定則也。) 故我可肯定說: 有此事必有此事之定則。此仁義之心既即是民所秉持之常性﹐故它必好是美德也。(此亦反顯好善惡惡之心或羞惡之義心即是人之性﹐由此確立性善。此當然非「生之謂性」所能至。這一超越的當然層上之主體非由道德實踐反顯不能見。「性者生也」之實然層上之自然之質之平鋪焉能接觸至此? 故順彼等諸說﹐不能定言善也。)

　　案此段文關鍵唯在首兩句。我根據孟子後面一段文中「是豈人之情也哉」一語﹐決定此段文中「及若其情」之「其情」就是指「人之情」言。「人之情」即是人之為人之實情。若依康得語調說﹐就是一切理性存在之為理性存在之實情。如是﹐則由「可以為善矣」(有足可為善之充分力量以為善) 即足以虛籠地烘托出「性善」之義。(吾原亦想就公都子之問而言﹐「其情」之其字文法上似當指「性」說﹐此雖勉強可通﹐但太膠著﹐總是謬悠而不順適﹐故終不取此說。「其」字仍泛指人說。孟子有「是豈人之情也哉」之明文擺在那裡﹐為什麼不據此以解「其情」呢? ) 依人之實情﹐人既「可以為善矣」(有足可為善之充分力量以為善) ﹐他當然能充分行善。此即表示他的性是定善。至若他有時「為不善」﹐這乃由於其他緣故而然(依孟子後文即是由 於陷溺其心或於失其本心而然) ﹐並非其良能之才有什麼不足處(有什麼毛病) 。這種「本有良能之才以為善而卻有時作惡事」之情形並不是「生之謂性」下說性可善可惡或有善有惡這平列的說法。平列的說法不能表示出性善﹐只能表示性為中性﹐或表示性有善有惡﹐此等只是氣性﹐本有種種顏色﹐不能表示性是定善。定善的性純自理性言。故自「人之為人之實」而言其「可以為善矣」﹐這「人之實」已被提升到理性層﹐不是那實然層的由氣而言的「自然人」。故由此「人之實」而言其有足可為善之充分能力以為善即足以虛籠地烘托出定善的性。他實有能夠行善之良能﹐良能由仁義之心發﹐故「人之實」已被提升到理性層﹐這不只是空言﹐乃是已有純由義理言的仁義之心而發的良能以實之者。「可以為善矣」與「非才之罪也」這兩語相呼應﹐呼應出一個良能之才﹐因此﹐可以虛籠地烘托出定善的性﹐而最後由仁義之心以實之。因此﹐陸象山雲:「情性心才都只是一般物事﹐言偶不同耳。」隨虛實之分際而有不同耳。情實是虛籠地說﹐性是定位字﹐仁義之心是其內體之實﹐良能之才是其發用之實。由此內體與發用以實性﹐則性為定善明矣。但須知雖有定善的性亦不表示人的行為即能到處是善也。惟可通過存養工夫必能至到處是善(依孟子是可以必能的﹐因仁義之心即是動力故﹐此動力是實動力) ﹐雖人常不能至此﹐縱使有存養工夫﹐而若工夫不純熟﹐亦不能至此。此皆孟子所明示者﹐通上下文觀之即可知也。孟子此段文開首兩句來得突兀﹐人不易把握。此既須仔細留意﹐又須通血脈體會。象山雲:「今之學者讀書只是解字﹐更不求血脈。」當然須解字﹐但必須通血脈以解之。若能通血脈以得意﹐則亦可輕鬆地理解之。輕重之間很難得當﹐故我詳辨如上。

摘自牟宗三著《圓善論》之第一章《基本義理》

引用網站
http://www.pkucn.com/viewthread.php?tid=179043&extra=page%3D2

delfi：   

關於「善」，牟先生另有一段文解:

…….在西方，一般人講道德，往往先討論什麼是「善」，因為他們認為道德學是討論「善」的。例如，英國的謨爾（G.E. Moore）寫了一本「倫理學原理」（Principia Ethica），就是在分析「善」。這本書很受重視，寫得也很認真。但他還是以「善」的觀念為首出，分析的結論是：「善」不能下定義。

既然不能下定義，那怎麼辦呢？只有不了了之。英國人就是這樣，他們專會做這種工作。謨爾當年寫這部書時，他也沒有讀懂康得的書。康得就是要把問題轉過來。謨爾為什麼要分析「善」呢？他是要先把「善」分析明白，再決定我們的行為；一件事情是好的，我們才做。這種看法是有問題的；因為他是把「善」當作首出的，從外面來決定我們的行為，這就是他律（heteronomy）。所以我們不能以「善」為首出的觀念，而須以道德法則為首出的觀念；道德法則決定我們的行為，依照道德法則而行就是善，反之就是惡。這正合乎儒家的精神。拜克所說的「善」就是這個意義的「善」，這並不包括德福相協和的最高善；這後者是外加的。所以他說，這不是實踐理性的對象。這不是縮回去了嗎？但康得明明說，德福相協和的最高善是意志的必然對象，意志必然要求它。儘管我們可以說，這要求是間接的──我們先依照道德法則決定什麼是善，再進一步要求德福之間的協和──但它還是意志的必然對象。不過康得在這裏說得鬆泛，所以有的人就不喜歡他這個「最高善」的觀念。道德那裏還須顧及幸福呢？

董仲舒也說：「正其誼不謀其利，明其道不計其功。」這已經說得很高了，何必再要求幸福呢？從這個觀點講的「最高善」是純德意義的最高善，不是康得所說的最高善。這樣講道德，也可以說得很響亮，要停在這裏也可以。但其結果就成了斯多亞派的路子，以德之所在為福。文天祥殺生成仁就是德，也就是福。這樣講，太悲壯了，非人情之所能安。所以幸福也是實踐理性的必然要求，在這裏不能不過問。

~~ 見《中國哲學十九講之第十七講》　「圓教與圓善」


江東之義：
   “我常覺得，大陸網絡之所以熱烈，乃是因爲現實中的不自由，于是他在虛擬世界中尋一個發泄的場所。”

   非也,实质大陆的政治环境并非这么恶劣,一个人在居室中谈论什么也可以,而在网上往往还会受限制.真正的根源我觉得应该是人急于要别人认同,而有不肯认真静下来看看书.而要表达自己,网络应该是最便捷的方式.在讨论时又不肯谦虚下来认真听别人的意见.只是抓住自己看过一些书的字句,不论自己懂还是不懂而任意想象发挥,自以为是而自诩眼光高人一等.况且网络中看不见人,因而其讨论亦无责任可承担.羞耻心亦尽失.


季謙：  
江東之義之義，於我心有戚戚焉。
此所以我每在網上發言，皆甚費時日之故也。
牟先生曾云：「我的書上所寫，未敢說都對，但如有錯，亦是明的錯，可供諸討論的。」吾人為學發言，當亦有此自覺方好，不論看得見人與看不見人也。中庸大學皆言慎獨，且引詩曰：「相在爾室，尚不愧於屋漏」，又易繫云：「君子居其室，出其言善，則千里之外應之；出其言不善，則千里之外違之。言行，居子所以動天下也，可不慎乎！」凡讀過一兩天書者，凡略有知識之真誠者，皆應有此基本教養也。若知識份子而並無之，則載胥及溺，引生民同歸塗炭而已。此所以讀經推廣必汲汲而不可一時或休也。

2007/03/20 01:39pm

溫玉：
先生與江東之義說得是,您們提的意思,我這幾天也想到了...

因小樓的話,我正困惑著,何謂虛擬世界....人們一直說的虛擬,其究何指?

我怎麼想,都不覺得網絡中的虛擬性....唯在人不見人?...人可隱藏其自己?..........於此想到了孔老夫子的"祭如在"之教...見今人之生命乖謬,離德性之真我是何其遠?


大秦武士：

有人是有以她小人之心度网民之腹，不亦可笑乎？

网络上的毛病，人人都不免有此份。比如楼上的温玉小姐，还有季谦先生就没有这个毛病？这个毛病的根子在于我执、我慢。以为我尊！我本人就是喜欢打击这类不自觉不自知的人的。

我也有我慢、我执，但我能自知，且尊重网络上的普通人！尊重他们的情感与人格。你们呢？你们就不行！你们好把自己摆上网络上普通人的老师的份上。你们这样做，是种不良的职业习惯，你们反省到了没有？

碰上了我，我便不让你们来摆个POSE，想当本人的“老师”。那是很难的。我本人只以理会友，以理服人者，我敬之，以POSE来要人服者，我鄙视之，并打击之。这是网络给予我的权力。

你们这里，我也可以放肆的践踏一番！只要你们觉得你们没毛病的话，我就可以。但是我不想这么做。我倒是想领教一下你们这里的理论高手的水平。可惜，我目前只发现你们除了能讲一大通话或者能引一大通话之外，没有让我佩服的地方。


季謙：

下面引用由大秦武士在 2007/03/20 11:14pm 發表的內容：
我也有我慢、我执，但我能自知，且尊重网络上的普通人！尊重他们的情感与人格。你们呢？你们就不行！你们好把自己摆上网络上普通人的老师的份上。你们这样做，是种不良的职业习惯，你们反省到了没有？

