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发表于 2008-7-16 18:20:52
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論文提要
----- 從天台宗圓教論儒家心學建立圓教之可能性
本論題之立意是因有見於天台宗圓教論在佛家教理上的特出價值，並且有見於儒家心學傳統之義理型態有類似於天台處，故想透過對天台圓教教理的分析，一面濾去其在宗教上的特殊性，一面試圖整理出其在實踐哲學上的普遍意義，而構作成一理論系統，以作為一種圓教理論之模型。然後因著此模型，以考察儒家心學義理下相關之意涵，並作一系統性的展示，而顯示其建立圓教之可能性。
文分五章以論述之，第一章先探討佛家判教的發生以及天台圓教出現的意義；乃是從疏理中國佛教發展史上天台宗判教之事實，以見出圓教觀念在佛教教理中的重大意義。第二章則正面扣緊天台一家前後論圓教之文獻，依一實踐的理論次序，分別從圓教建立的特質及圓心性論、圓境界論、圓工夫論等方面步步展示其內容，並步步提煉其所涵之哲學一般的意義，以勾勒出一天台式的圓教理論系統模型，作為省察並建立「儒家圓教」之基礎。第三章乃依前二章之理論效果，正式依此一理論模型，亦分別從心性論、境界論、及工夫論等方面探究儒家在心學義理下所具備的比照於天台圓教規模之圓教義涵，因而顯示了在此心學義理下建立一圓教之可能性。第四章則因前章所論之圓教建立的可能性，進一步嘗試擬議出一儒家心學傳統下可能的判教之規模，而亦以儒家心學式的圓教作為此判教可能之依據與歸向。
前兩章是理論的提煉與建構，後兩章是理論的應用與呼應，一來一往，而完成此文原初之意向。最後並以第五章作一簡短之結語。
Abstract
On the Possibility of establishing a perfect teaching within the Confucianism Ontological- Mind School under the consideration of the perfect teaching in Buddhist Tien-Tai School as a theoretical model.
The purpose of the dissertation is to investigate the possibility of building a theory of perfect teaching for the Confucianism Ontological- Mind School on the basis of working out a model of perfect teaching. This Model could be developed, if we analyze the perfect teaching of the Buddhist Tien-Tai School by, on the one hand, staining out it’s religious colour, and by, on the other hand, reconstructing it’s universal philosophical meanings.
The dissertation contains five chapters. The first chapter endeavour to trace back historically to the theory of evaluating teachings and to show the significance of the proposing of the perfect teaching by Tien-Tai school. The second chapter analyzes the texts in question that could be found within the development of the Tien-Tai school so that they can be so reconstructed according to the theoretical order of a practical philosophy. In the light of this, they could be divided into the following order bearing traces of the perfect teaching, namely: theory of the of sentient beings, theory of life view, theory of methods of practice. And a model of perfect teaching could then be abstracted from the Tien-Tai Buddhism in order that a confucianist perfect teaching could also be constructed. The third chapter analyze accordingly the theories of human nature , of lifeview and of methods of moral practice of Confucianism Ontological- Mind School so that we can see clearly that the imports of perfect teaching reveal themselves in these theories of Confucianism Ontological- Mind School. The possibility of erecting a perfect teaching in the Confucianism Ontological- Mind School is then to be manifested. The writer tries in the fourth chapter a step further in that he propose for the Confucianist Ontological- Mind School a theory of evaluating teachings which has it’s ground in the perfect teaching of this school. The first 2 chapetrs undertake the work of abstraction and of construction. The second 2 chatpers it’s application and further development for it’s completion. The fifth chater present a short summary of the whole work.
從天台圓教論儒家心學建立圓教之可能性
目 錄
緒 論
第一章 天台判教的發生及圓教出現的意義
第一節 判教之發生及其意義
第二節 圓教觀念的出現及其在判教上的地位
第二章 天台圓教義理的探索
第一節 圓教之義理屬性實踐的學問
第二節 天台展示圓教的路數本跡與權實
第三節 天台圓教內容的展示
壹、天台圓教義下的心性論
貳、天台圓教義下的境界論與存有論
參、天台圓教義下的工夫論
第三章 儒家在心學義理下圓教建立之可能性的探討
第一節 儒家心學義理下心性論圓教義涵之探討
壹、儒家心學傳統之心性論的特質
貳、儒家心學傳統中心性實踐義的開顯
第二節 儒家心學義理下存有論圓教義涵之探討
第三節 儒家心學義理下工夫論圓教義涵之探討
壹、悟本體的工夫
貳、合本體的工夫
第四章 儒家心學義理下判教可能之型態的探討
第一節 依道德意識判攝外教
第二節 依心即是理以別嫡庶
第三節 依良知見在以揀偏正
第四節 依性天相即以顯圓教
第五章 結 論
附 本論文參考書目
從天台圓教論儒家心學建立圓教之可能性
緒 論
