牟宗三 著《中国哲學的特质》

天津清羽

牟宗三 著《中国哲學的特质》《中　国　哲　学　的　特　质》　

目　录

再版自序
小　序
第一讲　引论︰中国有没有哲学?
第二讲　中国哲学的重点何以落在主体性与道德性?
第三讲　忧患意识中之敬、敬德、明德与天命
第四讲　天命下贯而为「性」
第五讲　孔子的仁与「性与天道」
第六讲　由仁、智、圣遥契性、天之雙重意义
第七讲　主观性原则与客观性原则
第八讲　对于「性」之规定(一) 易傳﹑中庸一路
第九讲　对于「性」之规定(二) 孟子一路
第十讲　复性的工夫
第十一讲　中国哲学的未来
第十二讲　作为宗教的儒教

學生書局，1963年6月初版，1998年5月再版9刷

天津清羽

《再版自序》
　　此小冊便於初学，但因是简述，又因顺记录文略加修改而成，故不能期其严格与精密。倘有不尽不谛或疏闊处，尤其关於《论》、《孟》与《中庸》、《易传》之关係处倘有此病，则请以《心体与性体》之综论部为准，以求谛当，勿以生误解也。

　　此讲辞以儒家为主，盖以其为主流故也。若通过《才性与玄理》、《心体与性体》、《佛性与般若》，再加以综括之简述，则当更能尽「中国哲学的特质」一题名之實，而凡所述者亦当更能較精当而切要。惟如此之简述，內容虽可較豐富，然与西方哲学相对較以显特质，即使不加上道家与佛教，亦无本质的影响也。故此小冊题名曰「中国哲学的特质」，縱使內容只限於儒家，亦无过。

中华民国六十三年八月  牟　宗　三  序於香港

天津清羽

《小　序》
　　本讲演是香港大学校外课程部所規定的题目。約定十二次讲完，每次一小时。在这十二次裡，想把中国哲学的特质介紹給社会上公餘之暇的好学之士，当然不是很容易的。如果是轻松地泛泛地讲述，那当然比較具体一点，听起來也比較有興趣。但这樣恐怕不会有真正的了解，也不是这个倒塌的时代讲中国学问之所宜。因此，我採取了直接就中国学问本身來讲述的辦法。这也许听起來比較艰难一点。但若因此而稍能把握一点中国学问之內在本质，或即不能把握，而艰难之感中，引起对於中国学问之正视与敬意，这也並非无益处。

　　中国哲学包含很广。大体说來，是以儒、釋、道三教为中心。但我这裡是以中国土生的主流－－儒家思想，为讲述的对象。其餘皆无暇涉及。

　　本讲演並无底稿。在讲述时，託王煜同学笔录。口讲与自己撰文不同，而笔录与讲述之间亦不能说无距离。如果我自己正式撰文，也许比較严整而详尽。但有这个时间限制的機会，也可以逼迫我作一个疏略而扼要的陈述，这也自有其好处。而王君的记录也自有其笔致。換一枝笔來表达，也自有其新鮮处。顺其笔致而加以修改，也觉得与我原意並不太差。緊严有緊严的好处，疏朗有疏朗的好处。是在读者藉此深造而自得之。


一九六三年六月初版

天津清羽

第一讲 《引论︰中国有没有哲学》
　　中国哲学，由于民族气质，地理环境，与社会形态的不同，自始即已采取不同的方向。经过后来各自的发展，显然亦各有其不同的胜场。但是中国本无「哲学」一词。「哲学」一词源自希腊。这是大家所熟知的。我们现在把它当作一通名使用。若把这源自希腊的「哲学」一名和西方哲学的内容合在一起，把它们同一化，你可以说中国根本没有哲学。这个时代本是西方文化当令的时代，人们皆一切以西方为标准。这不但西方人自视是如此，民国以来，中国知识分子一般说来，亦无不如此。所以有全盘西化之说。中国以往没有产生出科学，也没有开出民主政治。这是不待言的。说宗教，以基督教为准，中国的儒释道根本没有地位。说哲学，中国没有西方式的哲学，所以人们也就认为中国根本没有哲学。这样看来，中国文化当真是一无所有了。构成一个文化的重要成分、基本成分，中国皆无有，那里还能说文化? 其实何尝是如此? 说中国以往没有开发出科学与民主政治，那是事实。说宗教与哲学等一起皆没有，那根本是霸道与无知。人不可以如此势利。这里当该有个分别。西方人无分别，还可说。中国人自己也无分别，那就太无出息了。

　　五四前后，讲中国思想的，看中了墨子，想在墨子里翻筋斗。其他皆不能讲。既无兴趣，也无了解。原来中国学术思想中，合乎西方哲学系统的微乎其微。当时人心目中认为只有墨子较为接近美国的实验主义。实则墨学的真精神，彼等亦不能了了。彼等又大讲墨辩。盖因此篇实含有一点粗浅的物理学的知识，又有一点名学与知识论。虽然这些理论都极为粗浅，而又语焉不详，不甚可解，但在先秦　诸子思想中，单单这些已经足够吸引那些浅尝西方科学哲学的中国学者。因此，研究墨子，其实是墨辩，一时蔚为风气。钻研于单词碎义之中，校正训诂，转相比附。实则从这里并发现不出真正科学的精神与逻辑的规模。而那些钻研的人对于逻辑与西方哲学，也并无所知，连入门都不可得，更不用说登堂入室了。舍本逐末，以求附会其所浅尝的那点西方哲学，而于中国学术之主流，则反茫然不解。

　　后来冯友兰写了一部「中国哲学史」，彼在自序里自诩其中之主要观点是正统的，可是冯书之观点实在不足以言正统派。冯书附有陈寅恪和金岳霖二先生的审查报告。其中陈氏多赞美之语，如说冯书「能矫附会之恶习，而具了解之同情」。此实亦只貌似如此，何尝真是如此? 陈氏是史学家，对于中国思想根本未曾深入，其观冯书自不能有中肯之判断。至于金岳霖先生，他是我国第一个比较能精通西方逻辑的学者，对于西方哲学知识论的训练也并不十分外行。他看出冯书「讨论易经比较辞简，而讨论惠施与公孙龙比较的辞长。对于其他的思想，或者依个人的意见，遂致无形地发生长短轻重的情形亦未可知。」金氏虽知冯氏之思想倾向于西方的新实在论，但是力言冯氏并未以新实在主义的观点批评中国思想。这虽在冯书第一篇容或如此，但在第二篇就不见得如此。冯氏以新实在论的思想解析朱子，当然是错的。以此成见为准，于述及别的思想，如陆、王，字里行间当然完全不相干，而且时露贬辞。这即表示其对于宋明儒者的问题根本不能入。对于佛学尤其外行。此皆为金氏不及知。金氏早声明他对于中国哲学是外行。我们自不怪他。

　　同时冯书另一致命缺点，那就是分期的问题。冯书分二篇。道篇名为「子学时代」，自孔子以前直至秦汉之际，类似西方古希腊时代。次篇名为「经学时代」，由汉初至清末民初之廖季平，这又类似西方的中世纪。但并无近代。冯氏以西方哲學之分期方式套在中国哲学上，显为大谬。至于冯书特别提出并且注重名学，对墨辩、荀子正名篇，以及惠施、公孙龙等的名学所作的疏解，当然并非无价值。而且对中国名学之特别重视，彷彿提供了研究中国哲学一条可寻的线索。可惜先秦的名学只是昙花一现，日后并未发展成严整的逻辑与科学方法。所以名学不是中国哲学的重点，当然不可从此来了解中国之传统思想。故冯氏不但未曾探得骊珠，而且其言十九与中国传统学术不相应。

　　中国学术思想既鮮与西方相合，自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学，那么中国哲学根本没有这些，至少可以说贫乏极了。若以此断定中国没有哲学，那是自己太狭陋。中国有没有哲学，这问题甚易澄清。什么是哲学? 凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。中国有数千年的文化史，当然有悠长的人性活动与创造，亦有理智及观念的反省说明，岂可说没有哲学? 任何一个文化体系，都有它的哲学。否则，它便不成其为文化体系。因此，如果承认了中国的文化体系，自然也承认了中国的哲学。问题是在东西哲学具有不同的方向和形态。说中国没有「希腊传统」的哲学，没有某种内容形态的哲学，是可以的。说中国没有哲学，便是荒唐了。西方的哲学工作者，历来均有无视东方哲学的恶习，所以他们的作品虽以哲学史为名，而其中竟无只字提及东方的哲学。如此更易引起一般人的误会，以为东方哲学无甚可观，甚至以为东方全无哲学。哲学就等于西方哲学，哲学尽于西方。二次大战前后，罗素始一改西方哲学史作者的传统态度，名其书为「西方哲学史」。本「不知盖阙」的态度，不讲东方，但无形中已承认了东方哲学的存在。罗素又著「西方之智慧」(Wisdom of the West) ，不名为人类之智慧，特标「西方」二字，亦可见他对东方并未忽视。时至今日，东西方都应互相尊重平视，藉以调整、充实、并滋润其文化生命。否则无以克共祸之魔难。西方人若仍固步自封，妄自尊大，那也只是迷恋其殖民主义恶习之反映。中国人少数不肖之徒，若再抵死糟蹋自己，不自爱重，那只可说是其买办之奴性已成，自甘卑贱，这只是中国之败类。

　　中国既然有哲学，那么它的形态与特质怎样? 用一句最具概括性的话来说，就是中国哲学特重「主体性」(Subjectivity) 与「内在道德性」(Inner-morality) 。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成为「内在道德性」，即成为道德的主体性。西方哲学刚刚相反，不重主体性，而重客体性。它大体是以「知识」为中心而展开的。它有很好的逻辑，有反省知识论，有客观的、分解的本体论与宇宙论︰它有很好的逻辑思辨与工巧的架构。但是它没有好的人生哲学。西方人對于人生的灵感来自文学、艺术、音乐而说话。他们的哲学史中并没有一章讲耶稣。宗教是宗教，并不是哲学。宗教中有神学，神学虽与哲学有关，而毕竟仍是神学，而不是哲学的重点与中点。哲学涉及之，是哲学的立场，不是宗教的立场。他们有一个独立的哲学传统，与科学有关，而独立于科学；与宗教、神学有关，而独立于宗教、神学。而且大体还是环绕科学中心而展开，中点与重点都落在「知识」处，并未落在宗教处，即，并不真能环绕宗教中心而展开。但是中国哲学却必开始于儒道两家。中国哲学史中，必把孔子列为其中之一章。孔子自不像耶稣式的那种宗教家，亦不类西方哲学中的那种哲学家。你如果说他是苏格拉底，那当然不对。印度哲学中亦必须把释迦牟尼佛列为一章。释迦亦不类耶稣那种宗教家，亦不像西方哲学中那种哲学家。但是孔子与释迦，甚至再加上老子，却都又有高度的人生智慧，给人类决定了一个终极的人生方向，而且将永远决定著，他们都取得了耶稣在西方世界中的地位之地位。但他们都不像耶稣那样的宗教，亦都不只是宗教。学问亦从他们的教训，他们所开的人生方向那里开出。观念的说明，理智的活动，高度的清明圆融的玄思，亦从他们那里开出。如果这种观念的说明，理智的活动，所展开的系统，我们也叫它是哲学，那么，这种哲学是与孔子、释迦所开的「教」合一的︰成圣成佛的实践与成圣成佛的学问是合一的。这就是中国式或东方式的哲学。

