牟宗三莊子〈齊物論〉講演錄

果行育德

第十一講

故昔者堯問於舜曰：我欲伐宗膾胥敖，南面而不釋然。其故何也？舜曰：夫三子者，猶存乎蓬艾之間，若不釋然何哉？昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！

這一段文章假借堯舜之間的對話表示一種見解，這不是一個真正的哲學論題，這是雜說。

宗、膾、胥敖，這是堯舜時代的三個小國家。有一次，堯問舜道：「我想攻打宗、膾、胥敖這三個小國，但我坐在王位上總覺不痛快，不知道甚麼道理。」舜就說：「那三個小國居住的是偏僻的地方，你心中總放不下，其實何必管它呢？」各存其存，兩不相礙，和平共存不是很好嗎？為甚麼不可以和平共處，就像太陽照萬物一樣呢？

堯舜之間的這一段談話完全從人的德量講。從德方面講，那不是政治問題。但這是古人的嚮往，古人法天地嘛。「萬物並育而不相害，道並行而不相悖。」（《中庸》）大家都有生存的權利嘛。所以，那三個小國存乎蓬艾之間，與你不相干，也不妨礙你，你為甚麼一定要去打它呢？所以，舜就舉一個例，那是古代的神話，「以前有十個太陽同時出來，普照萬物。何況君王的德高過太陽，你為甚麼不釋然呢？」這是一個故事。下面又是一個故事：

齧缺問乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾惡乎知之。子知子之所不知邪？曰：吾惡乎知之。然則物無知邪？曰：吾惡乎知之。

王倪以三個「吾惡乎知之」來答覆齧缺問。問：「你知不知道物之所同然呢？」答：「我不知道。」問：「你知道你不知道嗎？」答：「我哪裡知道呢？」問：「那麼，你一無所知嗎？」答：「我也不知道。」

「子知物之所同是乎？」「物」是客觀的物情，物情就是實情。「所同是」是同然的意思，就是人同此心，心同此理。譬如，孟子說：「口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。」（《孟子?告子上》）

科學知識有「同是」，為甚麼呢？因為靠概念，經過歸納、演繹、實驗。我們知識要靠有共同性，有普遍性，這就要靠有概念。凡是概念就有普遍性，這個概念是否站得住，何以站得住呢？那要經過實驗。自然科學就是這樣達到普遍性的。還有另一些不必經過歸納，不必經過實驗，它也有「同是」，譬如：道德法則，邏輯法則：矛盾律、排中律、同一律。這些不是靠歸納的，這些也是普遍的真理。形式的真理，數學的真理都屬於這方面的，這都有普遍性。

真、善、美都有普遍性。有些人說美沒有普遍性，你以為美，我不以為美。但照康德講，那不是美，那是屬於感覺的。感官上的喜歡不喜歡，就等於孟子所說的「芻豢之悅我口」（《孟子?告子章句上》）「芻豢之悅我口」沒有甚麼普遍性的。孟子說：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」。「理義之悅我心」那是真正普遍的。「芻豢之悅我口」只是比喻、類比。「理義之悅我心」有嚴格的普遍性，而「芻義之悅我口」並沒有嚴格的普遍性。

假定是美（beauty）就有普遍性。所以，「同是」是有層級的，詳細講起來很麻煩的，要一層一層往上講。假定詳細講，那麼，科學是一層，道德又是一層，道德的普遍性與科學的普遍性不一樣。美又是另一層，美的普遍性與科學、道德都不一樣，美與「芻豢之悅我口」那種感官的適意也不一樣。

我怎麼能斷定「物之所同是」呢？我怎麼能知道我「所不知」呢？怎麼樣算是不知呢？這些問題要討論也並不容易，並不簡單。莊子最後就是要你把「知」的觀念一體放下。在佛教說，這就是般若立場，般若的立場不是知識的層次，不管是那一層的知，般若都超過那些層次。莊子嚮往的就是這個境界。

「然則物無知邪？」那麼，我們對於物就無所知嗎？這個「物」是廣泛地說的。是廣義地說的，就是我們平常所說的事事物物。在莊子的立場說，他是從知達到超知的境界，從超知的層次看，凡是屬於知識層的都是沒有一定的。這不是西方人所說的不可知論。最明確的知識就是科學的知識，但照莊子講，那還是沒有一定的。

莊子不是不可知論，不是存疑論。你們看下兩句疑問句，莊子的意思就顯出來了。

雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？

「庸詎知」就是豈知。豈知道我所說的知不是不知嗎？就是說，我們平常所謂的知，事實上並沒有真正知道。站在超知的立場，在超知的層次以下有各種的知識，這此知識都是執著狀態，都是不一定的。