從論題看，本論文在整體形式上說，是帶有「比較哲學」的意味的。不過本論文的「比較」，不是兩種現成的哲學表現之較論，乃是從某一已有的表現過轉到另一可能表現而未表現者，以試圖探討後者之是否可能以及如何可能比照表現的那種「比較」。在本論文，即是從佛家天台宗之「圓教」觀念去考論在「儒家心學義理」中如何對應的問題。現在，天台「圓教」是在歷史中之已表現者，而「儒家心學」是那可能有「圓教」之意涵而在歷史中未開發出者。佛學與儒學在內容上是有相當差距的，這其中過轉所以可能的關鍵在於：凡是從人類思想中引發出來的觀念，不管其所產生的特殊背景為何，既引發已，如其觀念有意義，則原則上可以過濾其發生意義上的牽連，而單單顯現其觀念之普遍的意義，以作為一般學問之原則，或藉為究察他種特殊學問之參考。
就佛家「天台圓教」一觀念來說，此一曾經吸引中國佛學界積數百年以反覆論辯之論題，已然累積了相當豐當的內容及精微討論。此豐富的內容和精微的討論，雖集中環繞於佛教教理之內，其內容難免帶有相當份量的宗教成分，但此「圓教」觀念，既是從人類思想所發，如果尚有相當的合理性，則吾人不妨過濾其特殊的宗教背景成份，而提取其普遍的哲學義涵，以整理出一理路或一模型，以作為其他學術之在「圓教」的建立之參考入路與對照系統。故本論文取佛家之「天台圓教」作為比論的基礎，特別注意濾去其帶有宗教思想之成分，甚至亦極力辨明其在佛學體系中立論的特殊取向，而專提取其普遍的哲學義涵，以符合理論的需求。
此外，何以在儒家傳統之中，獨標明取「心學」一系來做比觀？此蓋因所謂儒家之傳統，廣泛地說，流派甚為繁複，舉其大者而言，如先秦自孔子以後，有孟、荀之不同，又有中庸、易傳之發展；兩漢之易學，及董仲舒、揚雄之思想，馬融、鄭玄之經學，皆可歸為儒家之說；魏晉亦有儒家經典之注說流傳，隋唐之文中子、韓退之等，於儒理皆有所見；至於宋元明之理學，大家輩出，流派爭衡，尤是儒學昌盛之表現；有清以來，對前代亦多所批判與承繼。在如此長遠的儒學歷史中，雖然大方向上，有其相當之一致性，但細察其內容，其各派別之所側重及其詮表的歧異性是可以想見的，是以若籠統說一「儒家」，難免不知其何所指。
故本論文須標出其中一種，來做主要考論對象。而選取之條件，則一來是從儒家本身上看，須考慮一較能代表儒家之內在特質者，才比較可以表現論述工作之價值；二來是從雙方的比對上看，須考慮一與天台圓教之特性較有對當之性質者。一般地說，儒家最基本的教義，即是道德之實踐，所謂「成德之教」，而「心學」傳統下之理論是較能將「成德」之內在特質詮表出者，此特質即是對「心即理」一義之肯定也( 此意在下文有詳說 )。
又依論文對天台圓教內容之分解展示，可知實踐之根據在於「心性論」，故欲尋儒家實踐之學與天台家圓教之對當處，亦宜首重「心性論」之比對，在此「心性論」之一論題中，吾人又發現儒家「心學」傳統中之「心即理」一義為可近於天台「心性論」的型態( 此意亦詳見下文 )，「心性論」一有決定，則實踐之學中的「境界論」與「工夫論」之相配亦自在其中矣。合以上對儒家自我系統之切要性與相對於天台之相類性兩方面，故吾人選擇儒家「心學」義理作為討論的主要對象也。
故本論文之主要目的以是儒家有關「心學」部份之義理為主題，依先行自「天台圓教」整理出的「圓教」規模以比對之，以探討其建立「圓教」之可能性。而因為「圓教」觀念本身即是一牽涉整體系統性的觀念，所以藉由對有關儒家「圓教」之建立的討論，希望能對儒家理論內部之反省與整理有些微的助益。
本論文之論述，皆以文獻史實為依歸，力求言必有據。然為行文方便之故，略仿杜預序左傳注所謂：「或先經以始事，或後經以終義，或依經以辯理，或錯經以合異」之方式，有先引文獻然後直接詮釋之者，有先綜述其義再引文證立之者，有雖引文而只借重其理論形式而忽略其具體內容者：其他更有遙隔章節相互對比者，或有旁及他義，而非本文之主題，暫時不能深論者；皆視需要，在文中隨時書說明之，以符論文嚴格之要求。
以下分為五章以論述之，第一章先探討佛家判教的發生以及天台圓教出現的意義。乃是通過對天台判教史實之考察，以浮現出圓教的意義及其在教理上的特殊價值。緣夫判教必有其所以判之之原則，此原則乃是圓教所以為圓教之的本質所在，依此原則而開出一系列的教判，當判教系列達至圓熟圓滿處，即是圓教之出現處。而天台判教所依之原則，智者大師曾於法華玄義卷一上明舉三教相為：一，根性融不融相；二，化道始終不始終相；三，師弟遠近不遠近相。其一乃是有關化法五時大小融通之問題，其二是有關化儀頓漸顯密之度化問題，其三則是有關權實跡本之開顯問題。由此三原則以判教相同異，至此三者完全融通成就，則佛之設教元始，佛之本懷實智，乃如如朗現，而圓教之意亦因此而顯。
第二章則就天台一家論「圓教」之義，依一理論次序步步展示之，並步步提煉其所涵之實踐學理上一般的意義，以作為建立「儒家圓教」之基礎。此中第一步先論定天台圓教乃是教下義理，基本上是屬於實踐之學。其次再從形式與內容兩方面展開對天台圓的系統考察，在形式方面特別注意其開權顯實發跡顯本的表達模式，在內容方面，則分由三個面向展示，其一是天台圓教義下的無明法性，其二是天台圓教義下的諸法實相，其三是天台圓教義下的圓觀。其中所謂無明法性，乃是有關實踐的根據之討論，此則將可比照於儒家之心性論。而所謂諸法實相，乃是有關實踐的證現之討論，此則將可比照於儒家之存有論；而所謂圓觀，乃是有關實踐的觀法之討論，此則將可比照於儒家之工夫論。合此三面向之討論，可以型構一圓教實踐的理論系統，以為儒家圓教的建立作準備。
第三章乃依前二章之理論效果，正式探究儒家在心學義理下建立圓教之可能性。分別由儒家心學傳統之心性論，存有論及工夫論三方面以考察其中之圓教之義涵，以呈顯其建立圓教之可能。第四章則因前章所論之可能性，進一步嘗試擬出一儒家心學傳統下判教可能的規模。前兩章是理論的提煉與建構，後兩章是理論的應用與呼應，一來一往，而成此文。最後並以第五章作一簡短之結語。
第一章 天台判教的發生及圓教出現的意義
「判教」的工作以及「圓教」之觀念，是在中國佛教的歷史機緣中所慢慢發展出來的，而「判教」工作之至於有理論上之嚴整的表現，以及「圓教」觀念之
達於成熟並且以之作為學派建立之主要特色，則應歸功於天台智者大師( 法名智顗，陳隋間人，五三八--五九七 )。可以說「判教」的工作和「圓教的觀念之緊密結合，是從智者開始的。此蓋因：一方面，智者之前，縱使有「判教」之實，但並未有判教理論之自覺，因之，亦無嚴整的判教成績表現。另一方面，智者之前，縱使已有「圓教」之名( 如後魏光統律師之判教中立有「圓宗」一名，下文及之 )，但因未有嚴整的判教理路，故「圓教」所以為「圓教」的意義，未能表現其深刻性與獨特性，亦即並未深化此一觀念之意涵，並詳細討論之而且以之為立教之準則。而智者大師即是歷史上以「圓教」作為「判教」的最後最高標準，而且自覺地對其整個「判教」工作有所自覺建立的第一人。
「判教」，依字面意思說，即是「分判教相」之謂。「教相」何以須有所分判？如何分判才得以恰當？何以智者大師須以「圓教」觀念作為其「判教」之最後歸趣？智者所提出的這一「圓教」觀念到底有何特色？此一觀念在判教的工作上有何決定性的作用？這些問題不但是了解「圓教」的意義和價值的關鍵，同時也是了解「判教」意義和價值的關鍵。由於「判教」工作提出了「圓教」之觀念，也由於「圓教」的提出解決了「判教」的問題。我們可以藉由「判教」工作的了解而了解「圓教」出現的必然性，同時藉由「圓教」觀念的了解，而真正了解「判教」工作的意義與價值。又因為「天台宗」是以「圓教」作為其立教之特色，而其「圓教」是依「判教」工作建立起來的，所以了解了此二觀念，即可進而對天台宗之內容有一本質上的了解，而因為天台宗之判教的原初用意是欲對整個佛教「教相」作一系統性的安排，它的層面原則上是論及整個佛教各種教義的，它的手法原則上是帶有批判意味的，所以了解了「天台判教」，亦可以對佛教的全面而有系統的了解提供一種可能的入路。對某一學術「整體性」的了解提供一「可能的入路」，這應是「判教」或「圓教」觀念之在哲學研究上的普遍意義所在，也是本論文主要關注所在。所以在詳細展示「天台圓教」本身的內容以前，即先從智者大師「天台判教」，考察其中「圓教」和「判教」的關係以及「天台圓教」在其判教中的地位，而後乃可以依循其「判教」之路向而對整個佛教各宗派作批判性的了解。以下分兩節討論之：
第一節 判教之發生及其意義
誠如上文所表示，「圓教」是在「判教」中提出的，茲欲討論「圓教」思想，理應從「判教」入手。而「判教」一詞，及有相當規模的「判教」工作成績，是出於中國佛教。中國佛教的「判教」工作，是歷史的事實，但其何以出現？即其發生的意義為何？有必然性否？本文擬從外在義的發生的機緣及內在義的發生的目的兩方面加以考察，在發生的機緣方面，試圖從歷史事實的描述中，給予一思想史的解釋，當然這種解釋只能給予一種稍具說服性的說法，而無必然性。不過在所以發生的目的上，卻有相當的必然性，也就是歷史的事實發展到某一狀況，基於思想的或宗教內在的理由，「判教」的現象之發生是有強烈的情理上之要求的。透過這兩方面之考察，以見出「判教」工作的重大意義，以作為正式進入討論「圓教」的準備：