孟子云：人之患在好為人師。敬謝大秦先生嘉言，吾人當三復斯言，隨時深自警惕！

2007/03/21 00:02am　


16、想请先生谈谈“中庸之道可行”这个议题

文章主題： [求助]季谦先生请进
jxst009757：   
   想请先生谈谈：中庸之道可行。 这个议题

季谦：
[这篇文章最后由季谦在 2008/11/24 06:42pm 第 1 次编辑]

下面引用由jxst009757在 2008/11/24 04:38pm 发表的内容：
想请先生谈谈：中庸之道可行。 这个议题

在学校偶尔会开逻辑的课，发现一个有趣的现象：圣人讲的话，几乎都是分析命题。

所谓分析命题，就是「谓辞的意义已经含在主词中」的句子。例如，「白笔是白的」这句话，「白的」一意，已经含在「白笔」的意思里。所以这种说话，简直就是把话再说一遍而已。所以这种命题的值是绝对的真。也就是说，这种话头一定不会错。所以它是真理，而且是永恒的，打不倒的。此所以为圣人之言也。

最明显的例子，是孟子的性善论。孟子其实是就着「人之异于禽兽者几希」的「几希」的那一点善心，说人心的善，再由人心之善而说人性的善。所以孟子的性善论，用白话讲起来，是：「就着人性善的那一点说人性是善的。」这样，谁能反对呢？所以，凡是反对孟子的人，都是没头脑的人，或者没读过孟子或没读通孟子的人。没头脑，则谓之愚，没读过或没读通，就来反对，则谓之妄。所以，反对孟子的人，就如同反对「白笔是白的」一样，非愚即妄。

「中庸之道可行」一句话，也有如此效应。因为「中庸之道」本来就是「最可行之道」的意思。所以，这句话可以说成：「最可行的道，是可行的。」因此，这句话是颠扑不破的真理呀！

2008/11/24 06:41pm　


17、说“只可意会，不可言传”兼谈「以教定宗」的目的（附：谈判教）

文章主题：？
[这篇文章最后由季谦在 2008/11/21 11:08am 第 1 次编辑]

下面引用由泽峰在 2008/11/21 10:14am 发表的内容：
   有些东西只可以授意,不可以言传 ...

三十余年前，台湾有位黄永武教授，出了一套诗词赏析的书，他的序言开头就表示说：自古以来，都说诗词「只可意会，不可言传」，如果都不言传，初学的人，那能意会？不能意会，后世那有能意会之人？所以，他不是要把意会处转成言传，而是可以言传的地方，要言传，以方便人去意会言外之意。

西哲维特根斯坦亦云：可以说的，就要说清楚，不能说的，只好吹口哨。

庄子云：六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。

易系云：「书不尽言，言不尽意，然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽言。」王弼解之曰：「言者所以明象，象者所以在意。」盖以为意不可见不可示，故以言尽象，以象尽意也。

孔子有「予欲无言」之叹，然子贡云：夫子之文章可得而闻也，只是夫子之言性与天道，不可得而闻也。可见在孔门，亦有可言不可言之分。

所以，如果可以言处不言，终会妨碍不可言者之了悟。此「教」之所以必须也。当然，凡有所「教」，必有所言，凡有所言，必有所限。然无限必待有限而显，若有限之言，说者以理，而不以己见说之，听者亦以理，不固执以着之，则有限正可指显无限，所谓以指指月，则有限之言无过也。

若：如下所言

下面引用由泽峰在 2008/11/20 09:27pm 发表的内容：
人性是相通的,这就足够了~

则无话可说，当下默然，固是最高境界。但
天台智者之前，有「一音教」，所谓一音教者：「北地禅师非四宗五宗六宗，二相半满等教，但一佛乘，无二亦无三，一音说法，随类异解，诸佛常行一乘，众生见三，但是一音教也。」智者判之云：「一音教」者，则「只是实智，不见权智」，佛既缘逗机宜，广设三乘，那得「混判一音，失于方便」，使如「鳏夫寡妇，不成生活，永无子孙」？

所以，我以为吾人看人言论，但看其是否合理，若合理，则不但不碍人性，正可协助启发人性。而且「以教定宗」的目的，正是欲令众生之思考皆归理性，以保证渐次走向最终不可说的真理之宗也。若无言说以辨解，无辨解以端正人之思考，则将人各一意，虽云人性相通，终不相通也。

吾此篇所讲，正以「人性」为最后之「宗」，故云大判教也。我之判，固有所本，但无人敢云是最后决定之判者，亦提出来以供参考以作客观讨论耳。判教之主要目的，不在「判别」引起纷争，乃在「判摄」而各归正位，各归正位，则各得其所，说之者，受之者，皆如理如实，好而知其恶，恶而知其美，互相观摩，互相学习，互相尊重，而天下太平矣，未必人人皆得统一之信仰也。

故群言不怕淆乱，只怕吾人于淆乱中，失其主位，不能辨析而善自取也。

2008/11/21 11:00am　

（主题：与无弦曲谈判教
訊息來自季謙，傳送給您的時間：2009/01/15 09:17am

甚好，甚好。

本來理在天下，該如何就如何，但因理有多途，若不能分清理之面向與層次，各人所見，或者亦莫非理，然只是全理之一面一層，若以各人所見如何而即如何者，往往舉一而廢百，何況執之以蓋其他，必常出弊矣。故吾常謂眾理宜相扶相輔，以相廣相高，不宜相比相較，以相輕相傷也。然天下之理，亦有大有小，有高有低，皆有其用，而諸用皆有其方，須條理而明之，，即所謂「判教」也，判教分明，理之親疏遠近，運用存於一心，乃可如莊子所謂「樞始得其環中，以應無窮」也。

是的，記得有人問過「小學終至四書」之解，我亦感覺問者可能是德教中人，但亦就事論事，直攄胸臆以答之而已。

又，當今中華文化沒落，其間有一二有志者，已甚難得，不管其所說為文化之何方何所，吾人皆宜讚嘆之，何況德行教育諸大德，皆身體力行之君子，故吾對之，從來皆禮敬有加也。

王財貴白  ）

18、自由意志之是否能有客观的真实性

文章主题： 关于意志自由之客观实在性      
大秦武士   
http://www.gsr.org.tw/cgi-bin/topic.cgi?forum=27&topic=1010&replynum=0&show=:09pm

季谦
[这篇文章最后由季谦在 2008/08/12 10:09pm 第 1 次编辑]

一，上来诸友论学，似参杂了些许「意气」，出语偶见不逊，此虽如先贤朱陆尚所不免，但还是希望吾人能免则免。

二，牟先生哲学研究方法，我以为有一条甚为重要，即：「吾人对于一个成熟的哲学家之文献的解读，宜以清楚的解释不清楚的。」此类乎诠释学中的「以全体解释部份」之法。此法令人收获巨大，不只贯穿于牟先生所有论述中，亦将启知我后人。其「朱熹是别子为宗」之辩，即用此法，而钱宾四先生则举朱子全集中文句，以证朱子亦讲心学，乃亦正宗，其举证繁多，而牟先生哂笑之，一概不为所动，盖系统已定之矣。若朱子而能讲心学，则朱子乃是一体系未定左右摇摆之人，不可谓其学问已成熟也。如此，则是反小觑了朱子矣。

此意用在康德，是类似的。此点请大秦务必注意！

三，记得约二十多年前，台湾文化大学有一自德国留学回来的研究康德的教授，跟牟先生说：「在康德的其它德文著作中，康德曾明说自由意志是真实的，但此一文献，在中文界所知甚少。」牟先生听了，说：「如果真有此种文献，那真是大发现，康德能这样讲，也令我高兴。请你赶快把它找出来，翻译过来看看。」二十多年了，那位教授也还没真正找来。

四，自由意志之是否能有客观的真实性，此点关系到中西文化根本之差异，将来中西文化会通之最深的障碍在此，岂可不认真面对？牟先生非胡涂人也，万望大秦再深思索之！

五，至于论辩之技术，大秦表现得相当工巧。但需注意的是：

1、分析与说明，并不等于证成与实有。

2、纵使有道德之情怀（甚或是在生活中表现为一个有德者），并不等于在理论上承认了道德的根据。

2008/08/12 10:07pm　

19、「自我坎陷」之「明的无明」究竟是佛的「任运而现」，抑或「作意而现」？


文章主题： 再求教季谦先生         
Lmusic：  
   牟先生云，「自我坎陷」在佛教叫做「留惑润生」。那么，「自我坎陷」之「明的无明」究竟是佛的「任运而现」，抑或「作意而现」？
恳请先生不烦再教。

季谦：
[这篇文章最后由季谦在 2008/05/14 11:30am 第 3 次编辑]

对明人而言，作意即是任运；
对不明人而言，任运总是作意而已。

天台评华严法界缘起四谛为「有作四谛」，可知佛之任运，亦可说为作意也。

明人通透，故其所为，从上下贯说，说任运可；若从方便应对说，说作意亦可。任运是从体看，称体起用，体即是用；作意是从用看，据体成用，用不异体也。

不明人之所以不明，以未悟体而不识体也，用既无本，其所作为，说作意可，说任运则不可也，其所谓作意，亦非明人之作意也，是不识大体之情用而已，刘蕺山评阳明后学所谓「情识而炽，虚玄而荡」之「以私意为良知」者是，是老子斥为「妄作凶」者也。
既曰良知，既曰佛，则其为明，可知矣。故学者以「明体」为要，古人所以斤斤于「见道不见道」之辨也。
2008/05/14 11:17am