　　它没有西方式的以知识为中心，以理智游戏为一特徵的独立哲学，也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以「生命」为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问、与修行。这是独立的一套，很难吞没消解于西方式的独立哲学中，亦很难吞没消解西方式的独立宗教中。但是它有一种智慧，它可以消融西方式的宗教而不见其有碍，它亦可以消融西方式的哲学而不见其有碍。西方哲学固是起自对于知识与自然之解释与反省，但解释与反省的活动岂必限于一定形态与题材耶? 哲学岂必为某一形态与题材所独占耶? 能活动于知识与自然，岂必不可活动于「生命」耶? 以客观思辨理解的方式去活动固是一形态，然岂不可当下自我超拔的实践方式，现在存在主义所说的「存在的」方式下去活动? 活动于知识与自然，是不关乎人生的。纯以客观思辨理解的方式去活动，也是不关乎人生的，即存在主义所说的不关心的「非存在的」。以当下自我超拔的实践方式，「存在的」方式，活动于「生命」，是真切于人生的。而依孔子与释迦的教训，去活动于生命，都是充其极而至大无外的。因此，都是以生命为中心而可通宗教境界的。但是他们把耶教以神为中心的，却消融于这以「生命」为中心而内外通透了。既能收，亦能放。若必放出去以神为中心，则亦莫逆于心，相视而笑，而不以为碍也。众生根器不一，何能局限于某一定型而必自是而非他?

　　中国哲学以「生命」为中心。儒道两家是中国所固有的。后来加上佛教，亦还是如此。儒释道三教是讲中国哲学所必须首先注意与了解的。二千多年来的发展，中国文化生命的最高层心灵，都是集中在这里表现。对于这方面没有兴趣，便不必讲中国哲学。对于「生命」为中心的学问没有相应的心灵，当然亦不会了解中国哲学，以西方哲学为标准，来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题才与问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。

　　附識︰西方哲學亦很複雜。大體說來，可分為三大骨幹︰一、柏拉圖、亞里士多德為一骨幹，下賅中世纪的正宗神學。二、來布尼兹、羅素為一骨幹，旁及經驗主義，實在論等。三、康德、黑格爾為一骨幹。這三个骨幹当然亦有互相出入處，並不是完全可以截然分得開。如果從其大傳統的理想主义看，雖其活動大體亦自知識中心而展開，然而充其極而成其為理想主義者，亦必最后以道德宗教為中心。從柏拉圖、亞里士多德，下及中世纪的聖多瑪，以至近世的康德、黑格爾，與夫眼前海德格　(Heidegger) 的「存在哲學」，從其最后涉及道德宗教的哲理說，這一傳統是向重「主體性」的主體主義而發展的。現在德国有一位名叫繆勒(Miller) 的，他講述海德格的存在哲學，文中即宣稱柏拉圖、亞里士多德是下賅中世纪的聖多瑪，以及近世的康德、黑格爾、(包括費息特、谢林等) ，都是主體主義。他當然分别開古典的主體主義之處理人生道德問題，與康德、黑格爾的主體主義之處理人生道德問題之不同。他並宣稱他们都不能面對具體存在的人生，在人生方向、道德决斷上，作一个當下存在的决斷。所以化宣稱他的哲學皆不能適應這个動蕩不安、危疑不定的時代。他由此顯出海德格的存在哲學之特色。據我們看，說柏拉圖、亞里士多德，下賅中世纪的聖多瑪等，是主體主義，未免牽强。他們當然涉及主體(靈魂、心等) ，但是他們並不真能成為主體主義。必發展至康德、黑格爾，主體主義始真能澈底完成。不至主體主義，嚴格說，並不真能接觸道德宗教的真理。說康德、黑格爾的主體主義(理想主義) 亦不能在人生方向、道德决斷上，作一个當下存在的存斷，在某義上，亦是可以說的。但這並非不可相融。存在主義，自契爾克伽德(Kierkegaard) 起，即十分重视主體性，這當然是事实。發展至今日的海德格，雖主重「存在的决斷」，讓人從虚偽掩飾的人生中「站出來」，面對客觀的「實有」站出來，此似向「客觀性」走，(這本是承繼契氏而轉出的) ，然說到家，他並不真能反對主體主義。在這里，最成熟的智慧是主觀性與客觀性的统一，是普遍原理(泛立大本) 與當下决斷的互相攝契。我看西方哲學在這一方面的活動所成的理想主義的大傳統，最後的圓熟歸宿是向中國的「生命之學問」走。不管它如何摇擺動蕩，最後向這裡投注。如果顺「知識」中心而展開的知識論，以及由之而展開的外在的、觀解的形上學看，這當然是中國哲學之所無，亦與中國哲學不同其形态。近時中國人只知道一點經驗主義、實在論、唯物論、邏輯分析等類的思想，當然不會了解中西理想主義的大傳統。就是因表面的障礙，不喜歡中國這一套吧，那麼就從西方哲學著手也是好的。對于西方哲學的全部，知道得愈多，愈通透，則對于中國哲學的層面、特性、意義、與价值，也益容易照察得出，而了解其分際。這不是附會。人的智慧，不管從那裡起，只要是真诚與謙虛﹐總是在長遠的過程與廣大的層面中開發出的﹐只要解悟與智慧開發出﹐一旦觸之﹐總是沛然也。今人之不解不喜中國哲學﹐ 並不表示他們就了解西方哲學。

天津清羽

第二讲　《中国哲学的重点何以落在主体性与道德性?》
　　希腊最初的哲学家都是自然哲学者，特别著力于宇宙根源的探讨，如希腊哲学始祖泰里士(Thales)视水为万物根源，安那西明斯 (Anaximenes)视一切事物由空气之凝聚与发散而成，毕达哥拉斯(Pythagoras) 归万象于抽象的数(数目 Number或数量 Quantity) ，德谟克里图斯(Democritus) 则以为万物由不可分的原子构成，至庵被多克斯(Empedocles) 又主张万物不外地水风火四元素的聚散离合，安拿沙哥拉斯(Anaxagoras) 更谓万物以无数元素为种子，并且假定精神的心灵之存在，由此而说明种子之集散离合。以上诸家均重视自然的客观理解。至希腊第二期的哲学家才开治注重人事方面的问题，如苏各拉底所言正义、美、善、大等概念，柏拉图所主的理想国，及亚里士多德伦理学所讲的至善、中道(Mean) 、公平、道德意志、友谊与道德之类，都是人类本身而非身外的自然问题。然而，他们都以对待自然的方法对待人事，采取逻辑分析的态度，作纯粹理智的思辩。把美与善作为客观的求真对象，实与真正的道德无关。由于他们重分析与思辩，故喜欢对各观念下定义。如辩不说谎或勇敢即为正义，由此引申以求正义的定义，显然这是理智的追求。自苏格拉底首先肯定( 形而上的) 理型(Idea) 的功用，柏拉图继而建立理型的理论(Theory of Idea) ，由之以说明客观知识之可能。并研究理型之离合，由之以说明真的肯定命题与真的否定命题之可能。如是遂建立其以理型为实有的形式体性学。亚里士多德继之，复讲形式与材质的对分，上而完成柏拉图所开立的宇宙论，下而创立他的逻辑学。他们这种理智思辩的兴趣，分解的精神，遂建立了知识论，客观而积亟的形上学 --- 经由客观分解构造而建立起的形上学。这种形上学、吾名之曰观解的形上学(Theoretical Metaphysics) ，复亦名之曰「实有形态」的形上学(Metaphysics of Being-form) 。这是中国思想中所不著重的，因而亦可说是没有的。即有时亦牵连到这种分解，如顺阴阳气化的宇宙观，发展到宋儒程朱一系，讲太极、理气，表面上亦似类乎这种形上学，然实则并不类。它的进路或出发点并不是希腊那一套。它不是由知识上的定义入手的。所以它没有知识论与逻辑。它的著重点是生命与德性。它的出发点或进路是敬天爱民的道德实践，是践仁成圣的道德实践，是由这种实践注意到「性命天道相贯通」而开出的。

　　中国的哲人多不著意于理智的思辩，更无对观念或概念下定义的兴趣。希腊哲学是重知解的，中国哲学则是重实践的。实践的方式初期主要是在政治上表现善的理想，例如尧、舜、禹、汤、文、武诸哲人，都不是纯粹的哲人，而都是兼备圣王与哲人的双重身份。这些人物都是政治领袖。与希腊哲学传统中那些哲学家不同。在中国古代，圣和哲两个观念是相通的。哲字的原义是明智，明智加以德性化和人格化，便圣了。因此圣哲二字常被连用而成一词。圣王重理想的实践，实践的过程即为政治的活动。此等活动是由自己出发，而关连著人、事和天三方面。所以政治的成功，取决于主体对外界人、事、天三方面关系的合理与调和；而要达到合理与调和，必须从自己的内省修德作起，即是先要培养德性的主体，故此必说「正德」然后才可说「利用」与「厚生」。中国的圣人，必由德性的实践，以达政治理想的实践。

　　从德性实践的态度出发，是以自己的生命本身为对象，绝不是如希腊哲人之以自己生命以外的自然为对象，因此能对生命完全正视。这里所说的生命，不是生物学研究的自然生命(Natural Life) ，而是道德实践中的生命。在道德的理想主义看来，自然生命或情欲生命只是生命的负面，在正面的精神生命之下，而与动物的生命落在同一层次。老子说:「何谓贵大患若身? 吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患?」(道德经第十三章) 。所谓「有身」的大患，便是植根于自然生命的情欲。耶教所言的原罪、撒旦，佛教所说的业识、无明，均由此出。佛道二家很重视生命的负面。在他们的心目中，人的生命恒在精神与自然的交引矛盾之中，因此如要做「正德」的修养功夫，必先冲破肉体的藩篱，斫断一切欲锁情枷，然后稍稍可免有身的大患，把精神从躯体解放出来，得以上提一层。可见释、道两家的正德功夫是谈何容易! 儒家则与释、道稍异其趣。他们正视道德人格的生命，使生命「行之乎仁义之涂」，以精神生命的涵养来控制情欲生命，所以儒家的正德功夫说来并不及佛道的困难。另一方面，儒家的正视生命，全在道德的实践，丝毫不像西洋的英雄主义，只在生命强度的表现，全无道德的意味。譬如周文王的三分天下有其二，便是由于他能积德爱民。为王而能积德爱民，固为生命强度的表现，但其实不只此。因为西方英雄的表现，大都为情欲生命的强度，而中国圣王的表现，是必然兼有而且驾临于情欲生命强度的道德生命强度。