從歷史的角度來看，佛教起於印度，而佛法之在印度，相對於本有之婆羅門
教來說，係屬後起而帶改革性之思想。一般而言，屬後起而欲有所更張改革之思想，常帶有相當的融攝性與批判性。融攝者，是就以往思想之合於我者兼容含攝之；批判者，是就其不合於我者，探其原委而斥破之。印度一民族之性格，本即好冥思而精察辯，自古已然，婆羅門之徒，尤多好學深思之士，流傳既久，累積派系繁多，精義層出無窮，誠欲有所更張，其思辯之煩瑣，往往有過之而無不及也。這是從佛教之興起，以至其發展所表現出來的歷史實況。
據傳佛陀自三十五歲菩提樹下悟道，其後遊行印度諸國傳道，直至八十歲
圓寂，總計說法四十五年之久， 而佛陀不僅是一思想家，且是一宗教之「聖人」。思想家之特色在於獨立構作其思想體系，故其思理原委條暢易明；而聖人須面對社會各階層以行教化，且逗機而發，隨問隨答，或深或淺，權變無礙，縱使萬變不離其宗，語語皆是「從最清淨法界等流而出」，內在有整全嚴密之一貫理路，但表面上卻支離旁啟，難有一完整體系可尋。此是所有聖人教化之特色，當不止佛教一家而然。但據佛經之記載而觀，佛弟子往往好難勤問，而佛亦多喻善譬，充分表露了印度從對話辯難中求真理之特色，故使其思想之表現，帶有隨機應對之性格特為顯著。再加上後代流傳之佛典，其較可靠為佛所親說而記錄較為樸實者，唯有四阿含。而四阿含被後世據以為「小乘」之典，其餘諸「大乘」經籍，皆是佛滅後數十年乃至數百年所「結集」者。其中大要，雖未必不合佛旨，然或為尊顯家派，或為彈斥他說，行文間，已多誇飾怪力之語，繳繞論辯之辭。而且時代淹久，幾經集散，亦或旁出增入，皆列在「經」部。而後世論師輩出，解經建言，開宗立派，宗派之內，又有宗派，皆各潛心著作，授徒傳法。載籍之繁富，派別之爭端，幾至欲理還亂，難以致詰之地步矣。
以如彼繁雜之佛教文化現象，及至西漢之末，佛典陸續傳來中國。 而其傳譯也，並無一預定之程序，隨傳隨譯，隨譯隨講。在這種情況下，從原始文獻本身上說，漸次傳譯之典籍當然不能一時完整，轉譯之文且難免有所隔閡。從對文獻之了解上說，不同民族文化性格難免摩盪格義，相互滲透，再加上每一習傳者所接受經典的機緣不同，師承不同，乃至其個性之不同，對於佛法教理，往往各因其所近而有所偏重或障蔽。即如般若一宗在東晉時已有所謂「六家七宗」之不同，其他如南北朝時，南方之「重禪輕講」，北朝之「重講輕禪」等現象，在在都顯示著一個大的思想傳統之豐富性與複雜性。 複雜性而有整理的要求即是判教產生之歷史機緣。
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以上是客觀地從佛教的處境造成佛教理境的複雜性，而要求整理，是「判教」產生的歷史機緣，但如此說，還是外在的，不必然的。但若從思想的內在面看，尤其是從宗教的面相來看，是不安於複雜而無統的，所以要求有所整理，要求有所統歸，是有其相當強烈的理由的。此中最核心的理由是即是反省：「成佛如何可能」的問題！因為佛之教導，原是要人從其所教而「成佛」的，而如此諸多的說法傳承中，何者方是真正的「成佛」之道？一一的派系中，對眾生之「成佛」，有無保障性？如何才是佛陀原初設教的本意？這些問題對於一個思想傳統或宗教傳統，是有其本質性的意義的。依據宗教心理的認定，原始施教者，佛陀，應該本有一完整而一貫如意而無礙的義理在其心中的，此種義理應是最「圓滿圓融」的。不過縱使佛陀本人是全面之覺者，然其說教不能一時說盡，眾生也不能以一門教盡，所以眾生對教說之理解，不一定能全面而深入。或有的見識不足，只離消極而未能轉為積極，安於小成而自限；或雖捨小向大，而有的對心性的體悟不夠深刻，缺乏趨向無限之動力；或有的只從空性上融通，只成就形式的圓滿；或有的在內容與形式上已達至圓滿之境，而只是從理上分析所致，而未能達到真實的圓滿。於是對於眾生之「成佛」的理想，便有障礙，也就是「佛之本懷」尚未能朗然而暢通。
進一步說，這些豐富與複雜，都依經據典而來，也都指向同一理想。於是很容易產生一個問題：所有經典既然都是佛所說，都是成佛之教，而諸佛同一佛，所有經典皆應是從同一根據所生，尤其放在一個宗教的信仰上，其所歸宗既同，其本質便不能互相衝突。亦即是說，它們應當是在同一系統內的不同表現而已。
所以如何將此諸多複雜之現象，做一統整的工作，使之安排在同一體系中，同中見異，異中求同，而都歸於佛陀之教，都在自己的理論份味上，通於「圓滿圓融」之意義，相異而不互相斥，相同而不相混，如此安排解決，乃成為一個迫切的問題。這種統整安排的工作，便稱為「判教」。所以「判教」之「判」，主要不取「批判」之義，( 雖然其中必含有「批判」 )，而取「判攝」義。即在同一關懷中，委婉地含容各種教說，而將之視為佛陀為眾生根機之差別而顯現的各層次的教導，所以縱有未盡善美之義，也可以納在系統中，使各種說法，都攝入此一系統內，而得到一個恰當的位置與價值。
由此可見，「判教」是一種艱鉅之工作，既要對所有教說有清楚的客觀了解，又須具備一高明而公允的見識，才可以在眾說紛紜中豎起標準，合理分判。此即須有類似莊子所謂「有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是，欲是其所非而非其所是，則莫若以明」中的「以明」的見識和心量，以泯除其中之紛爭。所以如果所見不能直透佛陀本意，或只是一味地為維護本宗而肆意詆毀他宗，則各判其判，也得不到一個相當的共識，則將大失「判教」的原意。故在智者大師已深感「聖意幽隱，教法彌難」(法華玄義，卷十上)而慨嘆「教相難判」。「判教」必須深知「聖意」之所在，乃能安排諸種「教相」。由此看來，「判教」真是一大眼目，一大智慧，而又是一個「大教」的發展中，自覺地調和異說，以回歸核心真義所不可缺少的工作。剋就此義而言，「判教」的現象，本是一種義理豐富的學術傳統在自我反省自我定位自我整理時所自然發生的現象。但依以上所述，因佛教的宗教歸一性及其發展的特殊複雜性，卻使其判教的必要性更加凸顯，並且教判之內容更為繁複而嚴密，而可作為此種特殊文化表現之典範。
第二節 圓教觀念的出現及其在判教上的地位
從歷史發生學上看，廣義的說，「判教」不過是起於一種思想上的相互比較相互爭衡，如上文所提到的，在印度佛教中，如空有兩宗的互相論諍，分別自他，也可說是一種「判教」；儒家在宋明理學時期，有程朱陸王的不同，而互爭正統，如陸象山以朱子為「不見道」，而朱子譏陸象山為「告子」，更可以說是在做「判教」工作。但如要說較大規模較有系統的「判教」，則發生在中國佛教界，尤其智者大師通過判教方式以表達天台宗之特色，則是到了自覺的建立「判教」理論，而又能依其「判教理論」以完成實際的「判教」工作之地步。或反過來說，其所做「判教」之工作，是可以有一套完整的「判教理論」可資提煉而擺開來的。
綜合此理論的自覺以及實際工作的完成兩方面，我們看作是「判教」工作之走向成熟的形式條件。另外，在內容上，所謂「判教之成熟」，依「判教」的本性，必須是在「教門之綜綱性」與「教相之綜攝性」兩面皆達至「切中而盡備」的地步，才有可能。「綜綱性」，是主軸地縱貫地看，直透入教門之本意，拈出佛陀「設教大綱」，而以之作為各種教相的判準。「綜攝性」，是外環地橫剖地看，照顧到每一相對的教法，而鑒察出其所依以建立的根據及其所到達的限度。而此外環橫剖所鑒定的各種教法，又依其對照於綜綱的遠近而排出高下的分位，以層層升進，層層升進即步步逼近設教核心與宗極，最後達到一種直接根據於綜綱之極致，而毫無所限制且能總攝群宗的一種教法。如此，方能「暢佛之本懷」而了無遺憾。智者大師，即以「圓教」之名義，說此切中綜綱與備攝群宗的最圓融之教法。相對於「圓教」，則所有其他教法，皆稱為「權教」。姑不管智者大師的教判是否已盡其所以，但依理論而說，「判教」須達到「圓教」才停止，卻是必然的，若尚有不圓處，必可以繼續依「教門之綜綱性」與「教相之綜攝性」兩面一直做下去，以達於圓滿為止。
但是持以「判釋」之標準何在？何者方是真圓？是否各有其判，各有其圓？其實在智者大師之前，已有相當深廣的判教成績出現，亦有「圓宗」一名之提出，但智者大師以為其前人所判，皆有所缺憾，故須重做教判。智者大師既做了分判，其後又有極為出色的華嚴判教與之分庭抗禮，令天台後祖起而辯護，構訟歷久不息；乃至天台後學自起疑難，攻守殊為劇烈。其中辯難主意，皆圍繞著「圓教」問題，可見「判教」之不易為，「圓教」之不易定。若以智者為討論的中心，可以說智者以前是達不達到「圓教」的問題，而智者以後是何者才是「圓教」的問題。「圓教」乃是「判教」之最基礎以及最終結的問題，「圓教」確立，而後判教工作才得以完成。