「庸詎知吾所謂不知之非知邪？」豈知道我所說的不知，不就是知嗎？這個「知」就是超知之知，就是「葆光」、「莫若以明」那個層次上的知。這就等於僧肇所說的「般若無知」。這不是定然無知，要是定然無知那就糟糕了，定然無知就是大糊塗蛋嘛。

所以，「般若無知」就涵著「無不知」，般若無知而無不知。正如道家說「無為」就涵著「無不為」，無為而無不為。我們平常所說的知識範圍之內，哪有無不知呢？上帝才無所不知，你怎麼能無所不知呢？在科學知識之內，在定然的知識範圍之內，有所知就有所不知。自然科學是通過經驗知道的，數學是形式科學，這是先驗的，先驗的知識沒有內容的、空洞的，但有一定的範圍。既然有一定的範圍，就有所知，有所不知。

上帝無所不知。上帝知道甚麼呢？上帝一無所知。上帝「無所不知」之「知」與我們的自然科學、經驗科學不同，與我們的數學知識也不一樣。上帝用不了數學嘛，上帝也無所謂自然科學、經驗科學，上帝沒有經驗嘛。這些都是就人講的。所以，當我們說：上帝無所不知，那就是，上帝一無所知；但是，祂那個一無所知就是無所不知。上帝的一無所知並不是我們的一無所知。那麼，這個境界在西方只屬於上帝，在東方我們經過修道就可以達到。佛教講般若也是這個境界，般若無知並不是我們的愚蠢無知，它那個無知不是定然的無知。

無知之知就是沒有知相。甚麼叫做「知相」呢？知的相就是知的樣子，就是formal knowing，或者說knowing form。知相就是按照科學知識來暸解的，不管是經驗的或者是數學、形式科學。科學代表知，就從這種知來決定知的樣子。對於知的樣相如何來下定義（define），來規定，有這個樣子就名之曰知，沒有這樣子就不名之曰知。所謂知相就是有知的概念，有知的概念就是有知相。這是同語重覆。甚麼叫做知的概念？知的概念如何來定義，如何來表示呢？這是知識的問題。

當我們說「般若無知」，就是說般若無知相，無知相才無所不知，無所不知就是一無所知。這個就是超知的立場，這個境界是很高的境界。上帝沒有科學知識，但是，上帝也不要科學嘛。祂一眼看透了，上帝的頭腦清楚得很，祂心中明朗，何必要科學呢？上帝無所不知，一知全知。這種是玄談，就靠你有沒有這種穎悟。你沒有穎悟，就是沒有暸解，那麼，你就不要談玄了。

有所知有所不知，那是就知相而言。有知相之知不能無所不知，它套在以主體知客體的關係中。般若之知不在這個以主體知客體的架子裡面，所以可說無知而無不知。

凡是套在能所關係中就有知相。有一個能知的主體，這叫做subject。有能知的主體有所知的客體，這是被主體所知的對象。以能知知所知，這就叫做知。

道家玄智、玄理，從無為說，「無為而無不為」就是在這種超知的境界上說的。平常誰能無不為呢？但道家的道心、玄智是個無限的境界嘛。所以，它從否定面講無為，無為就是無不為，它無不為就是一無所為。你以為「無不為」就是了不起，通天下的事情都做了。沒有這回事呀。

所以，說上帝無所不知，無所不能。上帝無所不能，祂就是一無所能，上帝能個甚麼呢？祂不是你所說的那個能呀。上帝無所不能，但並沒有說祂會土法煉鋼。上帝的無所不能結果等於一無所能。甚麼叫做上帝無所不能？就是說已有的東西是上帝創造的。這是一句空話、廢話。我們有天地萬物在這裡，那麼，安排一個上帝創造它，那就完了。就好像我們中國安排一個「道」。這就是道的境界。在這個境界上才有「無為而無不為」，「無知而無不知」。所以，人生嚮往的最高境界都是這種境界，這樣才能從相對達到絕對。這樣才能見道，才能進至道家所說的逍遙自在。