20、答“天命之性”與“佛性”有何區別兼谈儒家的「性、命」观
（各个个体既皆秉承天命而生，何以会有不同？）

文章主题： 再请教季谦先生.         
黄牛：  
  牟先生云.
【天命实体之下贯于个体而具于个体(流注于个体)即是性.于穆不已即是(天)此实体之命令作用不已.即不已的起作用也.此不已的起命令作用之实体命至何处.即是作用至何处.作用至何处即是流注至何处.流注于个体即为个体之性---见牟宗三-心体与性体.第一册.正中1999年版.p31】
→请教季谦先生.
  此【个体之性】与佛家所言之【佛性】有何区别？
  而【天命】又与佛家所言之【佛性】有何区别？
  您我他各各不同.依牟言---【天命下贯于个体】
  然而.个体之间相异甚大.【天命】又是如何的开显出有情之间的差异？


季謙：


嘗試敬答如下：

一，承問： 「此【個體之性】與佛家所言之【佛性】有何區別」？

敬答：此問之意應是：
此「天命之性」與「佛性」有何區別。
或是：此「個體之性」與「眾生個個之佛性」有何區別。
這樣，兩兩才能相對的討論。

今按：一般來說，所謂「性」，是「先天所與」而「個體所秉承」者之謂。「性」，有性質、性能、本性、天性，等義，故「聖性」，即是「可以成聖潛在的基本性能」，而「佛性」，則是「可以成佛之潛在的基本性能」。

中國儒家哲學，尤其是中庸與易傳的系統下所說的「性」，是天道流行之所命（命，猶命令之命，任命之命，即「賦與」之意）。所謂：「天命之謂性」（中庸）「乾道變化，各正性命」（易乾彖傳）也。這種「受命」而有的「性」，原則上是與「天道創造之體」（天道即創造之體，體者，依據義）相貫通的。故從中庸易傳的說統中，可以了解為：「人性是來自天道創造之賦與。」而依孟子說統，則可進一步說：「人由當下本心之自覺，可證得人性之內容，並證得天道創生之意義，即證得我心我性與天道為一體。」

依此義而說，儒家由「人性」以「體天道」而「成聖」，其根據是很積極而有力的。所謂「一念自反，即得本心」，只有在儒家處，尤其是孟子處，方可說得了無遺憾。

而所謂「佛性」，雖亦可說是「成佛之性能、成佛之根據」，但佛教基本上以「負面看人生（乃至於眾生之生）」，其所謂「佛性」，是消極地說，是為了成佛理論的需要，安置在那裏，假說之而已。因為眾生的「佛性」不是從「佛法身」或「佛法界」命下來。眾生，不管卵胎濕化，皆生於「無明」。故所謂「佛性」，是絕無來源的，故也不是「眾生實際的擁有」，所以，眾生是不能從其「佛性」而「自覺」成佛的。你如果說「由我的佛心，覺我的佛性，即可成佛」，那是不合佛家之理的，你如硬要那樣說，會被斥為是「執著」。縱使禪宗盛說「即心即佛」，好像承認「佛性」本在眾生生命中，但即使如此，亦是在「證得的當下」方可認真。而所謂「證得」，不是從「本心本性」「盡心知性」，乃是空掉生命中一切「執著」，在「空」中證現「佛性」。故說「佛性」，如有真實的意義，只能在兩種情況說：一者，佛已證得，由他告訴你，佛無誑語，讓你起信。二者，待到你自己成佛了，你親自證得了（證空，則「佛性」顯），你才能承認眾生皆有佛性。

故我常說：「聖性」是實說，「佛性」是虛說。誰把「佛性」當實了，誰就是謗佛。此意具見我前幾年的「儒釋道三家綜論」。（此文刊在本網「王財貴空中教室」欄內，請參看。）

二，承問： 「【天命】又與佛家所言之【佛性】有何區別」？

敬答：因為「天命」是一動詞或動名詞，「佛性」是一名詞，故此兩詞不能相比。此問之意應是：「天命之性」與「佛性」有何區別。

此問，如上之答，可知。

三，承問：「您我他各各不同.依牟言---【天命下貫於個體】，然而.個體之間相異甚大.【天命】又是如何的開顯出有情之間的差異」？

敬答：這一問可分為兩個問題，先須釐清：

第一，此問若承「天命下貫於個體」而來，則問的應是：那又為何「人性」會有所不同？這裏所討論的「天命下貫於個體」，是說每個個體皆有具有「相同的人性」而言，而所謂「人性」，是指人的「道德性」，即指人的「成聖之可能性」而言。

第二：此問若以「個體之間相異甚大」為主，則問的應是：既然人都是「天命下貫所生」，那又為何有面貌體態智愚窮通之異？

第一個問題成問題，有哲學的意義，茲討論如下文。

第二個問題，則無甚意義。就如同我們常說：「天生萬物」，但不可以問：「既然都是天之所生，為何萬物不同？」天之所生，是從形上學的總說，萬物各有面貌，是形而下散殊的差別說。都是太極所生，但不礙「陰陽不齊」也。

至於第一問題，主要是在討論人性，所謂人性，為的是要說明人的「道德性」或人的「成德之可能性」。對人性的了解，諸思想家各不相同，此中的不同，又可分為兩個類型：

第一類型，由層次說，大分有兩類：一是從人的「超越性」說，一是從人的「現實性」說。這兩層的「性」，粗說起來，都可以說是天生的，自然本有的，故籠統說，皆可謂之「人性」。但這兩種「人性」的不同，是「不同層次」的不同。

第二類型，由類別說。就「超越層面」上看人性，又可以有兩種不同的路數。就「現實層面」上看人性，也可以有多種不同的觀點。這些不同，是同一層次中「不同別類」的不同。

所謂從超越性說的兩個不同路數，一是中庸易傳之說，是從上面說下來。中庸云「天命之謂性」，易傳云「成之者性也，繼之者善也」。皆是「天道下貫而為性」。另一方向是孟子之說，是從下面說上去，即「從心善說性善，從性善說天道」，所謂「盡其心者，知其性也，知性，則知天矣。」這兩種人性觀，皆只有一例，即性是「善」的，所謂「人同此心，心同此理」是也。由此而明確開出儒家「內聖成德之教」。

除中庸易傳孟子以及遵從此超越之教者外，古今中外所有思想家，大體皆從「現實之性」看人，則說「性無善無惡」可，或說「有善有惡」可，說「性有上中下三品」，說「善惡混」等，亦無不可。這樣看人性，則不能說「本心良知」，亦不能說「自反擴充」矣。這些說法，往往缺乏理想，既無聖賢之志，亦無義理之發明，空逞聰明，徒亂人意，固不論矣。而荀子大儒，卻極言「性惡」而與孟子相抗，更令人驚訝。循其所以，蓋既胸有聖教之志，但卻不從內在之聖性了解人性，乃只外在地從現實面說人性，必然深切體貼到人生現實上的艱難，而對眾生提出警戒，故其教人修身之道，不從內發，而多從「外制」，此荀子言必守禮義，遵法統之故也。但自此而開出「禮義外王之學」，亦甚有益於生民之教化也。

孟子是超越說性中之坦然明白者，荀子是現實說性中之篤實剛健者。如不能辨出其中實有上下兩個層次，則中國哲學之重要問題即不得其解，而孟荀性善性惡之辯，聚訟紛紜千古矣。此義至近世牟宗三先生始剖判明確，識得此理，則孟荀各得其所，皆為聖立言，不相衝突矣。牟先生對中國哲學之發明，定人心以濟生民之功，不在禹下也。

黃牛久不來本網，一見甚喜，其問題又多所糾纏，故費此週六之晚答之，寫畢，不覺已淩晨矣，甚愧諸友早眠之誡也。

吾文雖不甚達意，黃牛讀書既多而思考仔細，必能了然也。

2008/02/03 00:06am　


大秦武士：
季謙先生一解二解甚合我心。
個體之間相異甚大.【天命】又是如何的開顯出有情之間的差異？
   天命不是懸空之第一動因。之所以發此問，乃是執於相反之謬見而有此問也。破除謬見，此問即解。

季谦：
[这篇文章最后由季谦在 2008/02/04 09:12pm 第 2 次编辑]

大秦武士只对我的第一和第二答有兴趣，我回看第三答，似乎未尽明晰，兹再补足几句。不怕 Alisa 笑我噜嗦，盖禅家固善于在不着一字处尽得其风流，而老婆心切，亦未尝不是禅门风味也。