吾人今因論題之需求，論點只及於天台圓教理論體系之建立及其內容規模之考察，至於天台圓教出現以後，天台圓教與華嚴圓教( 或者更有其他圓教體系 )之間何者為真圓的討論，暫非所及，只及於天台圓教理論本身。而要探討天台圓教的理論本身，由於智者的判教是從歷史機緣走出來的，吾人即今若循著判教理論的發展胍絡，把握智者論辯關鍵所在，或較可了解其提出「圓教」之真切意義，而有益於對「天台判教」工作全面之了解。判教的工作解決，則整個天台教義的始終本末，內容規模，將如縷貫華，可有一系統性的展現。
有關智者大師以前之判教，智者曾加以反省，而整理為「異解」之十家，
即「南三北七」，文云：
出異解者，即為十意，所謂南三北七，南北地通用三種教相，一頓、二漸、三不定。華嚴為化菩薩，如日照高山，名為頓教。三藏為化小乘，先教半字，故名有相教，十二年後為大乘人說五時般若，乃至常住，名無相教。此等俱為漸教也。別有一經，非頓漸攝，而明佛性常住，勝鬘光明等是也，此名偏方不定教。此之三意，通途共用也。
所謂「南、北」，是指中國南北朝時代的南朝和北朝。佛教一些重要經論及印度諸宗派，在南北朝時，大體皆已傳入而有所講習，因而有「判教」之機緣。但依智者大師所考察，諸師之判，不外用頓、漸、不定三種教相，所謂「三意通用」。即以《華嚴經》為佛初成道所說，是專為「化菩薩」之「頓教」。其後，以佛說法第十二年為界，在前者為「小乘人」說，是屬粗淺而不完滿的「半字教」，又稱「有相教」；十二年後，為「大乘人」說「滿字教」，其中有「般若」「常住」等義，而名「無相教」。「有相」、「無相」，都是在次第中講，故統在「漸教」之列。另外，似還有「亦頓亦漸，非頓非漸」，如《勝鬘夫人經》、《金光明經》等，難以列於「頓、漸」之林，故又立「不定」一項。凡此頓、漸、不定，共成「三意」。諸師教判，大體不出三意之格局。若細分之，則在此三意下，又有精粗之不同，尤其在漸教一層，多所變化，即續文所云：
一者，虎丘山岌師，述頓與不定，不殊前舊。漸更為三：十二年前，明三藏見有得道，名有相教；十二年後，齊至法華，明見空得道，名無相教；最後雙林，明一切眾生佛性、闡提作佛，名常住教也。
二者，宗愛法師，頓與不定同前，就漸更判四時教，即：莊嚴旻師所用，三時不異前，更於無相後常住之前，指法華會三歸一，萬善悉向菩提，名同歸教也。
三者，定林、柔次二師及道場觀法師，明頓與不定同前，更判漸為五時教，即開善光宅所用也，四時不異前，更約無相之後，同歸之前，指淨名思益諸方等經，為褒貶抑揚教。
四者，北地師亦作五時教，而取提謂波利為人天教，合淨名般若為無相教，餘三不異南方。
五者，菩提流支明半滿教，十二年前，皆是半字教，十二年後，皆是滿字教。
六者，佛馱三藏學士光統所辨四宗判教：一因緣宗，指毗曇六因四緣；二假名宗，指成論三假；三誑相宗，指大品三論；四常宗，指涅槃華嚴等常住佛性，本有湛然也。
七者，有師開五宗教，四義不異前，更指華嚴為法界宗，即護身自軌大乘所用也。
八者，有人稱光統云四宗，有所不收，更開六宗，指法華萬善同歸，諸佛法久後，要當說真實，名為真宗；大集染淨俱融，法界圓普，名為圓宗，餘四宗如前，即是耆闍稟師所用。
九者，北地禪師明二種大乘教，一有相大乘，二無相大乘，有相大乘如華嚴瓔珞大品等說階級十地功德行相也，無相者，如楞嚴思益，真法無詮次，一切眾生即涅槃相也。
十者，北地禪師非四宗五宗六宗，二相半滿等教，但一佛乘，無二亦無三，一音說法，隨類異解，諸佛常行一乘，眾生見三，但是一音教也。
以上諸判，南三家有五教、六教、七教三說，而北三家有一教、二教、四
教、五教、乃至六教諸說，所謂「前代諸師，或祖承名匠，或思出神衿，雖阡
陌縱橫，莫知孰是」。說法確有些複雜，但除了第十說的「一音教」較為特殊
外，南方三家大體都以頓、漸、不定等「三教」為準，並從「漸教」中再依佛
說法的先後，逐步分出各時段，至於「五時」而止。「五時」之說，傳至北方，七家之判，則顯然已不管頓與不定二教，單只以「五時」為底本，分合增刪而成。所有南三北七之分判標準與及其分判之用語，大體都有所根據，例如「五時」之說，乃出自《涅槃經聖行品》之牛乳的比喻：牛乳可有由原乳煉成乳酪、再作成生酥、熟酥、醍醐等，計有五味的變化，以比喻佛之教法有五時因緣及五重層次。又如，以「半字」「滿字」分前後之教，乃是出自《涅槃經如來性品》對小乘大乘的比喻。「一音教」則顯然採自《維摩詰經》「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」一偈語，而認為法教等值，應一視同仁，不必有所分判，這樣的「判教」，可以說是「以不判判之」了。至於諸師教判所用之術語，如「人天」、「有相」、「無相」、「因緣」、「法界」、「真常」、「圓」等，也都取自經典字面，亦略能概括所指之經義。凡此，皆可見先期法師之用心與成就。
不過「聖意幽隱，教法彌難」，智者即出「明難」一節，一一指出這些教
判皆未得其要。智者辯之甚煩，茲不具引，略其大要，約有如下數點：
一、難五時：南宗「五時」、四時」、「三時」諸說，顯然不能了然分別佛陀說法之次第。首先，如就佛陀出道十二年分「有相教」、「無相教」二階段，將前十二年全判入「有相」之教，則「阿含中說是老死，誰老死，二皆邪見。無是老死，即法空，無誰老死，即生空。」可見「三藏經中，自說二空」，而「二空豈非無相？」又，「成道六年，即說殃掘摩羅經，明空最切，此非無相，誰是無相耶？」所以，大智度論說，「從得道夜至泥洹夜，常說般若。」「無相」是隨時說的，是大小乘通用的，從時間來分「有相」、「無相」之教，是不合道理的。而且，也不能籠統地用「無相教」一名，泛指十二年後所有的大乘教。因為「無相教」，只能恰當地指稱「般若學」，而諸大乘經，固然不離般若，但不能只限於「般若學」也，若用「無相」泛指之，則不能顯示教相之複雜性。其次，將諸方等大乘經之「抑揚教」安排在「無相教」之後，也不妥當，因為「般若學」顯然是第二序的反省的學問，是隱涵在在各種法教背後的學問，不可能先說。若要將般若挑破，必須等到說了諸大乘教之後才有作用，所以若將「無相教」和「抑揚教」相比，「無相教」不應在前。再如將「萬善入於一乘」的法華「同歸教」，安排在涅槃「常住教」之前，而分為二時，也不如理，因為既然承認法華是「同歸收束」的「一乘之教」，怎還「不明佛性，亦不明常」，而尚待涅槃經才來講「佛性」呢？所以諸時的分際與次第皆須重做考察安排。
二、難頓教及不定教：南宗以華嚴境界之高，而單說華嚴是頓教。但若從
每一教法最後也都可以講到最高之解脫境界上看，「實既是同，據何為頓」？
亦即，從最後之境界說，任何一教皆有「頓法」在其中，故荊溪注語有謂「自
華嚴至法華來，無不有頓，何獨華嚴得稱頓耶」？所以若要分判教相大小，不
應就「頓」或「不頓」來判，也就是說「頓」、「不頓」根本不可做為分判教相大小的根據所在。其次，若特指金光明、勝鬘、楞伽、殃掘等經，「謂非次第」，別為「偏方不定教」。其實這些經，亦都列次第之眾而一一彈斥之。「彈偏斥小」，步步高升，「由漸進頓」「非漸非頓」，乃是一般大乘經的特色。若以有所彈訶升進，即為「不定」，則如淨名經(維摩詰經)，「亦是彈訶，那得引為次第」？若以「定」、「不定」的標準來判教，教相就很模糊了。因此，若要說「頓教」，諸經皆有「頓」，倒不如將「大乘諸經，如此意義類例，皆名頓教相」，而不必指某一經為「頓教部」也。若要說「不定教」，諸經皆有「不定」之眾生，倒不如「名不定教相」，而不必指某幾部經為「不定部」也。
三、難五味五時喻：南北宗通用的「五味判五時教」，其「五味」之說，本是出於涅槃經，而比配解之為「從牛出乳，譬三藏十二年前有相教；從乳出酪，譬十二年後般若無相教；從酪出生酥，譬方等褒貶教；從生酥出熟酥，譬萬善同歸法華教；從熟酥出醍醐，譬涅槃常住教。」而這種比配，並不可靠，不但有失經意，而且次序錯亂，也不合道理，所謂「現見乖文，義理顛倒，相生殊不次第」。因為經文所謂「從牛出乳，譬從佛出十二部經」，其中十二部經，不應指小乘三藏而言；而「般若」不應在「方等」之前，「涅槃」不應在「法華」之後，已如前說；又經文明明自云「從方等出般若」，「從般若出大涅槃」，何得解為「從方等出法華，從法華出大涅槃」？所以諸師「五時」之喻，並不可從。