「庸詎知吾所謂知之非不知邪？」這個「知」是科學知識的層次，在這個層次上有知就有不知，都是有限定的，有範圍的。所以，牛頓很客氣，他說：「我知道得很少。」「庸詎知吾所謂不知之非知邪？」這個「知」屬於「般若無知」的層次。這兩句話的層次就不同了。莊子是要從是非、善惡、美醜相對而達到絕對，就是要達至「葆光」、「莫若以明」那個層次。那就是「庸詎知吾所謂不知之非知邪？」的境界，莊子就是想達到這種境界，那個「知」是無知之知，是上帝的知。上帝無所不知，一無所知。就是說，這種知沒有知的意義，沒有知相。

人間現實上每一個概念都有它的本義，我們人生有限活動範圍之內，知識是知識，道德是道德，美是美，每一個概念都有一定的意義。達到莊子所說「莫若以明」的境界，這個時候真、善、美合一，即真、即美、即善，三個東西是一個東西。這個地方，知沒有我們平常所說的知的意義，美也沒有我們平常所說的那個美的意義，善也沒有我們平常所說的善的意義。因為我們平常所說的真、美、善是三個不同的東西嘛，分別講的時候，三足鼎立‵各有不同，各自是一個獨立的概念。

假定我們說最高的境界是真、美、善合一，我們嚮往這個境界。那麼，甚麼叫做真、美、善合一？這句話很籠統的。真、美、善合一的時候，道德的善的意義沒有了，道德而超道德；那個真也沒有科學的意義。那個真就等於上帝眼前的那個真，那個善就等於上帝眼前的那個善，那個美也就等於上帝眼前的美。那樣的即真、即美、即善當然合一嘛。那就是真、美、善各捨其自身的獨立意義。東方人很喜歡講這個境界。儒釋道三教都嚮往這個境界，這樣才達致灑脫，西方就寄託在上帝。

儒家王陽明「致良知」教，到王龍溪的「四無句」，那就是真、美、善合一的境界。「四無」範圍的真不是科學意義的真，美也不是我們平常所說美學之中的美。良知裡面哪有甚麼美學呢？良知本來開始是從道德往裡講，但是到那個境界的時候，獨立意義的道德的善也化掉了。所以，王陽明說：「無善無惡心之體。」「無善無惡」是為至善。「無善無惡」不是中性的。至善就是善無善相，就是沒有善惡之相，就是超善惡以外（beyond goodness and evil），我們平常說善惡都是相對的，一說善，就有一個惡與它相對；一說惡，就有一個善與它相對。到說「無善無惡心之體」的時候，這個相對就沒有了，化掉了。惡沒有了，善也不要了。那個時候就是絕對的乾淨。

康德三大批判，第一批判講真；第二批判講道德，就是講善；第三批判講美。真、善、美是三個不同的領域，康德拿美學判斷溝通兩界，把自然界與道德界合在一起。那是一個系統的統一，並不是說真、善、美合一。他並沒有說即真、即善、即美，他只是說美學判斷可以作媒介，把道德的善與科學裡所說的自然溝通。這兩界本來是隔開的，不通氣的，現在叫它上下流通，可以通氣。但真還是真、自然還是自然；自由還是自由嘛，善是屬於自由方面的。

康德只說兩界通氣，而沒有說合一。他是真、善、美分別講清楚，然後三個流通聯貫起來成一個整全系統（whole system）。他並沒說真、善、美三個是同一個東西。中國人嚮往的般若的境界、道的境界、良知的境界才是真、美、善三個是一。中國人玄得很呀，這是站在上帝的立場。上帝並沒有說有三個領域聯貫起來成一個系統，在上帝面前，那個真並不是科學的真，上帝沒有數學、沒有自然，也沒有經驗。所以，祂那個真就是祂所創造的萬物的是其所是，這個就是真，也就是善。為甚麼這就是善呢？要不然為甚麼創造它嘛，它是好我才創造它。在上帝那裡，真、善、美都沒有獨立的意義。這個就是中國人所嚮往的，這就是大灑脫的境界，也就是大自在。到大自在的時候，哪有獨立的真、獨立的美、獨立的善呢？這就是實相，就是佛教所謂實相般若。

莊子這些句子都是很有指點性、啟示性的，很有精彩。「庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？」這兩個疑問就把意思暗示出來。他下面再舉一個例來表示這個意思。

且吾嘗試問乎女。民溼寢則腰疾偏死，然乎哉？木處則惴惴恂懼，猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麇鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴉耆鼠。四者孰知正味？猵狙以為雌，麋與鹿交，與魚游，毛嬙麓姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？