原问是：「您我他各各不同.依牟言---【天命下贯于个体】
然而.个体之间相异甚大.【天命】又是如何的开显出有情之间的差异？」

我前所答，是藉思想家对人性有不同的看法，来说明「从天命之性」说人性，人性是一致的；而「从造化的现实性」说人性，是有多样差异的。这样，是从生成的「结果」说差异。

但细察黄牛所疑，似是要追究各个个体既皆秉承天命而生，何以会有不同的「理由」。

此不同，如前文所说，这是属于「气化」边的事，所谓「气秉」的不同，故虽是皆从天命而来，但天生即有清浊智愚之别，若问何以如此？则此是形而上的问题，是天地造化之奥秘，此孔子所以罕言性命之故。基督教说那是上帝的旨意，既是上帝之旨意，当然是不能过问的。佛家以「因果」「业力」等观念解释之，似是明白，但对现世的人来说，仍是不易窥测的神秘。老子说「天地不仁，以万物为刍狗」，它就那样无心生了，生了就生了，谁还管那么多呢？我想，这样理解世界人生，倒干脆些。

气秉之何以不齐虽是不能问，不能说，但站在道德实践的立场说，孟子有「性也，有命焉」和「命也，有性焉」之别。吾人既知现实上有差异，但这差异是属于「命」（命限、命运）的，是无可奈何的。不过，不管「命」如何，其中必有「性」在，故人不可推诿于「命」而放弃努力。张横渠说：「天所性者，通极于道，气之昏明，不足以蔽之；天所命者，通极于性，遇之吉凶，不足以戕之。」这就是儒家的「性、命」观。

所以不要问天之生人何以会有差异，因为已经有差异了，问了也没有用。要问的是，虽有差异，每个人的每个当下，如何体现那共有的受命（命令任命之命）于「天理」的纯一之性。所谓「尽义而后知命」，尽义在我，而命限在天也。

（再编辑时补：）彼天者虽在冥冥中总限我以命，而我在明明中总可尽我以义也。苟我之义尽之而无穷尽，则彼命之限将亦无所定限也。

2008/02/03 01:08pm


21、请教季谦先生：立如来藏思想有无必要？有人认定其是梵我合一思想，是否公允

日期:  2006/02/01 11:38pm      发言人:季谦
此问题忒奇且怪，亦甚深且大，我实不能答。仅敬就所知略敷数语，以酬雅意如下：
一，大乘佛法号称空有两宗，而如来藏领有有宗之半壁，是佛学史之事实，事实已在，当无所谓必要不必要可诤。进一步就学理说，此真心系统乃在唯识之后，所必然引出之学说，牟先生以为，若非如来藏说，则人人皆可成佛之根据将无隐定之基础。贤首判教，以妄心系为「大乘始教」而以如来藏系为「大乘终教」，则可见其非只必要，而且于佛理之整全性，甚为重要。
二，或以为如来藏同于梵我合一，尤其民国以来内学院师徒及武学院之后人（以印导为代表）皆力攻之。若以「缘起性空」之大本照之，此间实有可嫌疑者。然此嫌疑非自今始，在佛典中，已有菩萨起疑，且佛已郑重宣说解释之矣。
「楞伽经」云：

尔时，大慧菩萨白佛言：「。。。。云何世尊同外道说『我』，言有『如来藏』耶？世尊，外道亦说有『常作』者，离于『求那』（「求那」义为「 作者」，「依止」。「离于求那」者，无需有作者，无需有依靠，可独立自作而常在，如「上帝」即是。）世尊！彼说有『我』」。
佛告大慧：「我说如来藏，不同外道所说之我。大慧，有时说空无相无愿，如实际、法性、法身、涅盘、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅盘。如是等句，说如来藏已。如来、应供、等正觉，为断愚夫畏无我句。故说『离妄想无所有境界如来藏门』。大慧，未来现在菩萨摩呵萨，不应作『我见』计着。譬如陶家于一泥聚，以人工水木轮绳方便，作种种器。如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我。以是因缘故，说如来藏不同外道所说之我，是名说如来藏。开引计我诸外道故，说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，希望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来应供等正觉作如是说。如来之藏，若不如是则同外道所说之我。是故大慧，为离外道见故，当依无我如来之藏。」
今案：若楞伽之经信为佛说，则「梵我」之嫌，如此可破。若楞伽不可信（有人主张，所谓大乘佛典皆后世所集，皆非佛亲说，皆不可信），则不知当信何者？

第三，佛门广大，法义若海，智者之能，辞辩无碍。说有说无，全凭广长，转法如轮，无可不可。苟通其意，亦何拘拘于妄心真心梵我不梵我哉？故，于今所重者，应在如何领会佛理原旨，而非何种名相。所谓开权显实，花落莲成，说而无说，无说而说，此为吾所信者。（当然，初步之分别了解，是必要的阶段，但不可死于句下，先判人死刑。）

第四：世既云末，人天哀苦，民亦劳止，汔可小休。面对众说之纭纭，当弥缝会通唯恐不及，尚何暇纷纷短长以攻取致胜为荣哉！此为吾所愿者。

附及：有关如来藏之理论来去，请参阅牟宗三「佛性与般若」第五章。（最好是全书皆读）


22、缘起性空论能证成「一乘究竟」否

文章主题： [原创]求教季谦先生  
lmusic：  
缘起性空论能证成「一乘究竟」否？
有学者以《法华经》系珠喻或「佛种从缘起」之说论断《法华经》中「成佛之必然性」乃是「缘起性空论」，而非「佛性本有论」。
此说甚怪。
学生学思不精，恳请季谦先生不吝释疑。

季谦：
[这篇文章最后由季谦在 2008/05/03 01:05pm 第 3 次编辑]
这些说法，层次混乱，若照这样讨论下去，将愈说愈胡涂。须知，佛教教理虽玄极高明，但各观念皆有定准，不可随便论说也。
试理之如下：

一，「缘起性空」，是佛法一贯之本质，自小乘至大乘，乃至圆乘，皆遵守之，所谓「法印」者是，由此不能分判教门也。此是般若学，是共法，天台谓之「通教」，通于大小乘者，对「一乘究竟」或「三乘究竟」不能从这个共法通教上决定。

二，佛教基本上是不能有「佛性本有」论的，当然亦不能有「佛性本无论」，因为如此，则落有边或无边，谓之边见。但唯识宗学里有「阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流」之以藏识流，以说明万法根源。此似是在妄心上承认「本有」了，但佛继之即云：「我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。」可见那「有」，也是假立的。当然，如果此「妄心」真可说是一种「有」，也只能解释生灭法之来源，亦非「佛性」之「本有」，故对「成佛必然性的保障」是使不上力，反而是必须转掉的「障碍」。至于真心系统中之「如来藏」，来解说「成佛之根据」是较顺适的，此虽已接近「佛性本有」了，而尚不是，只是一种嫌疑，据佛说，此乃是为接引外道之言「有我」者而方便说的，故亦不可执以为「佛性真我」也。

三，佛教以「断灭」「空寂」为本教，故亦不能有什么「必然性」的论述，若勉强要说「成佛的必然性」，则必至智者大师由法华经所开发的「圆教」「圆说」，即所谓「无明即法性，法性即无明」之说。用「无明」保了「法性」，用「众生身」保了「佛法身」，说「烦恼即是菩提，生死即是涅盘」，指冰为水，指缚为脱。只问众生有无烦恼，若有，则菩提已与烦恼同体而在；只问众生是否在无明中，若是，则法性已与之相即而具。此之谓「性具」，一念心即具万法，并不只是佛心佛性具才具万法，乃是众生之心众生之性即同等而具，生灭法与寂灭法是一体之两面，故众生皆老早已授记要成佛，只差迷与悟耳。佛教之讲成佛法门，从小乘，到大乘之唯识、进到如来藏等等，有种种说法，讲来讲去，要到「性具」的说法，才得到「成佛的必然性」，也就是你不成佛也不行，因为众生本即是佛也。系珠喻者，即如上说，喻法性本在，唯众生自迷日久也。（儒家，则起手处，便是真心本性，成圣必然性即朗然而在矣，此两教大不同处。）

四，故小乘大乘，是因众生对自己心识理解的深浅而分，其实也是众生对佛所说道理领受的深浅而分，不是佛本有三乘之法也。故在佛之本怀中，不论小乘大乘佛乘，三乘皆方便说耳，虽分别说三，其实只唯一佛乘，谓之一乘究竟。故一乘究竟之义，是「佛性」问题，不是「般若」问题。故与「缘起性空」，了不相干也。

五，凡欲了解佛教教理之分判，请看牟宗三先生「佛性与般若」书，其论甚为系统而明白。以我所见其它人之论，皆觉其糊里胡涂，常喜好摆弄名相，诪张为幻，故作高深，徒增纷扰耳。孟子所谓「贤者以其昭昭，使人昭昭；今以其昏昏，使人昭昭」是也。请不要浪费时间了，好好读「佛性与般若」吧！
  
2008/05/03 00:06am


23、佛法绝非「本体论的生起论」与关于所谓「人间佛教」之说

文章主题： [原创]求教季谦先生 Lmusic
黃牛：
謝謝季謙先生指導.黃牛之疑如下.
1.印度佛學中.南傳.中觀.唯識確實不是「本體論的生起論」。蓋佛陀教法注重現實的解脫.談形而上的本體並無助於現實的解脫.然而.少談並不是否定之.佛法否定的是上帝.梵之類的第一因.並不是否認本體.在印度佛學的本體.它就是諸法實相.諸如小乘的涅般本際.大乘的如來藏.或是法身.真如.法性之類.它們並非「創生義」的本體.而只是為諸法之所依.因為.諸法緣起是立基於個別的認知者.所以談五蘊.六識.八識.等等. 個別的存在只有對當時的時空有效.並不具普遍義.而且也會落入斷見.所以.立本體為「本修因」是必需的.
2. 華嚴宗教判「大乘終教」為如來藏緣起.「大乘圓教」為法界緣起.此如來藏與法界義都是創生義的本體.它們何以不是「本體論的生起論」？如果黃牛沒有記錯.牟先生也引用大乘起信論一心開二門之說. 一心者如來藏也.況且.由本體緣起萬法並未違背緣起性空義.此與印度的唯識中觀不同.是中國自己發展出來的佛法.
3.體用關係為儒道佛三家之共法.老子講道生一.一生二.二生三.三生萬物. 大乘起信論云--「此心生滅因緣相.能顯出大乘體相用故」.是以.體用之說非限於儒家.進而言之.三家聖人所證道體之境界或有不同.不過.必定是同一道體.不可能所證道體不同.所以說.三家之區別就不是在理體上去區分.而是在起用上去區別.另外.三家均講道德意識. 沒有聖人不談道德意識的.