四、難北地諸師之說：南宗所用的頓、漸、不定，「三教」之分，以及乳酪等「五時」之階，既經如上之考察，則諸師判教的綱紀已大體破壞，不可盡信。而北宗以五時為底本所建立者，也不能安隱，甚至所用以判教之名目，也多所不妥。如以佛初說「五戒」而立「人天教」，其實諸教莫不有戒，不獨初說有之；且彼時已說無生法忍，不只限於「人天」，故另立「人天」一名者，殊不妥當。又以十二年前後判「半字」、「滿字」，其不妥例同「有相」、「無相」之說。又「因緣」、「假名」、「誑相不真」、「常住」等四宗名義，其前三名，實皆相因而生，蓋既指萬法為「因緣」，則知應是「假名」，既是「假名」，則是「誑相」而「不真」，三名是諸教之所通用，何以相望立宗？況且如對比於前三之「不真」而立涅槃經為「真常宗」，則「涅槃之經，何但明常，亦明非常非無常」，何可單取「常用」以為名？所以「四宗名義，甚不便也」。又如「五宗」之說，乃在「涅槃真常」之上，另開一「華嚴法界宗」，則大品、涅槃亦皆說「法性」、「法界」，不獨華嚴也。又如主「六宗」者，是從「法界宗」分出法華為「真實宗」、大集(大涅槃經)為「圓宗」，而以「法華真宗」居於「涅槃常宗」之上，如此判「真」和「常」為二宗，也不應理，因為說「真」必已涵「常」，說「常」又已涵「真」，所謂「真、常若同，何故開兩？真、常若異，俱非妙法」。再如以大集經講「染淨圓融」，特
立「圓宗」為最高，但涅槃、華嚴、甚至般若諸經，皆大講圓融之理，「何異大集」？因此，似乎不必以「圓融」之故而另開此一宗門也。至於總立「一音教」者，則「只是實智，不見權智」，佛既緣逗機宜，廣設三乘，那得「混判一音，失於方便」，使如「鰥夫寡婦，不成生活，永無子孫」？
據此所難，則知智者所以不滿於前師之判者，概括而言，總有以下數端：
第一、不合經文。如以五時配對五味，乖違經文。
第二、體例不一。如「三教」中之「頓教」與「不定教」是自「教相」說，亦即是就說法的形式說者，其與「漸」中諸教之自「教部」說者，亦即是就各經部之特殊內容說者，其所用以「判教」之標準顯然不同。
第三、類界不清。如「有相教」與「無相教」，「常宗」與「真宗」等並無明析之界限，「假名」、「不真」等甚至意義重疊。
第四、位次顛亂。如判般若在方等前，置涅槃在法華後等。
第五、立名失當。如「人天教」、「法界宗」、「圓宗」等名義，皆只取一經之偏義，隨意建立，並不能有明確的詮表性。
觀以上歸納智者所論，似已條理整然，其實這些批評，猶然是零碎的、表
面的。這裏所指出的，似乎只是建立任何一個理論系統所須有的一般規則。如
果只順著這些表面的批評跟著辯解下去，面對著複雜的經典，其討論恐將至於
無窮，即便最後對諸經教真能一一的細緻的析取合取、分類擺列開來，吾人是
否能有一絕對之標準以確定之，也還是可疑的。所以智者走的是另一條判教的
路，能真有理論方法的自覺而有客觀的義理上的決定的路。而它，是來自法華
經的啟發，《法華玄義》「釋教相一節云：
若弘餘經，不明教相，於義無傷，若弘法華，不明教者，文義有闕。但聖意幽隱，教法彌難，前代諸師，或祖承名匠，或思出神衿，雖阡陌縱橫，莫知孰是。然義不雙立，理無兩存，若深有所以，復與修多羅合者，錄而用之。無文無義，不可信受。南嶽大師心有所證，又勘同經論，聿遵佛語，天台師述而從用。
如此省察了南三北七諸師之判教，採擷其「深有所以，復與修多羅合者，
錄而用之」，並綜合南嶽祖師( 智者之師，天台宗二祖慧思禪師 )之家法，依法華經所啟示之識見，重新對「一代東流聖教」以一恰當之安排。智者於是提出「五時八教」的判教之系統，而整個系統之精神即是法華智慧的表現。所謂「法華智慧」，就是將義理分為權、跡和實、本兩層，以權和跡為現實之紛紜，而以實和本體貼「佛意」，視多樣的現實之權跡皆為同一實本之方便，而系統於焉有定主而可以攝諸教。這樣恰好解決了吾人適所提出來的判教的標準和攝受力的問題，並避免了歷來諸師的漫無所歸的困境。「五時八教者」，諦觀《天台四教儀》所謂：
言五時者，一、華嚴時，(說華嚴經)；二、鹿苑時，說四阿含；三、方等時，說維摩、思益、楞伽、楞嚴三昧、金光明、勝鬘、等經；四、般若時，(說諸般若經)；五、法華涅槃時，(說法華、涅槃經)。亦名五味。言八教者，頓、漸、秘密、不定、藏、通、別、圓，是名八教。頓等四教是化儀，如世藥方，藏等四教是化法，如辨藥味。
五時，是將佛陀在世說法的時機，分為五個階段。以五時來判教，靈感或取
自於前代諸師，但此喻是出自涅槃經的五味之喻，於典有據，不妨襲用。但在經
典中，似有意將五個階段的發展，說成不僅是歷史的發生順序，同時亦是義理的
順序。南北諸師的五時說，主要即用之以安排諸經之講授先後。不過智者之安排
與諸師的用意不同，智者一面要配合經文，一面也儘量地照顧到某種義理發展的
軌則。如第一時說的華嚴，是悟道者之自我境界之直接的展示；第二鹿苑時說小
乖，是為下根人說；第三方等時說大乘，是為上根人說；然後說般若，發揮融通
淘汰的精神，是為了消化諸經而說；第五時說法華與涅槃是在諸根成熟後，說真
實法。這樣的順序，比諸師大不同者有三點：
第一點，是將華嚴提為第一時，這大體是依華嚴經之經文而作此安置，而情理上亦或有如此者，即佛陀悟道之初，滿心善悅，自享法樂之餘，直陳所得，是乃情理之常。
第二點，是將般若時列在諸大乘經之後，這在經典亦有明文可案(具如前文)，而以般若融通之教置於諸大小乘教說之後，即將遣蕩融通的提示，置於各種大小經論之後，卻實有理論上的妥當性。
第三點，是將法華特別置於第五時，因為以法華經為佛陀對其全程的教導之自我反省與表白，故置之於最後，以之為最圓滿之教，稱為「圓教」。
這樣，五時順序，就不但合了經文、合了義理的發展程序、並且也有了最
後的圓滿的歸趨。義理有內在的發展程序，而有最後的圓滿的歸趨，影射在歷
史上，也使歷史的發展安排似乎有了按部就班而走向圓滿之感。而佛陀一世之
說法，乃若在隱藏的明智中有所安排而逐步進行者。不過，值得注意的是：所
以做此安排，主要是出於義理順序的要求，並不一定即是佛陀一世行化歷史事實，
說佛陀五時說法，不過取其象徵的意味。 其實，五時所說的內容，即是「化法四教」，說詳下文。
至於化儀之四教，所謂「化儀」是指「化物儀式」， 以今語說之，亦即為「說法教化眾生之方式」。 從教化的方式判教，依智者大師判為四類：有「以直接的方式宣說佛法，要人於瞬息間頓然地把握真理的整體，沒有階梯可言的方法」 而作「頓說」的，如第一時的說「華嚴」。有相對「頓教」，而以「應機而設，或淺或深的方式，或對小乘人說小乘，或對大乘人說大乘，或者引小向大，或者以大貶小」的教法，是為「漸說」。包括第二時的阿含經，第三時的方等經和第四時的般若經，許多複雜的教理，都屬漸教中說。又有以「祕密」的方式說者，此則「或為此人說頓，或為彼人說漸，彼此互不相知，能令得益，故言祕密。」 亦可以以「不定」的方式說，此即指在前四時中，「佛以一音演說法，眾生隨類各得解，此則如來不思議力，能令眾生於漸說中得頓益，於頓說中得漸益，如是得益不同，故言不定教也。」
其實，若邏輯地考察之，這四種說教方式並不是平列的四類，原來只是「頓」、 「漸」二種，而所謂「祕密」和「不定」則是「頓漸」二法的隨機活用。「頓」與「漸」，是客觀的表現，而「祕密」、「不定」，則是就著頓漸二法，有其主觀上的運用而另外分說的；而這兩種主觀的運用，在層次上又有所不同：「祕密」之
主觀性，猶是「平舖」地說，可稱為「相互的主觀性」，它是寄托在教學者與個別的受教者間的互動上說，即教學者隨時面對某一特定的受教者，皆能如意地一一依個案之特質而「因材施教」。既是「因材」而「施教」，則個個分別，所聞不同，亦不相知，個個相望，如「祕密」然。但其實也只是「頓、漸」二法的活用，並無所謂「密」也，「密」，是係屬於師徒之對機的「親切性」上而見出的，「親切」，總是「主觀的」。而「不定教」之主觀性，則是「立體」地說，相對於「祕密教」之「相對的主觀性」，此可稱為「絕對的主觀性」，或「單向的主觀性」，它完全是從教學者內在的自我通透性上看。此「通透性」，包括義理的通透和表達能力的通透，教學者信手拈來，無非妙道，信口一語，義蘊無窮，如鑽石之面面閃爍，都是「從最清淨法界等流而出」者。所謂「或時說深，或時說淺，應問即遮，應遮即問。一時一說一念之中，備有不定，... ... 味味中悉如此，... ... 如來於法，得最自在，若智若機，若時若處，三密四門，無妨無礙。... ... 雖復如此，未盡如來於法自在之力，但可智知，不可言辯。」。雖自學者說，其所得，不出頓漸，但自教者說，一音演說，能令學者「得益不同」。故其所謂「不定」的性格，是不能在經文語言表面指出的，是在一種對佛陀教化作一全面的反省後，方能發現的「自在」。如果這也是教法，這是高一層次說的「教法」，或者也可以說是最底層最基礎的「教法」。即凡一說，皆涵所有說，凡一教，皆涵所有教。這實是因「佛智」之無時無地地貫注而然，推而言之，一切頓漸祕密，亦莫非「佛智」之表現。一切從「佛智」出，一切歸於「佛智」，而一代設教因緣方有最後之根源，如有「源頭活水」，隨時可以浸灌大地然。南北諸師只把經文中有「頓」說，也有「漸」說，不能純歸「頓、漸」者，別列「不定」一種與「頓、漸」平列為三，則不但不能分出說法的主客分際，也不能如實顯示教學之活潑性格，更不能上達而精微地顯示「佛智」對說法的作用。