　　中国哲学之重道德性是根源于忧患的意识(注) 。中国人的忧患意识特别强烈，由此种忧患意识可产生道德意识。忧患并非如杞人忧天之无聊，更非如患得患失之庸俗。只有小人才会长戚戚，君子永远是坦荡荡的。他所忧的不是财货权势的未足，而是德之未修与学之未讲。他的忧患，终生无已，而永在坦荡荡的胸怀中。文王被囚于羑里而能演易，可见他是多忧患且能忧患的圣王。我们可从易经看出中国古代的忧患意识。系辞下说:「易之兴也，其于中古乎? 作易者，其有忧患乎?」又说:「易之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶? 当文王与纣之事耶?」可见作易者很可能生长于一个艰难时世，而有艰难中熔铸出极为强烈的忧患意识。易系又描述上天之道「显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧」。这是说天道在万物的创生化育中、仁中、显露。(「天地之大德曰生」。仁、生德也。故曰「显诸仁」。) 在能创生化育的大用 (Function) 中潜藏。它鼓舞著万物的化育，然而它不与圣人同其忧患。(「鼓之舞之以尽神」。神化即天道，自无所谓忧患。) 程明道常说的「天地无心而成化」，便是这个道理。上天既无心地成就万物，它当然没有圣人的忧患。可是圣人就不能容许自己「无心」。天地虽大，人犹有所憾，可见人生宇宙的确有缺憾。圣人焉得无忧患之心? 他所抱憾所担忧的，不是万物的不能生育，而是万物生育之不得其所。这样的忧患意识，逐渐伸张扩大，最后凝成悲天悯人的观念。悲悯是理想主义者才有的感情。在理想主义者看来，悲悯本身已具最高的道德价值。天地之大，犹有所憾，对万物的不得其所，又岂能无动于中，不生悲悯之情呢? 儒家由悲悯之情而言积极的、入世的参赞天地的化育。「致中和」就是为了使「天地位」，使「万物育」。儒家的悲悯，相当于佛教的大悲心，和耶教的爱，三者同为一种宇宙的悲情 (Cosmic feeling) 。然则儒家精神，又与宗教意识何异?

　　宗教的情绪并非源于忧患意识，而是源于恐怖意识。恐怖(Dread) 或怖栗(Tremble) 恒为宗教的起源。近代丹麦哲学家，存在主义的奠基者契尔克伽特(Kierkegaard) 曾著「恐怖的概念」(Concept of Dread) 一书，对恐怖有精详的分析，其中特别指出恐怖(Dread) 之不同于惧怕(Fear) 。惧怕心有所惧的对象，而恐怖则不必有一定的对象，它可以整个宇宙为对象，甚至超乎一切对象，故人面对苍茫之宇宙时，恐怖的心理油然而生。宇宙的苍茫，天灾的残酷，都可引起恐怖的意识。耶教视人皆有原罪，在上帝跟前卑不足道，更视天灾为上帝对人间恶的惩罚，带著原罪的人们在天灾之中，只有怖栗地哀求宽恕，故耶教的根源显为典型的怖栗意识。至于佛教，其内容真理(Intensional Truth) 的路向，虽同于耶教，同由人生的负面进入，但它异于耶教的，在由苦入而不由罪入。佛教的苦业意识，远强于恐怖意识，它言人生为无常，恒在业识中动荡流转。由此产生了解脱出世的思想。

　　耶、佛二教从人生负面之罪与苦入，儒家则从正面入。它正视主体性与道德性的特色，在忧患意识之与恐怖意识和苦业意识的对照之下，显得更为明朗了。

　　附注:「忧患意识」是友人徐复观先生所首先提出的一个观念。请参看他的「周初宗教中人文精神之跃动」一文。见「中国人性论史」(先秦篇) 第二章。这是一个很好的观念，很可以藉以与耶教之罪恶怖栗意讣及佛教之苦业无常意识相对显。下讲「忧患意识中之敬、敬德、明德、与天命」，亦大体根据徐先生该文所整理之线索而讲述。请读者仔细参看该文。

天津清羽

第三讲　《忧患意识中之敬、敬德、明德与天命》
　　在上一讲之末，我们已明忧患意识与恐怖意识及苦业意识之分别。现在继续谈的，就是这两种意识不同的引发与归趋。宗教意识中的恐怖意识无须有所恐怖的对象。当我们站在高山之颠，面对一苍茫虚渺的宇宙时，我们的心底往往涌现一个清澈的虚无感，蓦然之间觉得这个世界这个宇宙实在一无所有，甚至连自己的身躯也是一无所有，总之是感到一片虚无(Nothingness) 。如果像契尔克伽特(Kierkegaard) 所说的，能够从这虚无的深渊奋然跃出来的，就是皈依上帝了。假如不望或者无能从这深渊跃出，那就等于万劫不复的沉沦。因此，恐怖意识为宗教意识中典型的皈依意识，皈依便是解消自己的主体，换句话说，就是对自己的存在作澈底的否定，即作一自我否定(self-negation) ，然后把自我否定后的自我依存附托于一个在信仰中的超越存在 -- 上帝那里。如此，由虚无深渊的超拔，恒为宗教上的皈依。在耶教，恐怖的深渊是原罪，深渊之超拔是救赎，超拔后之皈依为进天堂，靠近上帝。天堂是耶教之罪恶意识引发的最后归宿。在佛教，苦业意识的引发可从教义中的四谛看出。四谛是苦、集、灭、道。由无常而起的痛苦(苦) 、由爱欲而生的烦恼(业) ，构成一个痛苦的深渊，它的超拔就是苦恼的解脱，即是苦恼灭尽无余之义的灭谛，而超拔苦恼深渊后皈依就是达到涅盘寂静的境界。道谛所言的八正道，就是令人苦业永尽而进涅盘境界的道路。

　　中国人的忧患意识绝不是生于人生之苦罪，它的引发是一个正面的道德意识，是德之不修，学之不讲，是一种责任感。由之而引生的是敬、敬德、明德与天命等等的观念。孟子说︰「生于忧患，死于安乐。」中国人喜言︰「临事而惧，好谋而成。」(论语孔子语) 。忧患的初步表现便是「临事而惧」的负责认真的态度。从负责认真引发出来的是戒慎恐惧的「敬」之观念。「敬」逐渐形成一个道德观念，故有「敬德」一词。另一方面，中国上古已有「天道」、「天命」的「天」之观念，此「天」虽似西方的上帝，为宇宙之最高主宰，但天的降命则由人的道德决定。此与西方宗教意识中的上帝大异。在中国思想中，天命、天道乃通过忧患意识所生的「敬」而步步下贯，贯注到人的身上，便作为人的主体。因此，在「敬」之中，我们的主体并未投注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定(self affirmation) 。彷彿在敬的过程中，天命、天道愈往下贯，我们的主体愈得肯定，所以天命、天道愈往下贯，愈显得自我肯定之有价值。表面说来，是通过敬的作用肯定自己；本质地说，实是在天道、天命的层层下贯而为自己的真正主体中肯定自己。在孔子以前的典籍早已有「敬」和「敬德」，进而有「明德」的观念。今引尚书为例。召诰有言︰「惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼! 曷其奈何弗敬!」可知召公在对其侄成王的告诫中，已由忧患(恤) 说到敬了。召公认为无穷无尽的幸福，都是上天所降，但是，切不可只知享福而忘其忧患。永远处在忧患之中，持著戒慎虔谨的态度，天命才可得永保，否则上天撤消其命。召公在这里深深地感叹出「呜呼」一声，而且继而再叹「曷其奈何弗敬!」可知他具有强烈的忧患意识。所以他又说︰「呜呼! 天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。」那是说︰「天又哀怜社会上的老百姓，天之眷顾降命是在勤勉的人身上。成王啊! 你要赶快敬谨于德行。」但是这里所谓德，只是应然的合理行为，并未达到后来「内在德性」的意境。由敬德而有「明德」，康诰有云︰「惟乃丕显考文王，克明德慎罚。」这是周公告诫康叔的说话，要康叔昭著文王的美德，即要明智谨慎，特别在施刑方面，须要公明负责。至于天命，召诰又说︰「今天其命哲，命吉凶，命历年。」这三句的意思可注意的是天不但是命吉凶，命历年，且命我以明哲。天既命我以明哲，我即当好好尽我的明哲。尽我的明哲，那就是敬德，就是明德慎罚了。无常的天命，取决于人类自身敬德与明德。如果堕落了，不能敬德、明德，天命必然亦随之撤消。所以如欲「受天永命」(召诰语) ，必须「疾敬德」。否则，「惟不敬厥德，乃早坠厥命」。(亦召诰语)。「天命」的观念表示在超越方面，冥冥之中有一标准在，这标准万古不灭、万古不变，使我们感到它的制裁之下，在行为方面，一点不应差忒或越轨。如果有「天命」的感觉，首先要有超越感(Sense of Transcendence) ，承认一超越之「存在」，然后可说。

　　用今天的说话，通过「敬德」、「明德」表示并且决定「天命」、「天道」的意义，那是一个道德秩序(Moral order) ，相当于希腊哲学中的公正(Justice) 。然而后者的含义远不及前者的丰富深远。孟子的民本思想，引尚书「天视自我民视，天听自我民听」为论据，这两句的意义非常丰富，天没有眼耳等感官，天的视听言动是由人民体现的。换言之，统治者须要看人民，人民说你好，那么表示天亦认为你好，人民说你坏，那么自然天亦认为你坏。因此人民的革命表示统治者的腐败，在统治者的方面来说，是自革其天命。天命的层层下贯于人民，表示一个道德的秩序。人民在敬德和明德之中，得以正视和肯定天道和天命的意义。天道与天命不单在人的「敬之功能」(Function of Reverence) 中肯定，更在人的本体(Substance) 中肯定。因此，这道德的秩序亦为「宇宙的秩序」(Cosmic order) 。

　　天命与天道既下降而为人之本体，则人的「真实的主体性」(Real Subjectivity) 立即形成。当然，这主体不是生物学或心理学上所谓的主体，即是说，它不是形而下的，不是「有身之患」的身，不是苦罪根源的臭皮囊，而是形而上的、体现价值的、真实无妄的主体。孔子所说的「仁」，孟子所说的「性善」，都由此真实主体而导出。中国人性论中之主流，便是这样形成的。在宗教则无真实主体之可言，这是道德与宗教大异其趣之所在。西方人性论的主流中，人性Human nature直截地是人之自然，没有从超越的上天降下而成的人之主体，西方的上帝与人类的距离极远。极端地高高在上的上帝，又岂能下降于人间呢?