季谦：
[这篇文章最后由季谦在 2008/05/03 02:35pm 第 2 次编辑]

黄牛之见颇深，亦善分判，甚为佩服。然似尚有未精当者，谨略陈一二，以供参考：

一，佛法绝非「本体论的生起论」。「本体论的生起论」，其代表型态为儒家，故说及「圣性」「本体」「本心」「起用」等语，用在儒家，甚为合适。若佛家说之，皆是借用而已，皆虚说而已，不可执实以建构佛家系统也。（熊先生之误，乃在责备佛家何以不肯确认「本体」以起「生化大用」，故斥佛家非圣人之教。殊不知，佛家正以其不讲本体起用，故能成其为一大智慧也，若佛家真讲本体讲起用，则是儒而非佛矣。）

二，若守四谛三法印之原则，则只有印度佛学，而无所谓「中国佛学」。因为印度释迦牟尼及其后起诸菩萨之学，已至超越极至之智慧，其基本原则唯可循之，不可复变。若变其基本原则，则非佛法，乃至谤佛。中国佛教高僧，不至谤佛也。故牟先生以为：如硬要说「中国佛学」，只可以是「印度佛学在中国的发展」，而不可以解为中国人发明有一种异于印度之「中国的佛学」也。故纵使是教外别传的「禅宗」，牟先生皆以为是「教内的教外别传」，非真「教外」也。我以为真正算得起「教外」的－－本教不守，跑到别的地方去寻门路的，应是所谓「人间佛教」之说。百年来佛教向人间靠拢，颇类似百年来学校向社会靠拢，一时或许生意盎然，应接不暇，热闹非常，到最后，因为都是舍已耘人，那「生意」是在别人田里，盎然只是假象，自己的庄稼，难免荒废了。所以，百年来学校争奇斗艳，但培养不出人才，而佛门亦车水马龙，但培养不出龙象。此无它，皆失其本也。

三，故，黄牛所谓：「中国佛学由本体论出发.天台性具.华严性起.禅宗性觉.其约性为本体.是无为法缘起.以真如本体为生因.人人皆可成佛并无疑问~~~.印度佛学由认识论或价值论出发.由认知个体展开.是有为法的缘起. 」，此恐非黄牛先生之特见，盖此种论调，甚为常见，然这乃是外行之人不明本根，只见皮相，极其胡涂的见解。

四，请研读牟先生「佛性与般若」一书，于佛学之精要，可六辔在手，于俗人疑似恍惚处，亦可一目了然也。

五，附言：历来对宋明儒学，多有谓其「阳儒阴释」者，此亦不明本根只见皮相之胡涂话，不可信也。盖判教，要从其根本上判，若以道德意识为首出者，则为儒，否则即非儒，世间或有「阳儒阴释」「阳释阴儒」之人，而必不是象山阳明也。
  
2008/05/03 02:10pm

黃牛：
謝謝季謙先生指導.黃牛之疑如下.
1.印度佛學中.南傳.中觀.唯識確實不是「本體論的生起論」。蓋佛陀教法注重現實的解脫.談形而上的本體並無助於現實的解脫.然而.少談並不是否定之.佛法否定的是上帝.梵之類的第一因.並不是否認本體.在印度佛學的本體.它就是諸法實相.諸如小乘的涅般本際.大乘的如來藏.或是法身.真如.法性之類.它們並非「創生義」的本體.而只是為諸法之所依.因為.諸法緣起是立基於個別的認知者.所以談五蘊.六識.八識.等等. 個別的存在只有對當時的時空有效.並不具普遍義.而且也會落入斷見.所以.立本體為「本修因」是必需的.
2. 華嚴宗教判「大乘終教」為如來藏緣起.「大乘圓教」為法界緣起.此如來藏與法界義都是創生義的本體.它們何以不是「本體論的生起論」？如果黃牛沒有記錯.牟先生也引用大乘起信論一心開二門之說. 一心者如來藏也.況且.由本體緣起萬法並未違背緣起性空義.此與印度的唯識中觀不同.是中國自己發展出來的佛法.
3.體用關係為儒道佛三家之共法.老子講道生一.一生二.二生三.三生萬物. 大乘起信論云--「此心生滅因緣相.能顯出大乘體相用故」.是以.體用之說非限於儒家.進而言之.三家聖人所證道體之境界或有不同.不過.必定是同一道體.不可能所證道體不同.所以說.三家之區別就不是在理體上去區分.而是在起用上去區別.另外.三家均講道德意識. 沒有聖人不談道德意識的.


天津清羽：

　　另，在下也曾粗粗看过牟先生《佛性与般若》，但和您也许理会不同，我毕竟佛学太外行了，但看先生最早的回复中如下这一段，似乎把思路已经提导出来了，不知道黄牛兄是不是理解不同。先生所说如下：
　　“二，佛教基本上是不能有「佛性本有」論的，當然亦不能有「佛性本無論」，因為如此，則落有邊或無邊，謂之邊見。但唯識宗學裏有「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流」之以藏識流，以說明萬法根源。此似是在妄心上承認「本有」了，但佛繼之即云：「我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」可見那「有」，也是假立的。當然，如果此「妄心」真可說是一種「有」，也只能解釋生滅法之來源，亦非「佛性」之「本有」，故對「成佛必然性的保障」是使不上力，反而是必須轉掉的「障礙」。至於真心系統中之「如來藏」，來解說「成佛之根據」是較順適的，此雖已接近「佛性本有」了，而尚不是，只是一種嫌疑，據佛說，此乃是為接引外道之言「有我」者而方便說的，故亦不可執以為「佛性真我」也。”
　　是不是黄牛兄还想细问佛在哪部经典上有这样讲“如来藏”是为了接引外道之言“有我”者而方便说的，那谢谢你的提问了，我也可以顺便求教先生了。

黃牛：  
敬覆清羽兄.
苦空無常無我是約現象界立說.目的在破執.約本體法身而言.是常樂我淨.此我非凡夫我執之識心我.而是三自性之圓成實.五法之如如.也就是空如來藏.
佛於愣伽開計外道神我.故說如來藏.不空如來藏即是阿賴耶識.此為後世大乘起信論如來藏隨緣不變.不變隨緣之由來.
中觀認為人類理性概念必定落入四句.因此要超四句.絕百非.蕩相遣執.以呈顯法體.中觀雖然不落二邊.然而.中觀不破佛性.因為.佛性並非概念思維的產物.如果有情不具本有佛性.則是自體相違.自己否定自己.佛是實語者.不說矛盾話語.佛於解深密經對凡愚不開演阿陀那識.因為佛陀知道後世有個阿賴耶外道.以其執阿賴耶為究竟也. 況且.唯識一闡提之說是因為他們沒有無漏法種.習氣種子與佛性是不同東西.這個又牽涉到種子是本有或新生的問題.不是佛性有沒有的問題.

再說一句.
佛性本具是三乘所共認的.佛性是佛法的核心.佛性之所以有爭議.是因為教內探討佛性的正因或本修因為何在的問題.也就是正因佛性的問題.可不要把佛性本具與佛性何在的問題搞混了.