智者深化了「不定」的意涵，透顯了「佛智」作為一切教化之源泉，又提
「祕密」一名，與前三類合為四類，而分兩面雙層說，(兩面指主客說，雙層指「法教」與「佛智」說。)於「說法方式」之判教，無寧更能尋本賅末且更為明
晰窮盡。吾人茲可以暫時不論是否凡教學必須用「頓、漸」二法來施行，但以修證悟道的教程看，「頓、漸」二法確是足以說明修證悟道的兩大階段的。吾人也
可以暫時不論何經為「頓說」，何經為「漸說」，而「頓、漸」二教可收一代教法罄盡，是無可置疑的。吾人亦可暫時不管佛陀對何人說「頓」，對另人說「漸」，但在一般的教學之方式上，自必有「權逗機宜」的靈活性，別立一種「祕密」方式，自有其相當的合理性。此外，吾人可以暫時不管「佛智」的內涵為何，但先通透一己的生命，而隨時流露其智慧在任一角落，卻是一智慧之導師的必備要件。而吾人如面對一教說之系統，由於認識到其中有一原本的智慧在貫澈，則可以見到其任一說法皆通於全體，皆具同等的內在價值，並且即時可以融攝為一，而由此，乃可以尋見一理論系統之高度的統一性與完整性。所以在教法方式之「判教」上，在頓、漸、祕密之外，提出「佛智」的「不定」一面，是使判教工作達至成熟的關鍵。合此四教，立一系統，曰「化儀」，而與諸經教內容本身分開，是智者的創舉，吾人以為這也是判教工作成熟的表現之一。
其次論及「化法四教」，所謂「化法」，即是「化物之方法」， 也就是「說教的教理」， 是「教化眾生所說之法之內容」。 上文所曾討論的「五時」，是從歷史因緣上總收一期教法而做分判，而「八教」中的「化儀四教」，則是從說教的方式來分判。其實這兩種分判，都還只是在形式上分判，不是「判教」之所以為「判教」的當身主題，「判教」之所以為「判教」當身主題應在「教的內容」上說。藏、通、別、圓「化法四教」即是從內容上正式判別諸經典的價值之大小，修道位次的高下，並以「權實」之不同，正顯示了「圓教」的特色，然後整個判教系統可以完全朗然。故「化法四教」之所以提出是極其鄭重的，所智者大師特別親著十二卷的《四教義》，專門說明「化法四教」之義，開宗明義述其用意云：
夫眾生機緣不一，是以教門種種不同。經云：「自從得道夜乃至泥洹夜，所說之法皆實不虛」。仰尋斯旨，彌有攸致，所以言之。夫道絕二途，畢竟者常樂，法唯一味，寂滅者歸真。然鹿野鶴林之文，七處八會之教，豈非無頓漸之異，不定祕密之殊。是以近代諸師各為理解，今所立義，意異前規，故略撰四教門，用通大師漸頓不定祕密之蹤。若能達斯旨者，則如來權實信矣。無方至人本跡淵哉難究，況復此漸頓不定祕密之跡，皆無滯也。
可知此「化法四教」不外即是「自得道夜至泥洹夜」三十五年間的五時所說諸法，本來「至道無二，法唯一味」，因眾生機緣而有「五時、四教」之說。而所說方式，無非「頓、漸、祕密、不定」。所以明「化法四教」，即是明「五時、四儀」也。而所以有「四教」之分，亦不外是同一「佛智」因著「權、實、本、
跡」無滯礙地自在展現。此是智者大師之常說，亦即是提出「圓教」之主要意旨所在。所以如了解了「四教」建立的本意，可以說「四教」即是一「圓教」之展現，唯一的「圓教」是可以隨時化為四教的。
智者於《四教義》、《維摩經玄義》等有關「四教之判，論之極繁複而詳備，成為天台四教之標準，後人如灌頂《天台八教大意》，諦觀《天台四教儀》，智旭《教觀綱宗》等，皆就之而精簡其文，以令人易解而便於傳世。關於「四教」之名義，如《天台四教儀》云：
第一三藏教者，一修多羅藏，二阿毗曇藏，三毗尼藏。此之三藏，名通大小，今取小乘三藏也。... ... 大師稱小乘為三藏教。此有三乘根性：初聲聞人依生滅四諦教。言四諦者，一苦諦，二十五有，依正二報是，... ... 別則二十五有，總則六道生死，... ... 從地獄至非想非非想天，雖然苦樂不同，未免生而復死，死已還生，故名生死。此是藏教實有苦諦。二集諦者，即見思惑。... ... 見惑有八十八使，... ... 思惑有八十一品，... ... 見思不同，總是藏教實有集諦。三滅諦者，滅前苦集，顯偏真理，因滅會真，滅非真諦。四道諦者，略則成戒定慧，廣則三十七道品，... ... 即藏教生滅道諦。然則前所列四諦名數，通下三教，但隨教廣、狹、勝、劣，生滅、無生滅、無量、無作、不同耳。... ... 次緣覺，... ... 秉十二因緣教，... ... 次菩薩位者，從初發心，緣四諦境，發四弘願，修六度行。... ... 上來所釋三人修行證果，雖則不同，然同斷見思，同出三界，同證偏真，只行三百由旬，入化城耳。... ...
通教者，通前藏教，通後別圓，故名通教。又當教得名，謂三人同以無言說道，體色入空，故名通教，依大品經，乾慧等十地，即是此教位次也。... ... 經云：三獸度河。謂象馬兔也，喻斷惑不同，故又經云：諸法實相，三乘皆得，亦不名佛，即此教也。此教三乘因同果異，證果雖異，同斷見思，同出分段，同證偏真。然於菩薩中有二種：謂利鈍，鈍則但見偏空不見不空，止成當教果頭佛，行因雖殊，果與藏教齊，故言通前；若利根菩薩，非但見空，兼見不空，不空即中道。
分二種：謂但不但，若見但中，別教來接；若見不但中，圓教來接，故言通後。... ... 問此藏通二教，同是三乘，同斷四住，止出三界，同證偏真，同行三百由旬，同入化城，何故分二？答：誠如所問，然同而不同，所證雖同，大小巧拙永異。此之二教，是界內教，藏是界內小、拙，不通於大，故小；析法入空，故拙。此教三人，雖當教內有上中下異，望通三人，則一概鈍根，故須析破也。通教則界內大、巧，大，謂大乘初門故；巧，謂體色入空故。雖當教中三人上中下異，
若望藏教，則一概為利。問：教既大乘，何故有二乘之人？答：朱雀門中，何妨庶民出入？故人雖有小，教定是大，大乘兼小，漸引入大，豈不巧哉？般若方等部內共般若等，即此教也。
別教者，此教明界外獨菩薩法，教、理、智、斷、行、位、因、果，別前二教，別後圓教，故名別也。涅槃云：四諦因緣有無量相，非聲聞緣覺所知，諸大乘經，廣明菩薩歷劫修行行位次第，互不相攝，此並別教之相也。... ... 流類甚眾，須細知當教斷證之位，至何位，斷何惑，證何理，往判諸教諸位，無不通達。圓教者，圓名圓妙、圓滿、圓足、圓頓，故名圓教也，所謂圓伏、圓信、圓斷、圓行、圓位、圓自在莊嚴、圓建立眾生。諸大乘經論說佛境界，不共三乘位次，總屬此教也。... ... 維摩經云：簷蔔林中不嗅餘香，入此室者，唯聞諸佛功德之香。又云：入不二法門。般若明最上乘，涅槃明一心五行。又經云：有人入大海浴，已用一切諸河之水，
又娑伽龍澍車軸雨，唯大海能受，餘地不堪。又擣萬種香為丸，若燒一塵，具足眾氣。如是等類，並屬圓教。
智旭《教觀綱宗》，亦從稍不同的觀點而有綱要式的整理，文云：
藏教：此教具三乘法。聲聞觀四諦，以苦諦為初門，最利者三生，最鈍者六十劫，得證四果。辟支觀十二因緣，以集諦為初門，最利者四生，最鈍者百劫，不立分果。... ... 菩薩弘誓六度，以道諦為初門，伏惑利生，必經三大阿僧祇劫，頓悟成佛。
通教：此教亦其三乘根性，同以滅諦為初門。然鈍根二乘，但見於空，不見不空，仍與三藏同歸灰斷，故名通前。利根三乘，不但見空，兼見不空。不空即是中道，則被別圓來接，故名通後。中道又分為二：一者但中，唯有理性，不具諸法，見但中者，接入別教。二者圓中，此理圓妙，具一切法，見圓中者，接入圓教。
別教：別教謂教、理、智、斷、行、位、因、果，別前藏、通二教，別後圓教，故名別也。... ... 理即者，但中也，真如法性隨緣不變，在生死而不染，證涅槃而非淨。迥超二邊，不即諸法，故依圓教，判曰但中。... ... 此教名為獨菩薩法，以界外道諦為初門。
圓教：圓教謂圓妙、圓融、圓足、圓頓，故名圓教。所謂圓伏、圓信、圓斷、圓行、圓位、圓自在莊嚴、圓建立眾生。此教詮無作四諦，亦詮不思議不生滅十二因緣。... ... 亦詮圓妙三諦，開示界外利根菩薩，令修一心三觀，圓超二種生死，圓證三德涅槃。... ... 此教名最上佛法，亦名無分別法。以界外滅諦為初門，當體即佛，而能接別接通。
據此所言，四教之分，其實不同於前朝諸師固定的以某經為標準，而是以
「教義」為標準，如觀法的巧、拙問題，願力的大、小問題，根器的利、鈍問
題，教理的共、別問題，及境界之融不融、圓不圓等問題為判教的標準。所謂