　　西方宗教中的天命观念，以中国传统的天命观看来，是很容易理解的。譬如耶教中伊甸的神话，亦表示了人本有神性，本有神性以为真实的主体，而不只是原罪。这神话叙述的亚当与夏娃本是与神性合一的，可是他们一旦相继吃了禁吃的智慧果，表示他们的情欲，为毒蛇引诱而至堕落，结果与神分离了。从此以后，人便只注意那原罪，而不注意那神性了。神性永远属于上帝一边。人陷落下的结果就是在灵魂方面的永恒死亡。然而耶教又说上帝爱世人。所以耶教不能不言「救赎」。从此以后，伊甸园的神话完全向「上帝、原罪、救赎」这以神为中心的宗教形态走。救赎的观念相当于中国「唤醒、觉悟」的观念。觉悟或唤醒之后，人与天才可有「重新的和解」(Reconciliation) ，在和解的过程中人可重新提起已堕落的生命而与神性再度合一。由此我们可以这样想: 能否使此神性作为我们自己的主体呢? 看来这一步功夫是很有意义、很有价值的。可是西方思想的传统，不容许这功夫的完成。于是西方思想中的天命，对于人类是永恒地可望而不可即。他们只讲神差遗耶稣来救赎，却并不讲「天命之谓性」而正视人自己之觉悟。西方思想中的天人关系，依然停滞于宗教的型态，没有如中国的孔孟，发展出天人合一的儒学。

　　最后，我们可以简洁地列出两种意识所引发的天人关系，以为这一讲的总结︰

宗教意识

　　恐怖意识(耶) ︰上帝  (God)<-------- 向上投注 --------  人
　　苦业意识(佛)

道德意识

　　忧患意识(儒) ︰天命、天道-------- 向下投注 -------->  人

天津清羽

第四講《天命下贯而为「性」》
　　上一讲的中心，就是我们不只在敬的作用中，更在我们的本体中肯定自己。这一讲是解释天命下贯而为「性」此过程的涵义。至于讲的方式，与前略异，不是在乏论中徵引经典，而是通过三段最有代表性的引文，以看天命如何下贯而为「性」。这三段经文都已肯定是孔子以前的，它们都是了解中国思想的钥匙︰

　　(一) 诗周颂维天之命︰「维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。」
　　(二) 诗大雅蒸民︰「天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。」
　　(三) 左传成公十三年︰「刘康公曰︰吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。」

诗经中的观念在孔子以前已形成，绝无问题；至于春秋所记鲁国十二公之中，成公是第八个，而孔子生于定公，即春秋鲁国第十一公，故第三段引文中的观念，当亦形成于孔子以前。现在对上列三段，作一仔细的考察。

　　(一)首段是诗周颂维天之命的前段。朱子「诗集传」虽值得商榷，但是其中对此诗的译义，颇为中肯。朱注如下︰

「赋也。天命，即天道也。不已，言无穷也。纯，不杂也。此亦祭文王之诗，言天道无穷，而文王之德纯一不杂，与天无间，以赞文王之德之盛也。子思子曰︰『维天之命，于穆不已』，盖曰天之所以为天也。『于乎不显，文王之德之纯』，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。程子曰︰天道不已，文王纯于天道亦不已。纯则无二无杂，不已则无间断先后。」

　　此解虽好，但在今日看来，仍不足以明天道于穆的全幅意义。天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的(Immanent) 。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的(Transcendent) ，另一方面又是内在的(Immanent与Transcendent是相反字) 。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。在中国古代，由于特殊的文化背境，天道的观念于内在意义方面有辉煌烷赫的进展，故此儒家的道德观得以确定。西方的文化背境不同，西方人性论中所谓人性Human nature，nature 之首字母n字小写，其实它就是自然的意思，而且恒有超自然(Super nature) 与之相对。此超自然始有超越的意味，它属于神性而不属于自然世界(natural world) 。西方哲学通过「实体」(Entity) 的观念来了解「人格神」(Personal God) ，中国则是通过「作用」(Function) 的观念来了解天道，这是东西方解超越存在的不同路径。中国古代的「天」仍是人格神的意味，例如上一讲已引用的召诰语︰「今天其命哲，命吉凶，命历年。」分明说出「天」可以降命，亦可以撤命。公道的天对人有降命，人的生命才可有光辉发出。否则，如西方之视人为首席动物，生命不得不沦为一团漆黑，毫无光辉可言。天的命「哲」、「历年」与「吉凶」三事，似为命之个别化、事件化；而将天命的个别化与事件化，转为光明的主体时，人不必事事想及天志，只要当下肯定天所命给自己的光明主体便可。这时，反观天道、天命本身，它的人各神意味亦已随上述的转化而转化为「创生不已之真几」，这是从宇宙而立论。此后儒家喜言天道的「生生不息」(易系语) ，便是不取天道的人格神意义，而取了「创生不已之真几」一义。如此，天命、天道可以说是「创造性的本身」(Creativity itself) 。然而，「创造性的本身」在西方只有宗教上的神或上帝才是。所谓「本身」，就是不依附于有限物的意思。譬如说手足可创造工具，诗人有创作才华便可创造诗歌，这一类的创造显然附著于有限物如人体，所以都不是创造性本身。

　　天命如何「于穆不已」的?「于穆」是一个「副词的片语」(Adverbal Phrase) ，是深远之貌。天命的确是深奥(Profound) 而深透(Penetrating) 的。「于穆」可谓兼有深奥和深透的意义。我们试观这个宇宙，山河大地变化无穷，似乎确有一种深邃的力量，永远起著推动变化的作用，这便是易经所谓「生生不息」的语意。正因为「于穆不已」的天命，天道转化为本体论的实在(Ontological Reality) 或者说本体论的实体(Ontological Substance) 。此思想的形态一旦确定了，宗教的形态立即化掉，所以中国古代没有宗教。

　　为甚么要大大昭彰文王的德性呢? 因为文王真正能够表现自己光明的德性生命，他的生命之光永恒不灭，他的德性精纯不杂；所以他永远不会堕落。难怪中庸对「维天之命，于穆不已」加一精警的赞言，说︰「此天之所以为天也。」又对「文王之德之纯」加类似的赞语，说︰「此文王之所以为文心，纯亦不已。」这两句赞语中的「所以」，都是为了表明「本质」(Essence) 的意思。「天之所以为天」，就是天的本质，换句话说，便是天德。(本质义之德，非德性Virture义之德) 。同样，「文王之所以为文」，等于文王的德，「文」字一身便是一个美称了。由此可知中庸对天德与文王之德，都有很高的赞美。天之德和文王之德有甚么关系呢? 显然，天命、天道贯注到个体的身上时，只要这个体以敬的作用来保住天命，那末天命下贯所成的个体的性可以永远呈现光明，文王便是一个典型的例子。诗经这几句在赞美文王时，首先赞美天道、天命，那是很有哲学意味的。

　　(二) 诗大雅蒸民第一章开首便是︰「天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。」朱子诗集传这样解释︰
「……蒸，众。则，法。秉，执。彝，常。懿，美。 ……言天生众民，有是物必有是则。盖自百骸、九窍、五藏而达之君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，无非物也，而莫不有法焉。如视之明，听之聪，貌之恭，言之顺，君臣有义，父子有亲之类是也。是乃民所执之常性，故其情无不好此美德者。……昔孔子读诗至此而赞之曰︰『为此诗者，其知道乎? 故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。』而孟子引之，以证性善之说。其旨深矣，读者其致思焉。」

　　可见此诗的作者认为天生的人类(蒸民可代表一切人) ，绝不是漆黑一团，而是「有物有则」的。「物」即「事」，不是物体。天生人类的个体，具有耳目口鼻触等感官，此等感官使人能与外界的人发生关系，这便是事。又如人与人的关系，便有所谓五伦︰即是君臣、父子、夫妇、长幼(兄弟) 、朋友五种人与人间最基本的关系，这些关系的本身亦是「事」的物。所谓「则」就是行事之一定的道理，如父子之间有孝慈的原则，即朱注所说的「父子有亲」。当然，朱子说「有是物必有是则」很对，因为对应著每一件「事」物，都存在著一种行事的法则。至于「民之秉彝」，就是人民具有恒常的性之意，「好是懿德」便是好善恶恶的德性。由此，可知中国在孔子以前已有讲「好善恶恶」的道德观念，这观念由孔孟发展，一直下贯至王阳明的思想。还须一说的，是所谓「好善」的好，不是如嗜好吃烟或饮茶之类的嗜好之好，而是发于常性，有道德判断意义的好善恶恶之「好」。

　　(三) 左传成公十三年所引刘康公「民受天地之中以生，所谓命也」，是述中国思想史所必引的名句。首先要说明的，是︰「中」即天地之道。「命」，不是命运之命，而是天命之命。天既然降命而成为人的性，形成人的光明本体，但是单有本体不足恃，仍须倚赖后天的修养功夫，否则天命不能定住，轻松一点说，天命是会溜走的。如要挽留它，那么必要敬谨地实行后天的修养，须要有「动作礼义威仪之则」。换句话说，要有「威仪」，亦等于说要有庄敬严肃的气象，如是才能贞定住自己的命。刘康公所说的「中」，后来即转而为中庸首句「天命之谓性」了。

　　总之，上引的三段都是孔子以前最富代表性的传统老观念。它们都表示天命天道在敬的作用中，步步下贯而为人的性这一趋势。这里开启了性命天道相贯通的大门。「维天之命，于穆不已」是一个重要的观念，它把人格神的天转化而为「形而上的实体」(Metaphysical Reality) 。只有这一转化，才能下贯而为性，才能打通了性命与天道的隔阂。如此，才有「民受天地之中以生，所谓命也」的观念，才有「民之秉彝，好是懿德」的观念。这是中国从古以来所自然共契的一个意识趋向。这一意识趋向决定了中国思想的中点与重点不落在天道本身，而落在性命天道相贯通上。如是自不能不重视「主体性」，自不能不重视如通过自己之觉悟以体现天道 – 性命天道相贯通的天道。本讲是著重在这下贯的趋势。至于对于「性」的正式规定，则俟讲了孔子的仁后，再详细讲。

天津清羽

第五讲　《孔子的仁与「性与天道」》
　　上一讲我们讲由敬的作用，表明天命天道下贯而为性的趋势，归结到中庸的首句--天命之谓性。从天命天道下贯说性，是中国的老传统。中庸首句即代表这个传统。但是中庸出于孔孟以后，至少也是在孔子以后。因此要了解「天命之谓性」，必先了解孔子的仁。孔子在论语里，暂时撇开从天命天道说性这一老传统，而是别开生面，从主观方面开辟了仁智圣的生命领域。这一讲为了便利，把孔子思想分成两行：
　　(一) 仁与智或仁与圣。
　　(二) 性与天道。