莊子舉這些例來表示：所謂知之，焉知其非不知呢？所謂不知，焉知其非知呢？究竟誰算是真知呢？譬如說，我們人類不能睡在水裡，睡在水裡一天就腰疼腿痛，各種毛病都來了。魚是這樣嗎？人於樹上居則惴惴不安，猴子是這樣嗎？那麼，這三者誰知道最好的居處呢？人類以為居於高樓大廈是最好的，那麼，魚來成嗎？魚來一下就乾死了。猴子居於高樓大廈也不行。再說，我們人類食芻豢，旁的生物不一定吃同樣的東西。那麼，誰知道甚麼是最好的食物呢？人以為毛嬙麗姬最美，魚鳥麋鹿不以此為美嘛。那麼，誰知道甚麼是天下的最美呢？

莊子這裡說的不是同類，就是同類也不一定持相同看法。我們中國人以為美的，西方人就不一定以為美嘛。這段文章是很有名的文章。這種文章是濫調，這種淺薄的道理大家很容易懂。所以，你們讀《莊子》要仔細往裡深入，要懂得那些句子是哲學的洞見。前面那段文章才是真正的哲學洞見。不過莊子在兩千多年前能說出這種聰明的話，這種人也是了不起。他說出來以後大家兩千多年來附會著說，那就成了濫調了。這種道理應用到社會上來，這裡一套，那裡一套，一樣難以解決。故云：

自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯。

「仁義之端」，譬如說，儒家天天講仁義禮智。「是非之塗」，譬如說，有儒墨之是非。現在的是非更多。鬥得死去活來，沒有辨法解決。我哪能知道這裡面的辨別呢？

「吾惡能知其辯」，這不是消極的意思。照莊子的看法，你這些都是沒道理的，都是執著。這些本來就是沒有一定的，相對的，你卻非得執著它是一定的。這完全是一種偏執。莊子不是糊塗，不分是非，他很清楚，有標準，他知道你那些是執著。他的標準是把執著化掉就沒有爭論了，沒有爭論就天下太平。這不是說沒有一定，他不是相對主義。所以，當你讀「吾惡能知其辯」這句話的時候，要仔細想，你很容易把這句話講成消極，那就把這種語句講壞了，那就不是莊子的意思。你要把這句話的確定的語意講出來。

莊子實在能知其辯呀，他是說你們那些瞎爭吵沒有一定的道理呀，你們都是按照一個主觀的標準來的嘛。開頭的一段就說：「夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代，而心自取者有之，愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有，無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉。」所以，他說：「道惡乎隱而有真偽，言惡乎隱而有是非。」他一開始就說得清清楚楚，他已經有一定的道理。莊子不是虛無主義，也不是懷疑論呀，也不是相對主義呀。他是要把爭吵化掉，就是不要以爭吵為真理。

莊子要以道化掉相對的偏執。我們生活上總有一些相對的差別，人總要住在房子裡，你不能沒有是非的標準，我們人要是與魚一樣住在水中。那是不信邪。這是不對的。但莊子不是這個態度。所以，現實中總有差別，你不要以住房子作為唯一的標準。差別總要有，你不要執著。莊子已經把這個道理表示出來了。

程明道有一段語錄很有智慧，他說：「愚者以東為東，以西為西，智者不必以東為東，以西為西。聖人明於定分，遂以東為東，以西為西。」這裡有三層。愚者以為東南西北就是東南西北，這是一定的。愚者也不是不明白，而是不要在這個地方出麻煩，徒生滋擾。我們一般人就是約定俗成，圖個方便，不要在這個地方表現聰明。

智者知道不一定東就是東，西就是西，換一下也可以。莊子就是這種智者，他知道東是東，西是西，那是約定俗成，沒有說這是先天的道理，非如此不可。我們現在以東為東，以西為西是生活上的方便，這是習慣的問題。但是，你總要有一個標準嘛。你換換名詞是可以的，但不能天天換，總要定下來，要不然我們不能過現實生活，我們不能天天關起門來說道嘛。但是，站在般若的立場，這些都可以不要了。然而，就是釋迦牟尼也不能光停在般若之中，般若要即九法界而為般若的立場，這些都可以不要了。然而，就是釋迦牟尼也不能光停在般若之中，般若要即九法界而為般若，世間沒有一個法可以去掉的。他就是不要你執著。

所以，「聖人明於定分，遂以東為東，以西為西。」就是我們現實生活要明於定分，要使現實生活有一個安排，必須有一個東西南北。聖人不在這個地方出花樣，出花樣是徒生滋擾，增加人的麻煩。


莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講　盧雪崑記錄

果行育德

第十二講

齧缺曰：子不知利害，則至人固不知利害乎？王倪曰：至人神矣。大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山，風振海，而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而進乎四海之外。死生無變於己，而況利害之端乎。

這一段又說一個故事。這都是神話式的故事，這種神話式的故事就是一種象徵式的語言。

齧缺，王倪是兩個修道的人，此二人不一定是歷史上的人物。他們有一段對話。齧缺對王倪說：「你不知道利害，但至人也不知道利害嗎？」齧缺對至人有一個想法，這個想法差一點，不夠格。王倪的想法與齧缺不同，他說：「至人神矣。」

齧缺所想的至人是知道利害的，而王倪所想的至人是超乎利害以上的，那麼，你所指的利害的境界是很低的。甚麼是至人呢？至人是指神這個境界上講的。甚麼是神呢？中國人所謂神，不管是道家，或儒家，那不是西方人所說的神。在儒家，「神」字見之於哪一部經典呢？哪一部書說這個「神」字說得最多呢？就是《易傳》、《中庸》。

中國人說「神」有兩層意義。儒家、道家所說的「神」大體是境界意義的。還有一種意義是從民俗學上講，就是一般社會上風俗習慣所說的「神」的意義，那是鬼神之「神」，儒家道家兩種意義的「神」都有，但都不停在這個意義上說「神」。

鬼神之「神」也不是西方所說的那個God，那是希臘意義的那個神，希臘多神教，到處是神，神打架。照中國的philosophical thinking，鬼神之「神」屬於甚麼呢？這個哲學的解釋很普通的，不是甚麼很了不起的專家的哲學，就是一般人的想法。在中國看，鬼神之「神」不很重要的，所以，儒家、道家都不停在這個層次上。王倪說：「至人神矣。」這個「神」顯然不是鬼神的「神」。

照中國的哲學詞語講，鬼神屬於氣，是個material的觀念。鬼神是陰陽二氣，陽氣是神，陰氣是鬼。神者、伸也。鬼者、歸也。所以，鬼神是形而下的。屬於material concept，它可以變化的，在時間中變化。不能說沒有鬼神，但是，它不能永久存在。

鬼神這個「神」你說是不是一定迷信呢？不是的。鬼神是有的，但不是一個etemal being，不是一個永恆的存在。基督教說personalGod，那不是屬於氣的，那完全是spiritual，純粹是精神。所以，祂無所不知，無所不在。God是永恆的存在。

亞里士多德想God是怎麼想的呢？儘管希臘是多神教，但哲學家總有一個最高的God，亞里士多德講God是pure from，沒有一點matter的成分在內。這是哲學家的想法，pureform還不能成為宗教家的崇拜的對象。到耶穌出來的時候，pure form就成了pure spirit，pure spirit就成了崇拜的對象。

Pure form不能成為崇拜的對象。朱夫子所說太極就是pure form，就是理。在思想文化發展中，從pure form發展到pure spirit，這就是人類文化發展中的重要的關鍵。

鬼神之「神」屬於氣，用理學家的講法，這是屬於形而下的。「形而下」這個名詞是中國固有的名詞，這個名詞見之於《易傳》：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」（〈繫辭上傳〉）我們用「形而上」這個詞翻譯西方得metaphysics，翻譯得很恰當。Metaphysics是亞里士多德的詞語，而「形而上」是中國固有的詞語。

鬼神之「神」用陰陽可以解釋，就是形而下的，屬於氣。氣是可以變化的，在時間中變化無常，所以它不能永遠存在。說鬼神是迷信，這是不通的，這是淺薄的科學主義、理智主義。鬼神是有的，但它不是屬於理，它不是etemal，它不能永恆存在。它屬於氣嘛，氣總會完。所以在中國的老社會裡面，鬧神鬧鬼的都是那個暴斃而死的人，尤其老社會裡自殺的婦女，不得其死就容易出鬼。鄉下的老太婆、老頭子活八、九十歲，絕不會鬧鬼的。鬧鬼不是永遠鬧嘛，那個氣完了就拉倒了，氣消散了嘛。這是可理解的。

所以，孔夫子說：「敬鬼神而遠之。」「子不語怪力亂神。」但是，儒家也講另一種意義的「神」。《易傳》裡講「神」的多得很。《中庸》也講「神」。儒家發展到《中庸》、《易傳》，這種意義的「神」講得很多，那就不是屬於形而下的鬼神之「神」，那就超昇了，那就是屬於形而上的了。那麼，形而上意義的「神」是從哪個地方往裡入呢？不是從氣往裡入。照儒家從「誠」這個觀念往裡入說「神」，就是說從道德的觀念入。