溫玉：   
   請黃牛參考季謙先生的"儒釋道綜論"
   http://www.gsr.org.tw/cgi-bin/topic.cgi?forum=14&topic=8&show=25


24、吾极希望多有潜心修行及理论清楚之佛徒，为此时代，为我民族再出大师，以光大佛门也

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lmusic   
敢問季謙先生，
何以「人間佛教」為「教外」----本教不守，跑到別的地方去尋門路？
懇請詳釋解惑。

另請教黃牛先生，
天台既是性具，如何又立真如本體為生因耶？
敬請釋疑。


溫玉：
可參考以下這篇文章中有關”人間佛教”一部分的說明，
（至於論及新儒家及牟先生天台觀點的部分是有問題，如說”標舉天台是通儒之踏板”，說牟先生是歐陽漸的學生等．）

「人間佛教」的經典詮釋
──是「援儒入佛」或是回歸印度？

楊惠南  臺灣大學哲學系教授

提要

印順導師所倡導的「人間佛教」，是目前臺灣佛教的主流思想；包括法鼓山在內的許多臺灣佛教道場，都受到這一思想的激勵而有蓬勃的發展。「人間佛教」的特色，立基於《阿含經》的人文主義和初期大乘普度眾生的慈悲情懷。因此，「人間佛教」是某種意義的「回歸印度原始佛教和初期大乘佛教」的運動。這一運動的提出，則是受到民國初年新儒家學者──梁漱溟的激發。「人間佛教」的人文主義色彩和慈悲情懷，顯然也有「援儒入佛」的特質。本文旨在說明「人間佛教」和新儒家之間的這種微妙關係。

另外，本文也比較同一時期，歐陽竟無居士的「回歸印度唯識佛法」運動。該運動並沒有得到良好的發展；不曾「援儒入佛」則是主要原因。
http://www.gsr.org.tw/cgi-bin/topic.cgi?forum=27&topic=846&replynum=16&show=


季謙：

回十七樓音樂朋友：

吾之看法略同十八樓溫玉所轉貼之文。

若從諸大教外在所涵攝之廣大豐富說，皆略通同，因為皆可講至圓滿無盡之境，故任何宇宙間事，皆可涉及，皆不可謂有錯。

但若論其原初洞見，即起教因由，則只有毫釐之差，不得以其外圍之圓滿而蒙其原初之方向。

吾人論事，本可有兩種論法，故時而緊，時而鬆。對黃牛高人，故吾之言緊，緊則不免傷情也，萬望諸友體諒之。吾一則對佛法甚為敬仰，二則有諸多佛界好友，故吾不至於惡意批評佛教也。

吾一方面常以自己未能為儒家之興復盡責而自愧，一方面亦極希望多有潛心修行及理論清楚之佛徒，為此時代，為我民族再出大師，以光大佛門也。

2008/05/05 11:46am　


25、愿无偏心，右护儒宗，左坦佛门
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lmusic：
未讅季謙先生以為楊氏一文足以表稱先生以「人間佛教」之為「教外」？
意指楊氏以為太虛之「人生佛教」乃「援儒入佛」者乎？
且不論太虛所倡之「人生佛教」是否如其所言「援儒入佛」，（吾以為其所言太虛「援儒入佛」之論，不過以歷史學方法推斷，若言太虛受梁氏「刺激」可，但言其「人生佛教」內容乃「援儒入佛」，實只見其皮，未見其神也。）抑且，竊以為楊氏一文未足以道盡當代「人間佛教」之全幅面貌，概所析未精，所論未詳，所舉未全，甚者，所見未確之故。
抑或，先生以為佛教必得以世出為因，方為「教內」之正途耶？
先生大器必非作此隘見，是以敢請先生再次解疑。

另，黃牛先生云「性是真如」，然天台不言「無明即法性，法性即無明」乎？既是性具，何以又言「生因」？實令人費解。先生才高特利，祈不吝費文解惑。


季謙：

敬回二十一樓：

吾之所謂「略同」楊文者，在其認為人間佛教有儒家之風貌也。

然究實言之，吾尚不以為人間佛教只是所謂「援儒入佛」，乃是「轉佛為儒」了。

吾確以為「佛教必得以出世為因，方為『教內』之正途」。此可參考吾「儒釋道三家綜論」一講。然吾並不以為佛教不能入世，所謂「無緣大慈，同體大悲」，「渡盡眾生」諸說，正有「大入世」之願與力焉。

然，入世濟度，非佛所以教化眾生起修之「原教」也，乃是修行悟後，方得實證實有之心量。故必修成佛成菩薩者，其救世之願，方是明白的。眾生則皆在煩惱無明中，實無法生出慈悲心也。故修道人以「佛法在人間」做世間之工作，並引導眾生做世間之慈善，是令眾生不明佛法之真也。

釋迦在世時，開口即言：「當觀色無常，如是觀者，則為正觀，正觀者，則生厭離，厭離者，喜貪盡，喜貪盡者，說心解脫。」（雜阿含第一）吾以為此乃佛教本色也。欲修佛者，其首要條件，是「厭離心」，厭離雖非是理性上明白的，但卻是情識上明白的。但，救國救民，慈悲濟眾，在佛家來說，則不可以是明白的，若是明白的，則亦是一必需轉除之執著也。佛家以「去執」「證空」為第一要義，外此者，皆是教外也。眾生欲修佛法者，實應趕快自度，如釋迦之出家時，未嘗理會人間，待其證得後，乃能說法一生，不離本宗，此方真是不世出之大雄也。

儒家是以「道德本心」起教，道德心，是從凡夫心當下就可明白的，故儒家救國濟世，是明白的。凡是立志自願救世之眾生，自我明白其濟人淑世乃是應行之善者，皆是儒家之徒也。故信佛之人，而立志行善，如果其所行真是「自我明白」的「善行」（即因於當下呈現的道德本心而為），則已是儒家之徒也。否則，其所行善，若只是跟從所「皈依」之僧教而行，而非自明的，則可能尚是佛子，而非真儒家。（佛家以皈依為受教之源，不以「行其自證」為修行之因。本於自證而行者，其唯諸佛與諸佛而已。）這是兩教主要特質，是很容易判別開的的。

總之，吾之所注目者，唯在一起因處，起於人生積極面者，為儒，起於人生消極面者為道為佛。亦即起於道德者為儒，起於厭離者為佛。起因，嚴格說，只有一，不得有二。有二，是第二義以下，第二義以下，不只有二，有三乃至有萬，則萬法統同矣。

佛門特講方便，吾以為方便可，且甚佳甚妙，但切防久假不歸，喧賓奪主，以之為常，恐將自礙本宗，甚可惜也。

我以上數帖所說，皆從嚴說。如果有人辯說：「人間佛教」是因眾生難調，不得已，故施一時之權便，接引眾生，以入佛門，然後教之以「厭離」之術，這樣說，是可以的。但說人間佛教是佛之本教，佛即以關懷時代之動亂人生之流離起教，則小覷了佛教，將佛教世俗化，將耽誤眾生之真修實行，令眾生長期輾轉於世間，吾期期以為不可也。

（附言：本網以讀經為宗旨，本有三戒：一不議政，二不傳教，三不營商。因三者皆甚麻煩之事，皆非理性所在，以不碰為妙。故今所論者，吾想儘量維持在學術討論範內，吾說吾之所見，不敢即以為是，望來討論者，亦各陳所見，不以信仰情感為內底。若吾以上所說不諦，激起教徒之反感，以為我謗佛謗法謗僧，而為儒家張目，則大誤會矣。因常見宗教信仰虔誠者，有玉石俱焚之勇氣，若見有人批評及其宗門，則起懊惱，以人廢言，以言廢人，遂一概推倒之。若如此得罪，則有礙儒佛之共濟，有礙讀經之推廣，吾甚惶懼，可以即止焉。實則，我以我之誠意，願無偏心，右護儒宗，左坦佛門，欲究各家之源，令各歸其是，各宏其旨，皆有大益於人生，真有大益於世界，明眼人自能知我也。）

2008/05/05 10:16pm　

lmusic：   
季謙先生誤會之深矣！ 吾非以佛教徒自居而捍之「以言廢人，因人廢言」。蓋此即非理性，亦非真修道人！學生確因學思不精方虔心求教，不明究理且直究理去，此非研究學問之理所當然耶？勞煩先生費神解惑，不想先生再三附言止止，竟惹黃牛以我為「鳥獸不可與同群」，唉…「人」真難當！亦望先生不煩再教。

先生云：「修道人以「佛法在人間」做世間之工作，並引導眾生做世間之慈善，是令眾生不明佛法之真也。」此話甚是，然學生以為此需揀濫。若有人以此「方便」入道則可，若有人以為此即佛法，則不可可。蓋見山是山者是一，見山不是山者是二，復見山是山者是三。六祖不云：「恩則孝養父母，義則上下相憐。」乎？又云：「佛法在世間，不離世間覺。」吾以為若「人間佛教」行者僅以「佛法在世間」為據，而不探其所以「不離世間」之「覺」，則誠如先生之憂也。蓋孟子云：「由仁義行，非行仁義也。」其此之謂乎？
先生以為何如？

季谦：
[这篇文章最后由季谦在 2008/05/07 09:00am 第 1 次编辑]

lmusic   第二十八楼所示，是论学之诚意，令我安然欣慰。
见山见水之说，诚是解观念混漫之一妙法。而儒家之教，坦然明白，良知常在，自反即得，所谓「我欲仁，斯仁至矣」，则无须此盘旋也。禅家「当下即是」之说，是顿教，而儒家原是顿教之祖也，且人人当下可顿，一顿即圣。禅之顿难，因无顿本（有本即执，不得顿空），儒之顿易，因其本具，不待是山非山之升进也，是其不同者。