　　虽然孔子一向被人尊为圣人，但是孔子自己不敢认为自己是圣人，他说：「若仁与圣，则吾岂敢」? 仁与圣是人生的最高境界。在现实世界里，是不可能有圣人的，因为某纵使在世界里最受尊崇，一旦他自称为圣人，自命到达最高境界，那么他的境界就不是最高的，所以已不可算是圣人了。圣人的产生，必由于后人的推崇，便是这个道理。孔子提出「仁」为道德人格发展的最高境界。至孟子，便直说：「仁且智，圣也」。仁智并举，并不始自孟子。孔子即已仁智对显。如仁者安仁，智者欣仁。仁者乐山，智者乐水。智者动，仁者静。等等，便是仁智对显，而以仁为主。孔孟的智绝对不是理智活动的智，而是生命的通体透明。「仁且智」既是说生命既能表现仁，又能里外明澈，毫无幽暗。仁的主要表现是爱，但当然不是所「溺爱」。我国的老生常谈「溺爱不明」表示出溺爱就是不明之爱，即是无智之爱。无智的愛当然不够理想，因此道德生命的莹明清澈的水晶体，从任何一个角度看去都可以窥其全豹，绝无隐曲于其中，绝无半点瑕疵。这样没有隐曲之私，通体光明莹澈的生命，可以经得起任何的引诱与试探，能够抵得住一切的磨折与风浪，永远不会见利忘义，或者沦落到「利令智昏」的境地。见利忘义或者利令智昏，便是生命藏有隐曲，使本有的仁心仁性亦无从透显。孔子以仁为主，以「仁者」为最高境界。此时仁的意义最广大，智当然亦藏于仁之中，一切德亦藏于其中。孟子仁义礼智并举，这是说我们的心性。说「仁且智圣也」，实亦赅括义于礼。这是自表现我们的心性说，并举仁与智，就是为了特注重智对仁的扶持作用。这样说时，仁的涵义不得不收窄一点。仁与智并讲，显出仁智的双成。

　　至于孔子思想中第二行的「性与天道」，那不是孔子最先讲的，而是孔子以前的古老传统。论语载有这问题的最佳参考，就是子贡所说的：「夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也」。所谓「文章」，当然不是文学作品，而是成文而昭彰的东西，其中最典型的应是实际的工作或事业。其次，「不可得而闻」向来有相异的两种解说，第一种是说孔子认为性与天道过分玄妙深奥，索性根本不谈它们。另一种说法认为孔子不是不讲性与天道，只因性与天道不易为青年学生所领悟，所以很少提及。我们可以推想，子贡说「不可得而闻」那话时，年龄一定不小了，最低限度他可略懂性与天道的道理。如此，他所说的「不可得而闻」其实是对孔子的赞叹，这赞叹又表示子贡对性与天道有若天程度的解悟。也许，孔子的确很少谈论性与天道，从论语看来是如此；然而，孔子五十而读易，至「韋编三绝」，而且又曾赞易，显然他对易经下了一番功夫。易经的中心就是性与与天道，因此孔子对性与天道，碓曾下了一番研究的心血。说孔子对于性与天道根本不谈，或根本无领悟，那是不对的。不过他不愿客观地空谈，而却开辟了仁智圣的领域。只要践仁成圣，即可契悟天道。

　　如要明白孔子对天道、天命的看法，必先参考所谓「三畏」之说。孔子说：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。」「畏」是敬畏之畏，非畏惧之畏，敬畏与虔诚，都是宗教意识，表示对超越者的归依。所谓超越者，在西方是God，在中国儒家则规定是天命与天道。孔子的「三畏」思想，便是认为一个健康的人格，首先必要敬畏天命。换句话说，如果缺乏超越感，对超越者没有衷诚的虔敬与信念，那末一个人不可能成就伟大的人格。

　　然而，性与天道並非孔子開闢的思路﹐他所開闢的思路就是仁與聖的一路。顯然﹐孔子對性與天道這这一传统思路的念念不忘的。如此我们可以推想，孔子谈论仁、智、圣的时候，必已具有一种内心的超越企向，或者说具有一种内在的超越鼓舞，这企向或鼓舞，就是他的对于天命天道的契悟与虔敬。实在说来，孔子是以仁智与圣来遥契性与天道。至此，我们自然会发生下列两个重要的问题：
　　(一) 仁、智、圣有何作用?
　　(二) 仁、智、圣如何遥契性与天道?
由于时间所限，这一讲首先解决第一个问题。

　　仁、智、圣的作用，可从两面说明。首先仁、智、圣是以成聖为目标，指出道德人格向上发展的最高境界，换句话说，便是指出人生修养的轨道或途径，同时指出了人生最高的理想价值。在西方，耶教不教人成就一个基督，而是教人成就一个基督徒(Follower of Christ) 。耶稣叫人跟他走以获得真正的生命，然而跟他最高限度只是一个忠实的跟从者，到底不能成为基督，因为基督根本不是人，而是神或　神而人(God-man) ，即以人的形态出现的神，在此人可希望做他的随从，而永不可「希神」的。中国的儒家圣人教人希圣希贤，而圣人也是人，因此希圣是的确可以的，不须要说只可希望做圣人的随从。东方的另一大思想--佛教，教人成佛，而亦　的确可成佛，不只成为佛的随从。这是儒、佛二教异于耶教的一重大之点。因此，亦可看出，孔子始创的仁与圣一路，确是中国思想史上的一个大跃进。

　　上面是内在地说明仁的作用。如要外在地说明，仁的作用便是遙契性与天道。成圣并非以工作才能为标准，现实社会上所表现的才干与一切聪明才智，都不足以成就圣人，充其量只能成就专家或者英雄。因此，仁的作用内在地讲是成圣，外在地讲的时候，必定要遙契超越方面的性与天道。仁和智的本体不是限制于个人，而是同时上通天命和天道的。易乾大言说：「大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶」。可知要成为「大人」，必要与天地合德，那就是说，个人生命应与宇宙生命取得于质上的融合无间(或说和合Conciliation) 。天地之德当然是上一讲所引证的「维天之命，于穆不已」所表示的创生不息的本质。大人与天地合德，就是说要与天地同有创生不已的本质。用今日的语言解释，就是要正视自己的生命，经常保持生命不「物化」(Materialization) ，不物化的生命才是真实的生命，因为他表示了「生」的特质。此生命当然是精神生命，不是自然生命，而是好比耶稣所说「我是道路、真理、生命」中的生命。「大人」又要「与鬼神合其吉凶」，说明了大人的生命，应与宇宙的幽明两面都能做到息息相通的境界。换句话说：便是人生的幽明两面应与宇宙的幽明两面互相感通而配合。宇宙的幽明两面是人所共知的，例如神、白昼、春夏都可认为是宇宙的光明面，而鬼、黑夜、秋冬都可认为是宇宙的幽暗面。人生亦如宇宙，有著明暗的两面，譬如生是明，死是幽。要了解宇宙的全幅意义，必要并看宇宙的幽明两面；同理，要了解人生的全幅意義，必要并观人的生死。所谓「大人」，须以全幅生命与宇宙打成一片。如此，仁、智、圣的本体不是封闭的，而是直往上通，与天命天道遥遥地互相契接。

　　解决了仁、智、圣的作用问题之后，我们很自然地引发另一问题--怎样使仁、智、圣能和性与天道相契接? 即是：怎样才可与宇宙打成一片? 关此，首先须要说明「仁」一概念的全幅意义。根据论语总观「仁」的意义，可知一个人如何可成仁者或圣人，亦可知仁者或圣人如何能与宇宙打成一片。照讲者个人的了解，孔子的「仁」具有一列两大特质：

(一) 觉 -- 不是感官知觉或感觉(Perception or Sensation) ，而是悱恻之感，即论语所言的「不安」之感，亦即孟子所谓恻隐之心或不忍人之心。有觉，才可有四端之心，否则便可说是麻木，中国成语「麻木不仁」便指出了仁的特性是有觉而不是麻木。一个人可能在钱财贷利方面有很强烈的知觉或感觉，但他仍可能是麻大不仁的，尽管他有多么厉害的聪明才智。那是因为「觉」是指点道德心灵(Moral mind) 的，有此觉才可感到四端之心。

(二) 健 -- 是易经「健行不息」之健。易经言「天行健，君子以自强不息」。所谓「天行健」可说是「维天之命，于穆不已」的另一种表示方式。君子看到天地的健行不息，觉悟到自己亦要效法天道的健行不息。这表示我们的生命，应通过觉以表现健，或者说，要像天一样，表现创造性，因为天的德(本质) 就是创造性的本身。至于「健」字的含义，當然不是体育方面健美之健，而是纯粹精神上的创生不已。

　　从上述的两种特性作进一步的了解，我们可以这样正面地描述「仁」，说「仁以感通为性，以润物为用」。感通是生命(精神方面的) 的层层扩大，而且扩大的过程没有止境，所以感通必以与宇宙万物为一体为终极，也就是说，以「与天地合德、与日月合明、与四时合序、与鬼神合吉凶」为极点。润物是在感通的过程中予人以温暖，并且甚至能够引发他人的生命。这样的润泽作用，正好比甘霖对于草木的润泽。仁的作用既然如此深远广大，我们不妨说仁代表真实的生命(Real life) ；既是真实的生命，必是我们真实的本体(Real Substance) ；真实的本体当然又是真正的主体(Real Subject) ，而真正的主体就是真我(Real Self) 。至此，仁的意义与价值已昭然若揭。孔子建立「仁」这个内在的根，天道只有高高在上，永远不可亲切近人。因此，孔子的「仁」，实为天命、天道的一个「印证」(Verification) 。

　　

天津清羽

第六讲 《由仁、智、圣遥契性、天之雙重意义》
　　由仁、智、圣遥遥地与「性与天道」相契合，含有两种的意义︰

　　(一) 超越的遥契。这方面的含义可从论语中孔子的几句话看出︰

A「子曰︰莫我知也夫! 子贡曰︰何为其莫知子也? 子曰︰不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎?」
B「五十而知天命」
C「畏天命」

孔子所说的「莫我知也夫!」是意味深长的慨叹，所以它引起子贡的发问。然而，孔子并不作正面的直接答覆，而把子贡的问题撇开，从另一方面间接地答覆。孔子认为不应怨天尤人，即是不应把痛苦与罪过的责任推卸到自身以外，而应努力不懈地做自身的「下学」的践仁功夫，以期「上达」的效果。「上达」什么呢? 显然是天命、天道。「上达」就是古语「上达天德」的意思。天德、天命、天道其实没有很大的差别。所谓「下学」的学，即是孔子所说的「学而时习之」的学。虽然这种「学」与追求专门知识的「学」，都是从累积经验开始做去，但是它们有本质上的差别︰追求专门知识的「学」，是以成专家为目的，并无德性修养的意味，「下学而上达」的「学」，當然亦须从日常生活的实际经验著手，可是它以上达天德为最终目标。用现代化的语言来解释，它的作用是把知识消化于生命，转化为生命所具有的德性。因此，「下学」的材料极为广泛，礼、乐、射、御、书、数之類通通要学，只是在学习期间，没有成为某方面专家的企图，心中念念不忘便是怎么转化经验知识为内在的德性，简单地说，就是怎样转智为德。然而，这转化不是容易得来的，它必须通过内心的觉悟，因此古人之训释「学」为「觉」极有意义。「觉」等于德性之开启或悟发，当然不是凭空地开启，而是从经验知识的获得开始。