「藏」，其實就只是「小」而且「拙」；所謂「通」，是鈍根者用之則通於「小」，而利根者用之亦可接於「大」，其接於「大」者，亦又有巧拙不同而或趨於「別」或趨於「圓」之分；而所謂「別」，是專就能「大」而「利」而「巧」者說；至於所謂「圓」，當然亦是「大」、「利」、「巧」，但不同於別者，可以說是「大而化之」、「利而用之」、「巧而同之」，不只是高懸的「大」、「利」、「巧」而已。在此，可以明顯的看到，由拙而巧、由小而大、由利而用、由大而化的層層升進層層通透，而最後的結果是：「佛意」、「佛智」的全部融通全部朗現！至於全部融通全部朗現，即是「圓教」的出現，「圓教」出現，則教判才有一最後的標準與明確的系統，而不同於前此諸師各隨己意的安排。
本章之重點，在於透過判教發生的歷史機緣及天台判教內容的舖陳，而漸
次歸結出判教的普遍學術意涵。首先是以現實上教說內容的繁富和教理上要求統系歸一兩面，以夾逼出「判教」的必要性。其次是藉天台智者大師判教的建立過程及其具體內容兩面，來呈顯判教理論的自覺以及判教終將顯現「圓教」的必然性。經過如此的舖陳與考察，吾人似可由佛教內部的此一思想成就，歸結出若干一般的學術原則。關於「判教的發生及其意義」一方面，吾人可歸結其要點如下：
一、「判教」，雖有發自於宗教的需求的成份，但廣義地說，可以看成是一種學術的比較、檢討、批判、安排系統的活動。尤其是，對「有著一貫宗旨的一門學術內各派別的相互會通」之要求，「判教」的工作是自然而必要的。
二、在一門學術內自覺地做「判教」之工作，是此門學術之自我反省，歸返原旨以自我釐清的活動。
關於「圓教的意義及地位」一面，吾人亦歸結其原理為：
一、凡立教，必有其所以立者，此所以立者之發現，是為對此教了解之關鍵。(在佛教則所依為「佛意」、「佛智」。對其他學術，尤其對實踐之學而言，「佛意」、「佛智」不是必然的，但其必有一「意」一「智」以為之「本」，
則是必然的。)
二、判教必有所其所以判之之標準，此所以判之之標準，即上來所說之「所以立」者。對此「所以立者」之自覺，是判教成熟之基礎。然後，依此自覺而安排教相，方為有徵可信之判教。( 故，若未對教之「原旨」先有確定的表示，則所判只是泛判而已。)
三、如「所以立者」原是指向形上的「圓滿」、「圓實」等義，則自覺此義而如實地表現之，則為達至「圓教」之符徵。( 故，不一定所有思想體系皆有「圓教」可說。)
四、判教至「圓教」為極。(而「圓教」有其所以為「圓」之條件，此理於次章明之。)
五、所以，一個判教系統中，「圓教」之教相是定然的，只能是一，而圓教以下諸相，則是或然而可以多樣的，只要依圓教之標準判之即可成立。(如天台之五時，其四
時說大說小說粗說妙，其次序不管是依歷史說，或是依義理說，都是偶然的，而第五時之圓教，雖在歷史事實上說，不是必然的，但在義理層次上說，是必然的。化儀四教，隨機而現，不是必然的，但「圓教」必以「不定」而顯，是必然的。藏、通、別分為三教，不是必然
的，但只一圓教是必然的。)
以上，雖已由判教而顯圓教，但對於圓教，尚只是偏在形式地籠統地看。對於圓教之所以為圓教的內在詳細的義理，則由下章探索之。
第二章 天台圓教義理的探索
有關「圓教」義理的探索與提煉，吾人茲以「佛教中的天台圓教」為主要
取材對象，蓋一方面是由於「圓教」的觀念發自於佛教，且由天台宗所首先提
出，而歷來之討論，亦多環繞天台圓教而開展。另一方面則適合於本論文之特
殊需要，本論文主要是欲以天台圓教模式來看儒家的心學義理下「圓教」建立
的可能性，故不能廣論其他圓教之系統也。依此論題之需要，吾人擬循上章所
展示之天台判教工作的線索，繼而進一步從具體內容方面來探索「圓教」的義
理結構。首先，吾人須先表明「圓教」本是「教下義理」，以給出討論的背景，亦即先確立此種討論是在所謂「教」的立場上討論的。佛「教」，固是「教」也，而廣義地說，凡是「教」皆是一「實踐」之學。而「圓教」，則是在「實踐」之學指向一「圓滿」的生命的達成的教導中所引發出來的問題。故佛家若有所謂「圓教」，自是在實踐之學中的義理，甚且可以說，唯有實踐之學方有「圓教」之問題。實踐之學所討論的內容與方式是有別於其他思辯之學的，故須先聲明「圓教」討論的背景，是屬「實踐義理」。其次藉由天台判教中的基本模型本、跡、權、實，以確定其「圓教」的基本結構，以此試圖發現「圓」之為「圓」的特殊性，而可以對誰是真圓，做一原則上的決定。在圓教基本義理確定以後，吾人即可就此圓教的確義，分析圓教的內容。此又可分為三部份：第一部份討論展現圓教的根據，亦即圓教義下的「心性論」問題，第二部份討論圓教達到的境界，亦即圓教義下的「功行果位」問題，由此並可以涉及「存有論」問題。第三部分則討論圓教下的「工夫論」，亦即看如何由此「圓心性」證及此「圓果位」，以貫通此「能證根據」和「所證境界」兩面。綜此三義，也即是一般實踐之學的全副意義。依圓教之理想，圓之所以為圓，乃是「圓滿」、「圓融」、「圓妙」、「圓足」之意，實踐而達於「圓滿」、「圓融」、「圓妙」、「圓足」，或許可以說是實踐之目的的達成。然而，在佛教教內的「圓自在莊嚴」、「圓建立眾生」，是否即足以代表一普遍義的實踐哲學之「圓妙」「圓足」，則可以再討論之，此是另一層次的問題，非本文所能涉及。茲先只就佛家之天台圓教義做有系統的考論，並嘗試抽繹出其所指圓教之特色，以擬構出實踐哲學下某一種「圓實踐」的模型。而可作為其它實踐學問( 如儒家之心學 )建立「圓教」的參照點。以下分為三節以討論之：
第一節 圓教之義理屬性實踐的學問
基本上，佛教是教人以「成佛」之教，是屬於實踐性的學問。也由於是實踐之學，方有教相的錯綜複雜性，有教相的錯綜複雜性，而有判教之必要，所以吾人也可說學問的「實踐性」乃是判教產生之根本緣因。因為若非屬於實踐之學，譬如有關思辯的學問，或許可有是非、檢驗、虛幻、辯證等問題，但應該不會有如上來所討論的「判教」問題，這是可以以其學問之特性而確定地知道的。此外，實踐之事不只引發理境表現的多端，最後，實踐歸於實踐，則必有其所以實踐之理由與目的，這理由與目的，吾人於上文對佛教的討論中，曾提出所謂「佛意」「佛智」的問題，佛家之實踐，依圓教的要求，即是如何將「佛意」「佛智」完滿地實踐出來，所以吾人也可說實踐之學，又是圓教產生之根本背景了。故今欲進一步明白「圓教」的意義，吾人理應自「實踐」之特質了解起。
有關實踐的意義以及實踐何以引出一圓教之問題，吾人可以方便先藉康德對人類實踐之學的討論以發其端，因為雖然康德是純哲學的討論，而佛教基本上帶有極濃厚的宗教意味，兩者在實踐學的內容上容或不可同日而語，但既同屬實踐之學，其在實踐學之應有的形式是可以相互比照的。尤其是有關實踐的「嚮往」問題，即實踐之所以成為實踐，必有一「目的」，是實踐之學的必備而有主導性的條件，吾人的比照亦以此條件為主。當然，廣義地來看，實踐的「嚮往」與「目的」可有多種，但尤其在要求一「圓滿」生命生命的達成的教導中，其所以「嚮往的目的」須是繫屬於「超越的理念」這一點上，康德所分析的「道德」之實踐與天台宗所追求的實踐之目的，在模式上甚為相似。而於實踐學上有關於「目的」與「嚮往」及「如何達至」等諸問題上，康德的理論甚為明晰，足供參照。不過，吾人於本論題上，只藉康德論實踐之形式而已足，至於內容的討論，依舊以天台宗之理論為主。康德之言曰：
為我們的合理行為底諸格言而去實踐地即充分地規定一最高善之理念，這乃是「實踐的智慧論」之事，而此實踐的智慧論，作為一門學問看，復又即是所謂哲學。哲學一詞是取古人所了解之意義，古人以為哲學意謂一種「概念中之教訓」，概念乃即是「最高善已被置於其中」的那概念，並且亦意謂一種「行為中之教訓」，行為乃是「最高善所因之而被得到」的那行為。去把哲學一詞在其作為一「最高善論」之古義中(就理性努力去使這「最高善論」成為一門學問而言)，這必應是妥善的。因為，一方面，作為一最高善論這所附的限制必應適合於那個希臘字(希臘字「哲學」一詞表愛智慧)，而同時它又必足以在哲學之名下去擁攝「愛學問」，即是說，「愛一切思辯的理性知識」，所謂「愛一切思辯的理性知識」是就這思辯的理性知識在以下兩方面均可適用於理性而言，即，一是在那個概念(即最高善之概念)方面可適用於理性，一是在「決定我們的行為」的那實踐原則方面均可適用於理性，而在這兩方面適用於理性卻亦並未喪失這主要的目的(愛智慧)，而單為此主要目的之故，此思辯的理性知識始可叫做「實踐的智慧論」。另一方面，因著在此定義中，執持一個「必十分降低一個人之虛偽要求哲學家之稱號(自居為哲學家)」這樣一個人底自大，這必是無害的。因為一個智慧底教師必不只是意謂一學者(一個學者並沒有進至如此之遠，即如以「達到如此高之目的」之確定期望來指導他自己那樣遠，當然亦未以此來指導他人)；智慧底教師是意謂智慧底知識中之師，智慧底知識之師所函蘊的比一個平庸人所要求於其自己者為更多一點。這樣，哲學如同智慧，必總仍然是一個理想，此理想，客觀地說，其被呈現為完整的單只在理性中而為完整的 (單只是完整地呈現於理性)，而主觀地說，對一個人而言，它只是此人之不停止的努力之目標，而無人能有理由宣稱為實得有之，得有之以冒稱哲學家之名，假若他不能展示此理想之不可錯誤的結果於他自己的人格中以為一範例(即在其自我作主中以及在他於一般的善中異常地感有之)的那無疑問的興趣中展示此理想之不可錯誤的結果於他自己的人格中以為一範例)，而這一點卻亦正是古人所要求之以為一條件，以為值得有那可尊敬的「哲學家」之頭銜之條件。