「至人神矣。」至人怎麼能有「神」呢？我們為甚麼沒有「神」呢？因為我們不是至人，我們是普通人。那麼，至人與普通人的分別在甚麼地方呢？要講修養。至人不是從天上掉下來的，這個與基督教不一樣，這不是上帝的派遣呀。照中國的講法，這要經過修養，要實踐。道家要經過道家的修養，儒家要經過儒家的修養，在這個地方，儒家、道家都如此。

經過修養才能成為至人，你成了至人，你就有這個「神」。所以，「神」這個觀念是屬於practical。照儒家講，這屬於道德的practical。道德是泛稱，儒家有一個現成的專有的詞說道德，這就是「誠」。儒家就是從「誠」這個觀念往裡入說「神」。

照儒家講，「誠」是表示道德意義的專詞。「誠」是德之目，是一個moral vitue的觀念。所以，儒家是從道德的觀念往裡入說「神」。而道家這個「神」是自然，是從修這個道往裡入說「神」。甚麼是道呢？照《道德經》的講法，就是玄智、玄理，它不一定是moral。所以，《易傳》、《中庸》《大學》、《道德經》這些書一定要讀，《論語》、《孟子》要隨時看一看。中國文化的基本觀念都是從這幾部書來。

《中庸》、《易傳》，以至理學家所講的「神」都是從道德的路往裡入。這個意義的「神」不能以氣言，不是屬於形而下的，要以理說，這個理是通過德這個觀念來暸解的理。而且這個成「神」的理也不是西方希臘哲學家所說的pure form。這個「神」也不是基督教所說的personal God，這個「神」不是personify，不是一個可以作為崇拜對象的格位神。這是修道達到的一種境界，一種精神境界。這種意義中國社會很容易懂。

所以，「運用之妙存乎神。」中國人這個意義的「神」是以function的觀念來規定，不是以entity的觀念來規定。中國人說的這個「神」是 runction的觀念，不是entity的觀念。鬼神的「神」是個entity，是individual，它是個實質的個體存在，儘管它不是永久存在。 personal God也是entity，祂是無限，但祂也是個個體，祂是infinite individual。

中國人這個意義的「神」不是individual，所以，這個意義的「神」不用entity的觀念來define，來暸解，而用function 的觀念來暸解。Entity是個廣義的東西，entity是可以崇拜的，這才能夠personify。那麼，function是甚麼意思呢？這個字的意思多得很，可以到處應用。但無論取那一種意義，它總是與substance、entity意思相反、相對的。

在數學裡，function是函數。在生物學裡，function就是功能。我們這個地方所說的「神」用function的意義來斷定，那麼，這個 function是甚麼意思呢？這個地方不說功能，功能這個詞的意思太死板。我們這裡的意思還更活動一點，那是甚麼意思呢？就是作用。「神」這種用後來再用另一個詞表達，那就是「妙用」。

「妙用」還是用，為甚麼名之日妙呢？就是這個用是無限性的，用英文表達就是infinite function。無限性的作用就是妙用，有限性的作用就不妙。假定是有限性的作用，它只可以做這個，就不可以做那個嘛，我一下子就把它把握住了，那就不妙了。譬如說，粉筆的function是寫黑板。但是妙用呢？你說它寫黑板，它又不一定寫黑板嘛。它不能限於寫黑板，限於寫黑板就不妙了。

老子《道德經》說：「有之以為利，無之以為用。」「無之以為用。」的「用」就是妙用，就是玄。這是中國人所瞭解的「神」的意義，這個「神」的意義完全是精神的無限的妙用，這個無限性是我們通過修行可以達到的。西方人所嚮往的上帝，pure spirit就是無限的妙用，它甚麼時候變成一個個體呢？變成一個entity，變成一個無限性的individual呢？當你崇拜它的時候，它就 personify。所謂personify就是人格化。

西方的神本來也是無限的妙用，它本來不是個人格嘛，你把它人格化嘛。為甚麼你要把它人格化呢？好像我們呼「天啊！天啊！」你這樣一叫就是壞了，這樣一叫，天就成了崇拜的對象了。所以，司馬遷說：「人窮則呼天。」人窮則返本，未嘗不呼天也，未嘗不呼父母也。小孩叫父母呀，呼天就好像小孩叫父母一樣。那就是 personify。人格化才能作為祈禱、崇拜的對象。