　　孔子认为从下学可以上达，那就是说︰只须努力践仁，人便可遥契天道，即是使自己的生命与天的生命相契接，所以孔子作出「知我者其天乎」感叹。「知我其天」表示如果人能由践仁而喻解天道的时候，天反过来亦喻解人，此时天人的生命互相感通，而致产生相当程度的互相了解。这样的契接方式，我们可以名之为「默契」。正如宗教上的「灵修」或者「培灵」的功夫，也是冀求天人的感通应接，例如耶教亦有这样的义理︰如你能与上帝感通，那末上帝的灵，自然降临到你的身上。而在感通的过程中，你与上帝就可以互相喻解了。儒教中的天人感通，也只是一个精神生活上的境界。这境界的获得，当然是谈何容易。世人皆知人与人之间的真正感通已极难能可贵。古语有云︰「人生得一自己，可以无憾」。可见人间的互相感通已极可珍视。人生数十年，常苦未得一知己。人与人都如此，人与天的感通更难。孔子的下学上达，便是希冀与天成为知己。

　　知天当然不易，所以孔子的生命，经过一番践仁的功夫，直到五十岁才敢说「知天命」。人当盛年，往往由于生命力发展已趋高峰，而表露出惊人的英雄气慨，壮志豪情。然而到行年五十之时，原始生命的高潮已过，英雄气概与壮志豪情便一一收敛而趋向恬淡的思维。孔子行年五十，由于不断的践仁，生命更精纯了，思想更精微了，德性人格向上发展了，人生境界亦向上提高了，因他敢说「五十而知天命」。在孔子，五十是德性人格一大转进的年龄，是与天相知的年龄。

　　然而，这种与超越者的相知，绝不是经验知识(Empirical Knowledge) 或者科学知识(Scientific Knowledge) 的知，这样的知愈丰富，人便愈自豪，愈缺乏对超越者的敬畏。但是知天的知，必然引生敬畏的意识，敬畏是宗教意识。天道高高在上，人只能遥遥地与它相契接，又怎能没有敬畏呢? 故此敬畏的意识是从遥契而来的。从知天而至畏天命，表示仁者的生命与超越者的关系。但是在此我们先要了解的，就是暂时不要把天命、天道了解为「形而上的实体」(Metaphysical Reality) ，尽管在儒家思想中天命、天道确有「形上实体」的含义。在前第四讲里，我们知此含义从古就有。我们可从诗「唯天之命，于穆不已」、易「天行健，君子以自强不息」，以及刘康公所谓「民受天地之中以生」，就可看出。后来宋儒则把此义概括为「天命流行」。把天命、天道说成形而上的实体，或「天命流行之体」，这是了解儒家的「天」的一个方式。但是孔子所说的「知我其天」，「知天命」与「畏天命」的天，都不必只是形上实体的意义。因为孔子的生命与超越者的遥契关系实比较近乎宗教意识。孔子在他与天遥契的精神境界中，不但没有把天拉下来，而且把天推远一点。在其自己生命中可与天遥契，但是天仍然保持它的超越性，高高在上而为人所畏。因此，孔子所说的天比较含有宗教上「人格神」(Personal God) 的意味。而因宗教意识属于超越意识，我们可以称这种遥契为「超越的」(Transcendent) 遥契。否则，「知我其天」等话是无法解释的。我们可以说，在孔子的践仁过程中，其所遥契的天实可有两种意义。从理上说，它是形上的实体。从情上说，它是人格神。而孔子的超越遥契，则似乎偏重后者。这是圣者所必然有的情绪。与这种遥契相对照的，是︰
　　
　　(二)「内在的」(Immanent) 遥契。「超越的」与「内在的」是反字，顾名思义，可知内在的遥契，不是把天命、天道推远，而是一方把它收进来作为自己的性，一方又把它转化而为形上实体。这种思想，是自然地发展而来的，主要表现于中庸的几段︰

　　A「唯天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚? 肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之?」

可见中庸把天命、天道，转从其化育的作用处了解。首先，中庸对于「至诚」之人作了一个生动美妙的描绘。「肫肫」是诚恳笃实之貌。至诚的人有诚意 (Sincerity) 有「肫肫」的样子，便可有如渊的深度，而且有深度才可有广度，有如天浩大的广度。如此，天下至诚者的生命，外表看来既是诚笃，而且有如渊之深的深度，有如天浩大的广度。生命如此诚笃深广，自可与天打成一片，洋然无间了。如果生命不能保持聪明圣智，而上达天德的境界，又岂能与天打成一片，从而了解天道化育的道理呢? 当然，能够至诚以上达天德，便是圣人了。由此可明︰孔子对天的超越遥契，是比较富有宗教意味的；而发展至中庸，讲内在的遥契，消除了宗教意味，而透显了浓烈的哲学意味。超越的遥契是严肃的、浑沌的、神圣的宗教意味，而内在的遥契则是亲切的、明朗的哲学意味。让我再看另段︰

　　 B「天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。」

可以尽天道的一言便是「其为物不贰，则其生物不测。」「为物不贰」指出天道精纯不杂的本质，正因为精纯，故又是精诚。正因为精诚深奥，所以它「生物不测」。可见中庸从「生物不测」的生化原则来了解天道。中庸又云︰

　　C「唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。」

「天下至诚」的人可尽已、尽人、尽物的性，因而可以参赞天地的化育。由于天地的本质就是生长化育，当人参天地而为三的时候，便已等于参与 (Participate) 并且赞助(Patronize) 天地的化育了。人生于地之上、天之下，参入天地之间，形成一个「三极」的结构。三者同以化育为作用，所以天地人可谓「三位一体」(Trinity) 。三位之中，本来只有天地二极以生化为本质，可是人的「精诚」所至，可以不断地向外感通，造成一条连绵不断的感通流，流到甚么就可尽甚么的性，感通的最后就是与天地相契接，与天地打成一片。这种契接的方式显然不是超越的，而是内在的。然而，天下的至诚只是绝无仅有的圣人，次于圣人的贤人唯有「致曲」。中庸接著上引一段而说︰

　　 D「其次致曲，曲能有诚。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化；唯天下至诚为能化。」

圣人之下的贤人，生命未臻精纯，因此须要自其一偏(曲) 而推极(致) ，以至于「诚」的境界。由诚而有明、著、形、动、变、化的六个步骤。这全部过程以「化」为终极。诚者的生命健行不息，能够如天地一样起著化育的作用。由此段话，亦可见天命流行是何等的「于穆不已」。但是虽能致曲有诚，人究道竟不如天，所以中庸又说︰

　　E「诚者，天之道也；诚之者，人之道也。」

中庸视「诚」为天之道，即自然而然之道，自然是诚体流行。而「诚之」的修养功夫，则是「人之道」，即由「诚之」之工夫以求恢复天所赋予自己的「诚」的本体或本性。由此可见︰中庸的「诚」实与孔子的「仁」相合(Identical) 。「诚」可被视为天道。「仁」有「肫肫」、「渊渊」、「浩浩」的特性，它的感通与扩充当然无穷无尽，它的参赞化育的作用亦无穷无尽，故此孔子的「仁」亦可被视为天道。人可从诚或仁去了解天道。至此，传统思想中高高在上的天道，经过中庸的发展，而致完全可被人通过仁与诚去体会、去领悟。如是天、天道、天命的「内容的意义」可以完全由仁与诚的意义去证实它为一「生化原则」，因此可以说为「天命流行之体」。这种印证的了解，我们叫它是「内容的了解」 (Intensional understanding) 。不作内容的了解，天命、天道对人只有如雾里的香花，人只知其为香，而永远看它不清楚。这里，我们可以把中庸以前儒家思想中一系列的重要概念，加以最具概括性的总结。我们不妨把它们写成一串恒等式︰

　　天命、天道(诗、书等古籍)= 仁(论语)= 诚(中庸)= 创造原理(Principle of Creativity)= 一个生化原理(创造原理的旧名词，就是生化原理) 。对这恒等式最重要的说明，就是︰天命、天道的传统观念，发展至中庸，已转为「形而上实体」一义。

　　以上说明了两种似乎相反的遥契方式。我自然要问︰究意这两种方式，是否含有不可统一的矛盾冲突? 很容易看出，它们并无冲突。由超越的遥契发展为内在的遥契，是一个极其自然的进程。前者把天道推远一点，以保存天道的超越性；后者把天道拉进人心，使之「内在化」，(Innerize) ，不再为敬畏的对象，而转化为一形而上的实体。这两种遥契的产生先后次序与其过渡，都十分容易了解。因为人类最先对于高高在上，深奥不测的天必然引发人类对它的敬畏；然而日又久了，人类对天的了解渐深︰假如在天灾深重的地区(猶太是典型) ，人不得不深化(Deepen) 了对天的敬畏，特别是「畏」惧，而致产生恐怖意识，结果凝铸出一个至高无上的天帝God，宗教由此而出。假如在天灾不致过份深重，农作足以养生的地区(中国典型) ，人类往往能够以农作的四时循环，以及植物的生生不息体悟出天地创生化育的妙理。首先对这妙理欣赏和感恩，冲淡了对天的敬畏观念，然后，主体方面的欣赏和感恩，经年累月地在世世代代的人心中不断向上跃动，不断勇敢化，而致肯定主体性，产生与天和好(Conciliate) 与互解(Mutually Understand) 的要求；而且，不以相好相知为满足，更进一步，不再要求向上攀援天道，反而要求天道拉下来，收进自己的内心，使天道内在化为自己的德性，把人的地位，通通参天地而为三的过程，而与天地并列而三位一体，换句话说︰把天地的地位由上司、君王拉落而为同工、僚属。至此，天道的严肃庄重的宗教意味转为亲切明白的哲学味。所以，天命、天道观念发展的归宿，必为与主体意义的「诚」「仁」两个观念同一化(Identification) 。