我近日曾自反，人各尊其所闻，判教是令人厌恶者。故吾人不应多责佛门是否守其本宗，是否出龙象，应自责我是否依孔孟而行，儒门是否出贤哲，方是道理。

吾将来接引读经儿童，入书院，仿古人十年不窥园之功，教以新儒家之学，庶几千万人之中，有一二可造者出欤？
2008/05/06 09:00pm　


26、佛家真常心系之心性论与儒家在心性所以建立和众生如何悟入心性之论述有极大的不同，甚至完全相反

文章主题： [原创]求教季谦先生 Lmusic

仁和：
先生教导的很对,末学拜读了先生的开示惭愧的恨不得钻到地缝里去,末学在这里信口胡说,请先生海涵不要见怪,末学看了先生的开示后尚有些不明之处还请先生多多指点,
   末学看到中庸里讲天命之谓性率性谓道,是不是自性不是靠外在的东西加上去或是意识的分别可得的,而是他本来就在那里, 佛法所讲的自性 佛性 是不是就是中庸里所讲的性.只是文字的不同?如果是的话那么是不是说佛性本有或自性本有,那么往圣先贤诸佛菩萨所说的法都是为了让人们找到自己的自性,所说的法只是工具而不是目的 譬如拿手指月,一切法乃手,而不是月亮.要是这样的话我们所学的法都要消融到自性里面为我所用而不是执着于文字变成我被法所转?
   末学看到般若经里讲相由心生由心灭,相是虚妄的,心是由性而生的.性是不生不灭如如不动的,那么心与性是一体,色与空是不二的.我们无法除去妄心但我们可以守住自性.这亦是加行法,要舍掉.因为自性本诚,诚则明   功夫成熟了率性而为即是道.
   自性本有但它是空的.我们不能在有上加有,空上在加个空.
   末学年少无知,没有怎么上过学,所说的话逻辑混乱,请先生不要见怪,末学一定谨遵先生教诲老实 大量 长时读经.
                               学生  徐杰 敬上

季谦：
[这篇文章最后由季谦在 2008/05/16 11:28pm 第 1 次编辑]

徐杰先生客气了，您论得很好啊，启我良多。

佛家真常心系之心性论与儒家在形式上是相似的，但心性所以建立和众生如何悟入心性，此两点有关乎内容者，则有极大的不同，甚至完全相反，吾人论学术之同异，应着重在内容上分别，而非形式。一般人往往分不清是在形式上说话，还是在内容上说话，此所以长久以来混漫难理之故也。

欲知我意，请参看我的「儒释道三家综论」，在本网「王财贵空中教室」，可查到此篇。

2008/05/12 11:49pm　



27、佛教思想是否可以超越逻辑

文章主題： [轉貼]圓教‧邏輯　　李天命
sdkszf：
http://www.gsr.org.tw/cgi-bin/topic.cgi?forum=27&topic=446&replynum=0&show=

天津清羽：
   在下愚昧不敢议论佛法和牟宗师的言教，但是似乎佛法并非哲学可以容纳，学佛且必须有自身实修实证才可以大开圆解或明心见性，佛学则又当别论。

溫玉：
   正好看到牟先生圓善論的序言，其中有一段，雖非直接針對清羽老師的問題，但或可提供參考。

   ……凡此皆經由長途跋涉，斬荊截棘，而必然地達到者。中經《才性與玄理》，《佛性與般若》（兩冊），《心體與性體》（三冊），《從陸象山到劉蕺山》等書之寫作，以及與康德之對比，始達到此必然的消融。吾愧不能如康德，四無傍依，獨立運思，直就理性之建構性以抒發其批判的哲學；吾只能誦數古人已有之慧解，思索以通之，然而亦不期然而竟達至消融康德之境使之百尺竿頭再進一步。于以見概念之分解，邏輯之建構，與歷史地「誦數以貫之，思索以通之」（荀子語），兩者間之絕異者可趨一自然之諧和。（中間須隨時有評判與抉擇，以得每一概念之正位）。柏拉圖、亞里士多德、宗教耶穌、聖多瑪、近世笛卡爾、來布尼茲、陸克、休謨、康德、羅素，代表西方之慧解；孔、孟、老、莊、王弼、向秀、郭象、智顗、荊溪、智禮、杜順、智儼、賢首、濂溪、橫渠、二程、朱子、五峰、象山、陽明、龍谿、劉蕺山，代表中國之慧解。中西融通之橋樑乃在康德。西方多激蕩，有精采，亦有虛幻；中國多圓融平實，但忌昏沈，故須建構以充之。圓融不可以徒講，平實不可以苟得。非然者，必下趨于昏沈而暴戾隨之，此可悲也。

言至此，尚有不能已于言者，熊先生每常勸人為學進德勿輕忽知識，勿低視思辨。知識不足，則無資以運轉；思辨不足，則浮泛而籠統。空談修養，空說立志，虛餒迂陋，終立不起，亦無所修，亦無所養。縱有穎悟，亦是浮明；縱有性情，亦浸灌不深，枯萎以死。知識與思辨而外，又謂必有感觸而後可以為人。感觸大者為大人，感觸小者為小人。曠觀千古，稱感觸最大者為孔子與釋迦。知識、思辨、感觸三者備而實智開，此正合希臘人視哲學為愛智慧愛學問之古義，亦合一切聖教之實義。熊先生非無空靈造極之大智者，而猶諄諄于下學！惟能空靈而造極者始能切感于知識、思辨之重要；惟能切感于知識、思辨之重要者始能運轉知識、思辨而不滯於知識、思辨而通化之以至于空靈。人多不能解其意之切而當下心領神會，以為何以如熊先生之高明而猶賓賓于瑣碎之糟粕！不自知其空疏而無似，遂轉而枵腹自大，襲取古人話頭以自文，動輒言吾雖不識一字亦堂堂正正做一個人。此誠然也，然象山說之有衷氣，汝說之只成一遁辭。不識一字固可堂堂正正做一個人，非謂堂堂正正做一個人，便可不須識字也，亦非謂盡不識字者皆可堂堂正正做一個人也。又或以為思辨只是空理論，不必有實證，遂妄託證會以自高。殊不知思理混亂，基本訓練且不足，而可妄言證會乎？汝焉知思辨明徹者必無證會乎？又或以為知識只是粗跡，未可語于性德之冥契，如是遂日夜閉目合睛，妄託冥契以蹈空。殊不知學知不夠，雖即于性德亦不知其為何物，而可妄言冥契乎？汝焉知學知周至者定無性德之冥契乎？

熊先生語是警戒語，策勉語，非主張語。彼深感一般學子淺陋浮泛之可厭，既不足以成事，又不足以成學，此是民族之衰象。生命強力不足，不能堪忍煩瑣與深入，如是，遂落于非昏沈即掉舉。船山亦云害莫大於浮淺。凡不能辨解問題以求解答者，輒起反動以毀之或漫之，於學美其名曰空靈，實只是掉舉；於事美其名曰革命，實只是暴亂。昏沈即愚迷掉舉即暴亂，皆強力不足，不足以勝任問題之辨解與解答者也。熊先生實深感之，此亦孔子釋迦之感也。此是真明之策勉，非徒語下以輕估人也。人不能悚然敬謹聽受，反以為我已過于此境矣，何尚以童蒙視我耶？人之是否有真，是否浮泛，識者自能辨之。不知敬領心受，而徒以圓融話頭混漫之，此亦「不知類」之謂也。教不可以已，學不可以已。雖即上聖，若聞其語，亦只有肅然心領，而況晚輩後生不知學為何物者乎？古今哲人，辨力之強，建構力之大，莫過于康德。此則有真感，真明，與真智者也。彼若無周至之學知，焉能取一切有關之概念而辨明之乎？彼若無透徹之思辨，焉能取一切辯證（佛所不答者）而批判之乎？彼若無真感，真明，與真智，又焉能切言實踐理性之優越性乎？天台判教雖屬佛教內者，若無學知與思辨，焉能判之以八教而罄無不盡者乎？若無真感，真明，與真智，又焉能「位居五品」（圓教五品不是小事易事），得「東土小釋迦」之稱號乎？處于今日，義理之繁，時世之艱，為曠古以來所未有，若無學知與明辨，焉能開愛智慧愛學問之真學（即真教）而為時代作砥柱以消解魔難乎？吾不敢自謂能有真感，真明，與真智，惟賴古德近師之教語以自黽勉耳。判教非易事，熊先生之辨解，由于其所處之時之限制，不必能盡諦當，然要而言之，彼自有其真也。吾茲所述。亦只承之而前進云爾。是為序。


季谦：
李天命先生是香港逻辑学专家，亦善哲学思理，与牟先生为忘年之交，且称弟子焉。然写此文时，尚年轻，可谓少作。若今日作之，料想当另有说法也。
此文论述洋洋而来，杂以顽笑，表现李先生之俊逸潇洒，实则其中大有可讨论处。

显然，李先生故意误解一般人说「佛教思想可超越逻辑」的意思，而攻击之，因为李先生也知道人们在说话时，往往没有把意思全说出来，所以应对语言有「同情的」了解，而不是抓小瓣子。（当然，如果话讲得太简略，引起不必要的误会执着，亦应导正）。如果抓着「思想」一词，说它是「心思的一时或一串活动」，而且又以「命题」来说思想的表现，则人类的动用心思必定要循逻辑法则，此乃人类这种「有限存在」之先验的天然的从形上而注定的「命运」，尤其说「命题」，本身即是指表在逻辑中，能有真假判断的语句，更已是具有逻辑意义的语句，它们如何「超出」逻辑呢？所以说：「没有任何思想（或命题）能违反逻辑（或超出逻辑）」这种话是一分析命题，是套套逻辑，是不辩自明的辩解。这样说，当然李先生是「绝对的对」的。