在中國，儒釋道都沒有把神人格化。「神」就是無限性的妙用，儒釋道並沒有把這個無限性的妙用推出去，沒有personify、 individualize。這個文化的思路非常清楚嘛。所以，這種「神」的意義每一個人修養達到最高的境界就呈現。儒家就成聖，道家就成真人，佛家就成佛。佛教的般若、法身、解脫都是無限性的作用。

儒家最高的目標是成聖，儒家怎樣規定「聖」呢？孟子說：「大而化之之謂聖。」（《孟子?盡心章句下》）怎樣規定「神」呢？「聖而不可知之之謂神。」（同上）這種話頭不是隨便說的，這成了格言了。「神」是通過無限性的作用來暸解的，甚麼叫做無限性的妙用呢？就是它這個function不能限定於一個方向，一定如此而不如彼，一定如彼就不如此。

你暸解「至人神矣。」這個「神」的意思，那麼，下面那段文章就是神話，這是個境界，不是事實。你不要當事實看，這是象徵意義的境界。宗教家喜歡把本來是境界的當成一個事實，就是神話化。



甚麼叫做「至人」呢？「大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山，風振海，而不能驚。」有這個事實乎？你說沒有這個事實，那麼，也沒有意義嗎？是不是像邏輯實證論所說的這沒有意義呢？也不一定。這在佛教名之曰神通，那就是當事實看，他可以表現這個事實給你看，你拿火燒他吧，就是燒不到他。這就是當事實看，這就是神通。在基督教說，這就叫做神蹟（miracle）。耶穌對病人說：你相信我，你的病就會好。那個病人說：相信。他回家去，病馬上就好了。他果然好了。但這個沒有保障的，耶穌也不敢寫保票給你。假定他沒好，耶穌也有話講，那是你沒有真相信嘛，你信不誠呀。他總有話講嘛。他怎麼說，他總有道理。這就是神蹟。

佛教所說顯神通與基督教所說的神蹟不太一樣，神通是通過修行可以達到的，我們的精神可以通過修行達到涅槃，我們生理的身體也可以通過修行達到神通。神通是可以修煉到的。譬如說，鳩摩羅什就有神通。在佛教，神通不是很高的境界。顯神通是為了使你相信，因為一般愚夫愚婦就喜歡這個，你總要顯一點神通給我看看嘛，要不然我就不相信你，你不靈嘛。

「大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山，風振海，而不能驚。」這個在道家、儒家都當境界看，不當事實看。不當神通看，也不當神蹟看。這在道家成一個玄談。它是超過冷熱這種經驗現象的有限範圍，就是一切焚熱、沍寒無所繫於心，我們的精神不為其影響，能無入而不自得，到處自在。這不是超化、超脫了嗎？嚮往至人，真人就是嚮往這個境界。這就是逍遙自在。

假定你要受冷熱的制約，冷熱作為你的condition，你在condition裡面，你就不逍遙自在嘛，你就在自然因果關係中，也就是有依待。那麼，莊子說逍遙，甚麼是逍遙呢？就是無待。無待是境界。凡是在有條件的串列中都是依待，結果依靠原因，原因又依靠原因。我餓了就要依靠麵包。這就不逍遙自在了。那麼，至人不吃飯嗎？至人也吃飯呀。所以說，無待是一個境界。他的精神可以不為冷熱、寒暑、饑餓所制約，就是說你的精神能不能獨立，是你主宰它，還是它主宰你。而不說至人可以不吃飯。就好像人都要穿衣服，但人為衣服活著呢？還是衣服為你存在？問題就在這個地方。聖人也穿衣服嘛。至人也不是不穿衣服嘛。那麼，你說這就是在condition中，就不逍遙自在了嗎？你要知道，逍遙自在不是說不穿衣服呀，只是看你是為衣服而活，還是衣服為你而存在。這就是境界問題。這個問題必須這樣暸解。

所以，王弼說，「聖人有情。」聖人吉凶與民同患。我們一般人有喜怒哀樂，聖人也有喜怒哀樂。假定大家都高興，你卻在那裡鬧彆扭，這個人很討厭的。這種人怎麼能做聖人呢？聖人有情，那麼，他與我們一般人的有情不同，不同在哪裡呢？這是精神境界的問題。一般人有情就為情所累，為情所困，就是情成了主動，你的生命成了被動。聖人也有情，但聖人不為情所困，就是有情而不陷於情。這就成了境界問題。你不要以為聖人喜怒哀樂都沒有了，跑到真空管裡過生活。也沒有這種聖人。