　　超越的遥契著重客体性(Objectivity) ，内在的遥契则重主体性(Subjectivity) 。由客观性的著重过渡到主体性的著重，是人对天和合了解的一个大转进。而且，经此一转进，主体性与客观性取得一个「真实的统一」(Real Unification) ，成为一个「真实的统一体」(Real Unity) 。此种统一，不是儒教所独有，耶教亦有相似的发展过程。上帝，至耶教之时，便通过其独生子 -- 耶稣的生命，来彻尽上帝的全幅意义。人通过耶稣的生命得与上帝感通，就是一种超越的遥契。宗教著重超越的遥契，但是如了解超越者，人又不得不重视主体性。站在「人」的立场看，仁者的生命便是主体性，如孔子、如耶稣；天命、天道或上帝便代表客观性。如从「理」的方面了解，不从「人」的方面了解，那末诚与仁都是主体性。在西方，亚里士多德的心灵所醞酿出上来的「上帝」，只是纯理性(Pure reason) 方面的「纯思」(Pure thought) 或者「纯型」(Pure Form) ，丝毫没有感情的贯注，因而只是无情的哲思而非能安顿人心的宗教。直至耶教产生，倚靠耶稣的代表主体性，而显得亲切近人，上十字架洒宝血更能透射出震憾人心的如火亲情。然而，耶教始终为重客体性的宗教。孔子未使他的思想成为耶教式的宗教，完全由于他对主体性仁、智、圣的重视。这是了解中国思想特质的最大窍门。

天津清羽

第七讲　《主观性原则与客观性原则》
----    Principle of Subjectivity an Principle of Objectivity

　　　　这一讲的目的，是对上一讲作一个原则性的解释。上一讲我们说明了两种遥契「性与天道」的方式，都以仁、智、圣为根据，而且，至中庸提出「诚」字，不外是仁的转换表示。「唯天下至诚唯能化」一类的话把天命、天道的意義轉化為形上的實體﹐把天命﹑天道原有的人格神的宗教意味化掉，同时又将仁、智、圣、诚等一系列的观念统一化。这一讲主要是从与宗教的比较中，彻解儒家思想中两种遥契「性与天道」的方式所代表的两种原则。

　　以仁、智、圣开始而向外通的，属主观性原则，或主体性原则(Subjectivity可译为主观性或主体性) 。所谓「主观」的意思，和「主体」的意思相通，绝无不良的含义。科学研究不应主观，而须要客观，在此「主观」便有坏的含义，即世人骂人「主观」所取的意义。主观性原则的「主观」，并非别的，只是从主体来观，详细一点，即是从自己生命的主体来立言，仁、智、诚都是从自己的主体表现出来的显然是属于主观性原则。例如仁的表示，端赖生命的不麻木，而能不断的向外感通。从感通来说，仁是悱恻之感，此全幅是悱恻的「道德感」(Moral sense) ，是从内心发出的。又如诚，尽管论语所载孔子的说话中未有提及，尽管诚的字眼孔子並未用到，然而很明白地，诚是从内心外发的，是内心的真实无妄，亦属主观性原则。孔子所谓「践仁」的工夫，便是倚赖内心道德感的层层向外感通。在层层感通之中「理」亦包藏于其内，故此仁不单包含内心道德的活动，亦包含「理」的观念。通过践仁的过程，可以「上达天德」，是以主体的践仁为出发点。论语记载孔子说︰「人能弘道，非道弘人」。这话同时表现了道的主观性与客观性︰首先，它指出道是「客观的」 (Objective) ，现成地摆于天壤间，即道是处于「自存状态」(State of Self-existence) 的。道只自存，故不能弘人。然而它好像一件物事，客观地存在于天地之间，这就是道的客观性。正因道只自存，所以它倚待人的充弘，即是说︰道须要人的践仁工夫去充显与恢弘。否则它只停滞于「潜存」(Potential or Latent) 的状态。依赖人的弘，这就是道的主观性。在儒家的道德观「人能弘道」不但可说，而且具有很深长很丰富的意义。但是在宗教上则不然。如在耶教，只可说「道可弘人」。如果说「人能弘道」，那么在教徒听来，当然是极不悦耳的。这原因的详细解释，留待后头，现在我们只作表面的解说︰耶教以上帝(神) 为中心，教义已经规定好，问题只在人能否虔诚祈祷。人是很难「弘道」的。中国有一句老话，即是荀子天论篇开首很著名的三句︰「天行有常，不为尧存，不为桀亡」。这表达了「道之客观性」(Objectivity of Tao) ，不管圣王或者昏君，天道没有因之而存或亡。换句话说︰不管人能否表现道，反正道永恒地不变地存在。

　　以上我们从道的主观性说到道的客观性。现在我们不得不继而指出︰道的观性固然重要，而道的主观性亦不应被忽视。虽说天不管人间的君王为尧为桀，但是如果完全忽略了尧、桀对道的影响，那就是大错特错。因为有尧出来，他可以率天下人去「弘道」，道不表现于人间，而且其本身的具体内容亦得彰显而明朗。有桀出来，他可以领天下人去背道，不但不弘道，甚至把人间完全弄成无道，坏得不可收拾，而道亦大隐晦。可知，道的确须要圣贤去充弘彰显，以求彻尽道的内容意义 (Intensional meaning) 。尧所表示的，是弘道方面的主观性；桀所表示的，刚刚相反，是灭道的主观性，是「物化」(Materialization) 方面的主观性，可谓漆黑一团、毫无生命光辉可言的。在耶教，虽以上帝为中心，上帝相当于儒家思想中之天道，代表道的客观性。「上帝」在圣经(Holy Bible) 之中亦可称为 Word(W作大写) ，如说「太初有道，道与上帝同在」。这「道」或上帝是客观地自存的。但它的内容意义却须一个大生命来彰显。也就是说︰上帝的「道」，依赖一个偉大的人格超凡的生命去表现昭著。耶稣就是担负这任务的大人格、大生命。假如不通过此大人格、大生命去彰显上帝，则上帝也许只是一个抽象的概念，或许甚至只是一个混沌。其具体而真实的内容是无法契接于人心的。譬如通过哲学的思考，就无法彻解上帝。亚里士多德的哲学，把上帝(God) 理解为「纯思」(Pure thought) 或「纯型」(Pure Form) 。此二名词在此不能详讲，但最少可说它们绝不同于耶教之上帝。上帝之内容的意义，只好待宗教人格之出现才可全尽。希腊之哲人，不管是苏格拉底、柏拉图，还是亚里士多德，都未能说出一个宗教上的上帝，故希臘根本缺乏正式的宗教。至基督教出現﹐經耶穌表現之上帝﹐其内容始成为 「纯灵」(Pure Spirit) 。而且上帝亦成为一个被人崇拜与祈祷的对象。亚里士多德思想中之纯思与纯型，当然不是宗教的纯灵。事实上，哲学家的任何思考(Speculation) ，都不可能透尽宗教上神或上帝的全部内容。在耶教，上帝的全幅意义由耶稣去彰显，因此耶稣的生命便代表了道的主观性原则。

　　耶教虽同儒教，其中的道均有客观性的主观性两面，可是二者的重点不同，而致大异其趣。儒家思想的主观性原则，是从仁、智、诚立论的︰基督教的主观性原则，是从Universal Love立论的。(Universal Love一般译作「博爱」，未必最好，如译为普遍的爱或者宇宙的爱，似乎更为恰当。今为方便起见，仍说「博爱」) 。博爱的表现与孔子的仁的表现，当然大不相同。博爱是从上帝而来，孔子的仁，则从自己的生命而来。因此，孔子的仁不能单说包含了普博 (Universal) 的意义。虽然在仁的步步向外感通的过程中，当然具有普遍的、宇宙的、泛博的涵义，然而它不单具普遍性(Universality) ，而且由于感通有远近亲疏之别，所以具有不　忽视的「差别性」(Differentiality) 、「特殊性」(Particularity) 、或者「个别性」(Individuality) 。孟子说︰「亲亲而仁民，仁民而爱物」，即是說仁的差别性。孟子费如许唇舌，反对墨子的兼爱，骂兼爱为不合人情，必然道致「无君」「无父」的大混乱，也是为了順人情之常，而保存爱的差别性。至于基督教方面，耶稣表现的博爱，完全不从自己的生命处立根，完全不管人类实际生活中不可避免的差别分际。因此耶稣表现博爱的过程，可以说是一个向后返的过程。儒家思想中对仁、智、诚的表现，则是一个向外推扩的过程。正因为向外推扩，才出现远亲疏的层次观，由家庭内的父母兄弟，推至家庭外的亲戚朋友，以至无生命的一瓦一石，由亲及疏的层次井然不乱，依顺人情而不须矫饰。譬如说在大饥荒时，你只有一块面包，而同时有自己的父母与邻人的父母急待救济，当然你自自然然地把那块面包给自己的父母。不给他人的父母是不得已，并不能说是自私自利。因为爱有差别性。假如你偏偏把那块面包给他人的父母，反而不顾自己的父母，那末依儒家思想，这不但不必，而且是不道德的矫饰，是违反天理的。总之，儒家的仁爱思想通过一个向外推扩的过程表现，既是向外推，便不能如耶教的只讲普遍的、宇宙的爱。

　　然而在基督教所主张的向后返的过程中，以甚么姿态来表现博爱呢? 答案就是牺牲(Sacrifice) 。因为耶教不管实际生活中人事的具体分际，所以耶教的博爱思想主张爱仇敌，左脸被打之后可能给上右脸。你要里衣，连外依一起给。放弃报复仅为低级的、简单的小牺牲而已。较大的牺牲是放弃人间一切具体生活，如家庭、社会、国家一切具有具体分际的具体生活，而只追求天国的灵性生活。至于最高级、最伟大、最感人的牺牲，就是生命的放弃，最典型的例子当然是耶稣的钉十字架。儒家思想中亦有放弃生命的教训，最著名的莫如孔子所说的「有杀身以成仁，无求生以害仁」。教人杀身成仁、拾生取义，其中偉大的牺牲精神，与耶教有很类似之处。然而耶稣的上十字架，并不同中国历史上所谓「殉道」，中國古代殉道的烈士并不少，他们殉道的目的是成仁取义，耶稣上十字架的意义，则在以牺牲的姿态表现普遍的爱，从而彻尽上帝的内容意义，而且能负起如此重责的，只有他一个。耶稣自己不但作出最偉大的牺牲，而且教训世人当主动地作出牺牲。他说︰「我给世间带来的，不是和平，而是斗争。」这话似骇人听闻，但是它有很深的含义，即是教人战胜一切拖带，不要顾虑自己的家属和亲友，而要洁净纯粹，让自己的心灵单和上帝交往。因此耶稣说有钱的人，手扶著犁回头向后看的人，不能进天国。「不背起你的十字架，不配作我的门徒」。当然亦很难进天国。其故便是由于他们很难放弃尘世间的种种拖带与顾虑。耶教教人放弃一切具体生活中具体分际，父母兄弟国家都不在眼下，教人全心皈依到上帝处，所以不可能保持「分际」的道德观念，不能表示伦理的道德性(Ethical morality) ，只能表示纯粹宗教上的道德观念。虽然摩西接受的十诫(The Ten Commandments) 有一诫说当孝敬父母，但是这种孝敬在人心并无内在的根据，而且圣经没有说对自己的父母与对他人的父母应有什么差别。耶教不能表示伦理的道德性，而单表现宗教的道德性(Religious morality) ，这亦是一个姿态。故知耶教向后返的过程之中，表现博爱的姿态实有两面︰(一) 放弃不必要的物质拖累，甚至放弃生命。(二) 取消具体生活中的道德分际。