康德在他處又云：
迄今以往，哲學之概念只是一經院式的概念，一個知識系統之概念，此意義的哲學概念只在其為一學問的性格中被尋求，因此，它只籌劃這系統的統一，即適當于學問的那系統性的統一，因而結果它不過是知識底邏輯圓滿。但是茲同樣也有另一個哲學底概念，即一「宇宙性的概念」，此宇宙性的概念已是形成「哲學」一詞之真實基礎，特別當其似已被人格化(已為人所體之)，而且其基型已被表象于理想的哲學家中時，為然。依此觀點而言，哲學是把一切知識關聯于人類理性底本質目的之學，而哲學家不是理性領域中的一個技匠，而是其自身就是人類理性底立法者。依哲學一詞底這個意思而言，去稱一個人為哲學家，並妄以為他已等同于那只存于理念中的「模型」，這必是過情的虛譽。
由康德之意，實踐的學問和思辯的學問是不相同的，在此所說的哲學本義
，其實就是指實踐的學問而言，即是一「實踐的智慧學」。所謂「智慧」，是以含具「最高善的」概念於其中來規定的，而所謂「愛」智慧，則是嚮往於此最高善，並且真心對之感興趣，有熱愛，有渴望。而一個哲學家即是以真實的生命去真實地愛之，甚至去在他的人格生命中去體現之，即以「不停止的努力」，想望「展示此理想之不可錯誤的結果於他自己的人格中以為一範例」的人，其實這也就是人類理性之本質所在！所以康德又說：「哲學是把一切知識關聯于人類理性本質目的之學，而哲學家不是理性領域中的一個技匠，而是其自身就是人類理性底立法者。」如果是一個依一般「經院式的概念」而來的「學者」，只可以是「理性的技匠」，充其量只能完成「學問系統性的統一」「知識底邏輯圓滿」，是不能「進到如此之遠」的。當然，在康德的思想中，一直認為人類對於這理想的完全實現，亦即實現最高善，只是一永遠尚待努力之「目標」，而「無人能有理由宣稱為實得有之」，若以為可以真實有之，必是一「冒稱」、「虛譽」而已。
不過，人類對所謂「最高善」的嚮往和達成，是否真是必如康德所想的只
是冒稱虛譽呢？康德立論的根據是既視「最高善」之「智慧」為一超越的理念
，若要在人類的行動中達成如彼的理想，即等於將「宇宙性的概念」表現於現
實之生命中。但康德又視人類為一有限的存在，所以必是不可奢望的。但如依
吾人所了解的儒釋道三家的教理，先不管其「最高善」的內容是否完全符合康
德所規定之「福德一致」，然三教所追求的人格境界，無疑地都是屬於「超越
理念」界之事，而三教無疑地都有成就此「超越理念」於現實生命之教導，即
所謂「成聖」、「成佛」、「成真人」之教導。
譬如吾人現今所討論中的天台宗義下的「圓佛」，其類比於「最高善」之「教訓」，是所謂「佛智」、「佛意」，雖然康德哲學是純理論的說法，而天台家之說難免帶有宗教之意味，但就其形式上說，固亦嚮往一人生的「最高追求」，比照而言，即對體現一「宇宙性的概念」的追求。不過須要特別注意的是：在天台宗所意許的「圓佛」之「教訓」中，這種「宇宙性概念」的追求，卻不只是一只可努力而不可企及的「理念」。因為就天台圓佛的觀念說，所謂的「圓佛」，不但可「以達到如此高的目的」之確定「期望」來指導他自己，甚至不只是可以真實體現於其自己的人格中，即所謂「成圓滿的佛」，而且亦是可「以此來指導他人」，即可以依自我所證之理境而對眾生說法開示，而引導眾生也起而嚮往而自證。這種從理想之嚮往而來且能開啟實踐的引導，智者大師即稱為「教」，而由「教」引起的自我之實踐工夫，智者大師稱為「觀」。無疑的，一個「理想的教師」必須先有第二序的本然而原始的渾然的「意」之親證，方能開出第一序次的「教、觀」以引導眾生，眾生復漸次依「教」行「觀」，以達於那本然而亦親證那同然的第二序的「意」。如此由「意」開「教」，以「教」起「觀」，並層層下開，層層上觀，至於其本然之「意」之完全開、示，完全悟、入，而「教」亦泯而無跡，是為實踐之學的極致。智者《四教義》卷一，曾以問答表示此意云：
問曰：四教從何而起？
答曰：今明四教還從前所明三觀而起。為成三觀，初從假入空觀，具有析、體，巧、拙，二種入空不同，從析假入空，故有藏教起；從體假入空，故有通教起；若約第二從空入假之中，即有別教起；約第三一心中道正觀，即有圓教起。
問曰：三觀復因何而起？
答曰：三觀還因四教而起。
問曰：觀教復因何而起？
答曰：觀教皆從「因緣所生法」四句而起。
問曰：「因緣所生法」四句因何而起？
答曰：「因緣所生法」四句即是心，心即是諸佛不思議解脫，諸佛不思議解脫畢竟無所有，即是不可說，故淨名杜口，默然無說也。有因緣故，亦可得說者，即是用四悉檀，說心因緣所生之四句，赴四種根性十二因緣法所成眾生而說也。
三觀者，文中所舉：由假入空觀、由空入假觀、中道觀也，天台師以此三
觀總攝一切觀法；四教者，藏、通、別、圓，智者以四教總攝一切教門。故論
三觀四教，實即論一切觀教法門也。問答中一面說教因觀起，一面又轉說觀因
教起，以教定觀，以觀起教。智旭法師所謂：「佛祖之要，教觀而已矣。觀非
教不正，教非觀不傳。有教無觀則罔，有觀無教則殆。」 可見教非徒教，必有觀以實證之。只是此層之教與觀之孰先孰後，是不重要的，因為這都同屬第一序的問題。重要的是要知「觀教皆從因緣所生法」之「心」而起，此「心」顯然並非只是一知識性之概念，而是能「起教」之有實質意的「心」，故又說「心即是諸佛不思議解脫」，此不思議解脫，即前文所說之第二序本然而渾然的「意」，亦即相當於康德所謂「最高善之理念」，是實踐「嚮往」之所在也。而此「意」與「智」，透過「觀」與「教」而顯，則更能見其自有實踐意義下的充實而飽滿之內容，而不可以一般經院的知識論之。如此，則理想的圓滿不是一理論的空想或永不可達成之嚮往，而是一可在生命中印證的真實，而如此的實踐，便是在「宇宙性概念中」的實踐，如此的生命，便是「宇宙性」圓滿的生命，而在如此的「教」下，方有所謂「圓教」。這樣的「人格範例」之完成與「智慧底教師」之表現，便是一個康德理想中的「哲學家」了。牟宗三先生認為「這個意思的哲學家，必即儒家所謂聖人，道家所謂至人真人，佛家所謂菩薩、佛。」 又說：「籠統言之，凡聖人所說為『教』，即不說聖人，則如此說亦可：凡足以啟發人之理性並指導人通過實踐以純潔化人之生命，而至其極者為『教』，哲學若非只純技術而且亦有別於科學，則哲學亦是『教』。依康德，哲學系統之完成是靠兩層立法而完成。(按：所謂兩層立法，即知性為自然立法及自由為行動立法。)在兩層立法中，實踐理性(理性之實踐的使用)優越於思辯理性(理性之思辯的使用)。實踐理性必指向圓滿的善，因此，圓滿的善是哲學系統究極完成之標識。」此種意思是康德所不能說甚或不能同意的，但依以上的討論，則不談「實踐」則已，要談真實之「實踐」，唯有向此而趨；不談「成聖」、「成佛」、「成真人」則已，要說有「聖」、有「佛」、有「真人」，則必如此說之乃成為可理解的與可證實的。
依以上比照康德實踐學的形式，而落實之以天台「圓佛」的意涵( 更進而旁推順說儒道兩家，因其實踐的性格有相似故 )，可以見出：唯有實踐義的學問，才有所謂智慧的嚮往，而且才有所謂「哲學」( 康德義 )之自我實現及因之而來的教導。而如果實踐是真實的實踐，則必及於「哲學」之真正的完成。在「哲學」完成處，主觀地說是「圓聖」、「圓佛」、「圓真人」之人格的成就，而客觀地將此學問表達出來，以作為「智慧的教導」而言，則為一廣義的「圓教」之開出。這樣的「圓教」來自於「圓聖」、「圓佛」、「圓真人」之生命的展現，而「圓聖」、「圓佛」、「圓真人」之實理，也因「圓教」之開發而得以表明。由是可以推知，姑不管「圓教」是否已在人類的現實歷史中呈顯過，但如還要討論所謂的「圓教」，則應知它本來就是實踐的學問中之事，而且此實踐是真實可能的實踐才有的事，它不在思辯的學問範圍內說，甚至也不在康德所意許的有限的人類的實踐理性中說。 |
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狗仔卡
发表于 2008-7-16 18:19:22
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