不过，一般佛教人士在说：「佛学超越逻辑」的意思，不是说「佛学的语言」「佛学的命题」「佛的教导」超出逻辑，而是在说：「佛学所追求的境界不在有限世界之内」，亦即不在「思考」之内，是「超越思考」「超越语言」的。亦即所谓「言语道断，心行路绝」的「不可思议」境，这需靠「转识成智」的修行而后有。识心，为有限心，必须使用逻辑，智心，为无限心，则不使用逻辑，则说智心的世界是「超出逻辑」，这不是很通达很明白的一种分别吗？

但，众生凡夫的生命活动范围，毕竟长在从无始「无明」而来的「识用」中，而佛在此「世俗」之「娑婆世界」里，总是还要用众生所听得懂的「语言」来说法，才好让众生领受。而一用到语言，总必受「逻辑」之「限制」。故如要指表「真如之境」，则必要用到「突破语言」的「语言」，这就必须以「语言」超「语言」，以「思想」超「思想」了。这时，所用的「语言」，是在逻辑中，而其超语言者，则不在逻辑中了。这里不是说语言超逻辑，而是说语言所欲表达之境界，趣逻辑也。

譬如说「般若非般若，是之谓般若」，意思是：「我所说的般若，是不可以当作一个思想中的概念或意念中可执取的境界看的，当一切执取，甚至连对般若的执取，都放下时，真正的般若才可以出现。」这句话不违反逻辑，但这句话所示之境，却超逻辑。因为如果「般若」还在逻辑中，则尚在「识心」的范围内，则何以为般若？

故李先生所认为的「佛教思想不能超乎逻辑」句中的「思想」一词，是「俗界」中的概念运作之事，是所谓「有为法」。而佛教徒说「佛教思想超乎逻辑」句中的「思想」一词，是对「真如界」的指点语，是所谓「无为法」。不可混为一谈也。

总之，人如只能有逻辑的心，则永无成佛成圣之可能，便坏一切智慧法。牟先生再再强调「人虽有限而可以无限」，有限者，因识心有限，故遍计所及之世界因而有限，无限着，因明觉清净心无限，故其所行境界因而无限也，说「无限」的意思，其实很大部份即在说「不受逻辑思考之限制」也，因为此境界下，根本不用「思考」也。所以，要不就干脆封杀掉人成佛成圣之可能，要不，就要承认有「超逻辑」的境界和教导。这种教导的语言，就要用逻辑所不能范限的「诡谲的语言」了。

但诡谲语言之应用，不是耍嘴皮，不是耍语言文字游戏，亦有其轨范法度，不可以乱来。如「道可道非常道」，「以不学学」等，是有其「境界」之升进功能者，其语言之力度是立体的，是「跃升的」「转进的」，是有一指向「超越境界」之结果的。不可以在逻辑世界中平面的打转，说：「有钱就是没钱」「说了等于没说」一类的混账语。因为「佛说法四十九年而无一法可说」，其意是「虽是在现实中有所说」，但所说之目的是要人因其所说而「悟」「到彼岸」，不可以停留在「此岸」的「语言」中找其所欲指示的世界，若执着于佛所说，则是所谓「死于句下」了。而「有钱就是没钱」「说了等于没说」等语，则其「有钱有说」，既是在这世中有钱有说，「没钱没说」，也还是在这世中没钱没说，这是平面的「乱说」，没有升进的意义，不可作诡谲看，因为它只是盘旋在「逻辑世界」中，永无出头之日的！

又，说「宇宙」万法不能超出逻辑之外，则逻辑作用因宇宙之无穷而可以无限，但此中所谓宇宙之无穷，逻辑之无限，乃是表示以人之认识能力，语言所及，时空之大，万法之繁，不可量度。但虽不可量度，原则上，皆在识心之内，亦皆在时空之中。一在时空中，则非佛所谓真如境界也。而因为佛境界不以逻辑而得，佛教徒是从佛境界范住了「现实宇宙」，而说它超宇宙。从此意而言，现实宇宙仍是有限的。在此现实的宇宙中作工夫，朱子所谓：「怎么杀，也是凡夫。」

进一步说：所谓佛境界「超出」现实世界，亦不意味有一个比较「高」「大」的世界包在现实宇宙之「上」之「外」，因为这样理解，又都落在「时空」中了，再大再高，也不叫做「超」了。故所谓「超」者，不以「识心」识，而以「智心」觉。识与觉所造成的真与俗之两重世界，乃是世界之两「相」，其实，亦仍同一世界也，超不超是在心灵修养的价值意义下说，而不是在现实比较中说的。

康德思想最重逻辑，而将理性存有所可能面对的世界分为「现象」与「物自身」两界，维根斯坦，亦大逻辑家也，尚有「墙外」不可说之警觉，何李先生却唯遵逻辑实证论者之说，而一概拨无之邪？

当然，如佛教徒不知此中曲折，动不动就说「佛教思想超出逻辑」，以为修行者不屑于讲求逻辑，甚至以此为高，而藐视世间学问，则李先生之文，亦一针砭也。
2006/06/23 00:26am  

空山泠雨

吾之所謂「略同」楊文者，在其認為人間佛教有儒家之風貌也。

然究實言之，吾尚不以為人間佛教只是所謂「援儒入佛」，乃是「轉佛為儒」了。

吾確以為「佛教必得以出世為因，方為『教內』之正途」。此可參考吾「儒釋道三家綜論」一講。然吾並不以為佛教不能入世，所謂「無緣大慈，同體大悲」，「渡盡眾生」諸說，正有「大入世」之願與力焉。

然，入世濟度，非佛所以教化眾生起修之「原教」也，乃是修行悟後，方得實證實有之心量。故必修成佛成菩薩者，其救世之願，方是明白的。眾生則皆在煩惱無明中，實無法生出慈悲心也。故修道人以「佛法在人間」做世間之工作，並引導眾生做世間之慈善，是令眾生不明佛法之真也。

釋迦在世時，開口即言：「當觀色無常，如是觀者，則為正觀，正觀者，則生厭離，厭離者，喜貪盡，喜貪盡者，說心解脫。」（雜阿含第一）吾以為此乃佛教本色也。欲修佛者，其首要條件，是「厭離心」，厭離雖非是理性上明白的，但卻是情識上明白的。但，救國救民，慈悲濟眾，在佛家來說，則不可以是明白的，若是明白的，則亦是一必需轉除之執著也。佛家以「去執」「證空」為第一要義，外此者，皆是教外也。眾生欲修佛法者，實應趕快自度，如釋迦之出家時，未嘗理會人間，待其證得後，乃能說法一生，不離本宗，此方真是不世出之大雄也。

儒家是以「道德本心」起教，道德心，是從凡夫心當下就可明白的，故儒家救國濟世，是明白的。凡是立志自願救世之眾生，自我明白其濟人淑世乃是應行之善者，皆是儒家之徒也。故信佛之人，而立志行善，如果其所行真是「自我明白」的「善行」（即因於當下呈現的道德本心而為），則已是儒家之徒也。否則，其所行善，若只是跟從所「皈依」之僧教而行，而非自明的，則可能尚是佛子，而非真儒家。（佛家以皈依為受教之源，不以「行其自證」為修行之因。本於自證而行者，其唯諸佛與諸佛而已。）這是兩教主要特質，是很容易判別開的的。

總之，吾之所注目者，唯在一起因處，起於人生積極面者，為儒，起於人生消極面者為道為佛。亦即起於道德者為儒，起於厭離者為佛。起因，嚴格說，只有一，不得有二。有二，是第二義以下，第二義以下，不只有二，有三乃至有萬，則萬法統同矣。

佛門特講方便，吾以為方便可，且甚佳甚妙，但切防久假不歸，喧賓奪主，以之為常，恐將自礙本宗，甚可惜也。

我以上數帖所說，皆從嚴說。如果有人辯說：「人間佛教」是因眾生難調，不得已，故施一時之權便，接引眾生，以入佛門，然後教之以「厭離」之術，這樣說，是可以的。但說人間佛教是佛之本教，佛即以關懷時代之動亂人生之流離起教，則小覷了佛教，將佛教世俗化，將耽誤眾生之真修實行，令眾生長期輾轉於世間，吾期期以為不可也。

（附言：本網以讀經為宗旨，本有三戒：一不議政，二不傳教，三不營商。因三者皆甚麻煩之事，皆非理性所在，以不碰為妙。故今所論者，吾想儘量維持在學術討論範內，吾說吾之所見，不敢即以為是，望來討論者，亦各陳所見，不以信仰情感為內底。若吾以上所說不諦，激起教徒之反感，以為我謗佛謗法謗僧，而為儒家張目，則大誤會矣。因常見宗教信仰虔誠者，有玉石俱焚之勇氣，若見有人批評及其宗門，則起懊惱，以人廢言，以言廢人，遂一概推倒之。若如此得罪，則有礙儒佛之共濟，有礙讀經之推廣，吾甚惶懼，可以即止焉。實則，我以我之誠意，願無偏心，右護儒宗，左坦佛門，欲究各家之源，令各歸其是，各宏其旨，皆有大益於人生，真有大益於世界，明眼人自能知我也。）
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先生此段文字，料简儒佛极精当。谢谢清羽！

天津清羽

太客气了空山老师！：）