　　可是道德分际一旦取消了，自然会引发了一些难题。例如有道德分际才可有国家观念。站在现实人生的立场来看，耶穌的国家观念当然是很差的。這不是他的缺憾。因为他的国在天上，不在地下。他全幅精神集中在他天上的父。然而，当日的猶太为强盛的罗马帝国统治，猶太民族正处于恺撤(Julius Caesar) 的铁蹄之下，可谓水深火热的亡国状态。此时耶稣如果完全不表示一点爱国观念，那么他的教训是很难得到人的同情的。有人问耶稣，应否纳税给罗马帝国，这虽是一个大难题，耶稣智慧当然可以应付裕如，他看看那个铸有恺撤像的银币，立即答道︰「让恺撤的归恺撤，上帝的归上帝」。可见耶稣以一刀两断的手法，诙谐一点说，应用一个简单的「恺撤、上帝二元论」，一刀截断了恺撤和上帝的关系，避免了正面答覆那问题的困难。

　　耶稣通过最高的放弃 -- 放弃生命，为了传播上帝的普遍的爱(Universal love) ，燃起普遍的爱之心，把人心对物质、亲友之类的拖带顾虑一一烧毁。因此耶稣上十字架，对人心有著很大的净化(Purification) 作用。而且，在将上十字架的一段时期，耶稣心中博爱之火已经燃烧到熊熊烈烈，他的生命已达到一个狂烈的、不得不上十字架的状态。这时他的心中只有上帝，别无其他。换句话说，此时他的生命已经锤练得精纯赤无以复加的地步。精纯的爱之火，烧掉人心的拖累，如此才可彰显无分际的博爱。耶稣上十字架后三天复活，于是完成了牺牲生命的过程 ，这过程证实了上帝是一个「纯灵」(Pure Spirit) ，而纯灵之所以为纯灵，正在于普遍的、宇宙的爱。因此，我们说这是一个向后返的过程，是不从差别性去表现的。我们在道理上可以说︰耶教亦可在向后返的过程之后，再回来作差别分际的表现。但是宗教精神绝不许这一步。

　　在道理上说，耶教只有向上逆返，而无向下顺成，故为不圆之教。而天命、天道下贯于人心而再于具体生活中作顺成的表现，这一回环正由中国的大圣人孔子所完成。由此可言︰儒耶合作，可使天人关系的道理圆融通透。然而，自古宗教信仰都有極强烈的排他性，圣人教主之中无二人能够合作。从文化立场来看，这可说是圣人的悲剧，宗教信仰的悲剧。这些悲剧不可消灭，我们唯有给予无可奈何的悲悯。由于不同的宗教信仰互相排斥，永不相解相谅，所以宗教容易沦落。某些宗教工作者甚至沦落到「好话说尽，坏事做尽」的田地，的确是可哀可叹。不同宗教的互相谅解，圣人的应该合作，以求互相取长补短，这个道理，对中国人是特别容易理解的。因为中國人的传统思想，有著很高的和合力量，并有一种很高的圆融的智慧。话得转回头，耶稣不从人的生命之仁、智、诚立论，因此人的生命之真正主体不能透出。耶稣把仁、智、诚亦放在上帝之处立论。然而上帝显然不可成为人的真正主体，因此耶教无法点出人的真正主体。我们可从此而说耶教的特徵，就在两句概括性的话里︰「证所不证能，泯能而归所」。能，所之别即是今日所谓主体(Subject) 与客体(Object) 之别。耶教向后返的过程之唯一目标便是「证所」。所以有人要求耶稣拿出上帝给他看的时候，耶稣毫不客气地对他说︰你天天与我在一起，还未看见上帝吗? 这话表示耶稣自知为上帝的化身，而上帝才是真正被表现的客体。耶教以上帝为中心，故重客体性。

　　黑各尔的名著「宗教哲学」，对宗教的解说，有一套独特的理论，其中所应用的亦是独特的名词。今本黑氏精神哲学中的宗教理论，首谈黑氏对耶教的「三位一体」(Trinity) 的解说，然后以此理论来考察儒家的精神哲学，性命天道相贯通的哲学。依黑格尔的思想，基督教的上帝本身、耶稣，以及圣灵，代表三格，三个阶段︰

(一) 第一阶段称为「圣父阶段」。圣父即是上帝(神) 自身，是最高级的存在，当然是「自存」Self-existent的，用中国的老话说，是「不为尧存，不为桀亡」的「有常」的「天」。黑格尔名之为「神之在其自己。」(「God in itself」-「itself」只在客观研究的哲学立场上可说，如在耶教立场用it当为「大不敬」，应用大写之「祂自己 Himself」，下同) 。 「在其自己」表示客观性原则。

(二) 第二阶段称为 「圣子阶段」，圣子是上帝(神) 的独生子耶稣，也就是上帝表现自己所必须通过的大生命。当耶稣说教的时候，上帝亦成一客观的对象，换句话说，这时上帝通过耶稣，以祂自己为对象。故黑格尔称圣子耶稣为「神之对其自己」God For itself (Himself) 。(虽然上帝创生耶稣是「为了」for表现自己， for itself 译为「为其自己」亦不错。但是黑格尔的三位一体说所本的原则，是主观精神、客观精神及绝对精神，此处for itself的中心思想是「以自己为对象」，故此译为「对其自己」胜于「为其自己」) 。在此阶段，上帝作为所对者，能对者则为上帝的化身耶稣，故耶稣代表了主观性原则。

(三) 第三阶段即最后阶段，称为「圣灵阶段」。上帝「父」格，耶稣是「子」格，即上帝为父的身分，耶稣为子的身分，但是耶稣只在主观方面是子的身分，客观上祂仍是上帝的化身，因此在客观方面說 ，上帝是兼有父子的双重身分的。为了表示上帝自己的内容意义为一「纯灵」(Pure Spirit) ，为普遍性的博爱(Universal love) ，上帝的「父」「子」两格必须综合起来，构成一「绝对统一性」(Absolute-unity) 的形式，即把圣父阶段與聖子階段推到一个「真实的统一」(Real Unification) ，以印证(Verify) 上帝自身之为纯灵博爱。因此，耶教说耶稣死後三天復活﹐升天而坐在帝的旁邊。這個過程﹐表示上帝的精神由耶穌体现的外在现象而返于其自己，超越了上帝与耶稣所构成的「对偶性」(Duality) 而产生出三位一体的第三格  -- 灵格。 (圣灵之神圣精神，完全由圣父圣子综合而出，此义本不难理解。可是有些人把圣灵视作一种人格Personality，甚至由此而把圣灵说得光怪陆离，反而使人费解) 。由于灵格是父格与子格的综合统一，因此黑格尔称圣灵为「神之在而且对其己」God in-and-for itself(Himself) 。「在而且对其自己」，表示主观性原则与客观性原则的真实统一。

　　上述三位一体之说，是基督教最基本的教义，黑格尔认为三位一体的思想，表现耶教为「涵义最为完全」的宗教，故以耶教为绝对宗教的唯一代表。反观中国思想，虽无三位一体之说，但是所谓「圆教」正可与之相当。天命、天道，即相当于西方的神或上帝。借用黑格尔的名词来说，天命、天道、天道自身就是天道之「在其自己」，代表天道的客观性；仁、智、诚，就是天道之「对其自己」，代表天道的主观性，因为仁、智、诚是表示天道通过践仁的生命主体而表现出来的。圣人如孔子在践仁之时，可以证实天道的内容意义，亦可有主体性与客体性之统一。在此统一上，我们即可说天道之「在而且对其自己」。然而这多少带点宗教意味。至中庸讲内在的遥契，亦可说天道之「在而且对其自己」。但此时仁、智、诚与天道已完全同一化，天道的「人格神」(Personal God) 意味已取消，而成为形而上的实体，转化而为生化原理或创造原理。是以儒家思想未发展成为宗教。

　　但是在中国哲学史上，并存著重视主观性原则与重客观性原则的两条思路。后者源于中庸首句「天命之谓性」与易传的全部思想，下至宋儒程朱一派；前者源于孟子，下至宋明儒的陆王一派。中庸、易传，程朱一路著重道的客观性，如周子讲「太极」，张子讲「太和」，程朱讲「理」「气」二元，并从此而论道德，故此他们所重视的「天道之在其自己」，丝毫没有宗教意味，而为纯粹的宇宙论意　味。由于过分重视道之客观性，在主观性一面体悟得不够，难怪引起陆王一派的不满，而作一重视主观性的推进。朱、陆异同的关键在此。可惜当日的理学家，在此中甚深的义理方面，不甚能自觉，理解能力不够，不但无法澄清双方的真正歧异之处，而且浪费了许多宝贵的精力，主要以书信回还的方式，互相作不著边际的责斥。例如朱子斥陆象山「空疏」，为「禅」，陆象山又骂朱子「支离」，「虚见，虚说」，其实双方的攻击，均未中要害，难怪双方都不服对方的斥责。平心而论，重视那一方面的思想，都显出其独特的姿态。「空疏」与「支離」不过是两种不同姿态表面上的缺憾。真正关键并不在此。我们前说中庸首句「天命之谓性」是代表中国的老传统 -- 从天命、天道下贯而为性这一传统。北宋诸儒下届朱子实比较能契接这个传统，倒反不能契接孔孟的精神。我们前说孔子暂时撇开那老传统，不直接地从客观方面说那性命与天道，而却别开生面，从主体方面，讲仁、智、圣，开启了遥契性与天道的那真生命之门。主观性原则正式自此开始。孟子继仁智而讲道德的心性，主观性原则益见豁朗而确立。孟子论人皆有四端之心。「万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉」。「心」显然代表主观性原则。「心」为道德心，同时亦为宇宙心 (Cosmic mind) ，其精微奥妙之处，是很难为人理解的。但其实是根据孔子的「仁」而转出的。陆王倒比较能契接这一面。故重主观性原则。人们常是易于先领悟客观性原则。是以程朱派，虽不直承孔孟，而在宋以下竟被认为是正统；而陆王一派，虽是直承孔孟，而在宋以下却不被认为是正统。陆王承接孟子的心论，认为心明则性亦明，走著「尽心，知性，则知天」的道德实践的道路，这才是中国思想的正统。当然，朱、陆所代表的绝不是互相冲突的两个学派，而是理学发展很自然的两个阶段。程朱阶段正好比基督教三位一体说中的圣父阶段，陆王阶段正好比圣子阶段。由于客观方面道德的实践必须通过主观方面的心觉，第二阶段之承接第一阶段，可谓人类精神之必然行程。