中國人很喜歡講這種境界，因為他老經驗嘛，人生的經驗太多了嘛。人在青年、中年奮鬥的時候不講這種問題，那是發揮你的本事的時候，發揮本事的時候不講這種境界。到甚麼時候才喜歡講這種話呢？就是總有你的本事所不能解答的問題，你的本事很有限的。到這個時候，道家的這種境界就來了。打天下的時候不講這種話，打天下不信邪。但到時候你要信邪。打天下的人以為一切東西都可以掌握得住，在我這裡無所謂為情所困，我可以盡量用我的情，天下的情都在我身上，我都能甩得開。人在氣盛的時候都是這樣，打天下都是這樣。甚麼叫做陷於情呢？整個情我都在指揮運用嘛。

有情就盡量使用你的情，有才就盡量使用你的才，有氣就盡量使用你的氣。沒有所謂盡。但是，人總不是無限嘛，總有盡嘛，總有不能解決的問題嘛。你以為天下的人都可以用你的情通達到嗎？你那個用情的範圍很有限的，你那個情的感通力很有限的。不管是那一種情，父子兄弟朋友之情都是很有限的，氣也是如此。可是，人到得意的時候不講這種問題，人在他的才、情、氣還有發揮餘地的時候不講這種話。

所以，你要瞭解，「大澤焚而不能熱。」這類話在道家、儒家都不當事實看。道教才把它當事實看，道教煉丹，它在相當範圍內可以做到佛教所謂的神通。所以，當宗教看，它就可以當事實。

儒家不講宗教家那些神通、神蹟。那麼，儒家拿甚麼來代替呢？儒家也承認人有達不到的，但它不講奇蹟、神通來補救。宗教都嚮往這個東西，從有限嚮往達到無限嘛。道教講煉丹，通過個人達到長生不老。佛教講神通。儒家不講長生不老，哪有長生不老呢？那麼，它用甚麼辦法來代替這個觀念呢？它用「生生不息」。大生命之流永遠連續下去，你們不是求無限嗎？這個就是無限。我一個人辦不到，靠社會，靠全體的力量嘛，也就是靠全人類。宗教是靠一個人，上天堂是個人的事。儒家在這個地方不是靠一個人，生命要繼續，我肯定下一代就等於生命無限。這是徹底的道德的進路。

儒家不說個人生命可以長生不老，我不在這裡求，我把生命傳給下一代，一代一代往下傳，重視人類生命永遠持續，要連續下去。儒家肯定「生生不息」，這是儒家的智慧。「生生不息」沒有科學證明呀，這句話沒有科學的根據呀。現在的人天天講科學，以為一切都是科學的。從科學上我們不能夠證明這個太陽系永遠存在呀，你能保證太陽的熱力永遠放射嗎？哪能保證世界永遠存在呢？

所以，儒家肯定「生生不息」，肯定人類生命永遠繼續下去，這個肯定不是一個科學的肯定。這叫做理想主義。有人罵這是唯心論，這個唯心論豈能反對呢？這是理想主義（idealism），人就是要靠這個理想才能維持得住。儒家肯定「生生不息」，那不是就個人說，個人不能生生不息，不能永遠存在。它是靠你子孫，靠一代一代往下傳。不是靠個人的生命通過修行長生不老，儒家不做這種妄想。也不像基督教那樣嚮往靈魂不滅，我雖然不能活一百歲，但我死後可以上天堂。儒家也不做這種妄想。也不像佛教那樣各人修行涅槃。依儒家，成德就行了，人的一生的過程就是成德的過程。

所以，儒家不採取宗教家所企望超過個人有限而達到無限的那種宗教信仰、宗教的辦法，它把這種企望寄託在道德生命的連續不斷。這就是「生生不息」。所以，儒家雖然不是一個宗教，它就代替了宗教的地位。儒家不講上帝創造世界，它講「參天地，贊化育。」它是通過moral practice、moral good使這個世界一天天好，往前進嘛，不但一天比一天好，而且使它繼續不斷。儒家這種講法比講上帝創造實際多了，有效多了。說上帝創造那只是一句空話嘛。

譬如，我剛到香港的時候，土瓜灣是海，土瓜灣是填海而成的。這不是「參天地、贊化育」嗎？這就是改變世界。這個不是上帝創造，這是人的道德實踐嘛。

原始儒家有幾個基本觀念表示生命不斷，「生生不息」是籠統的，是一個一般的原則。還有幾個具體的觀念表示這個意思，春秋大義其中一個大義就是「興滅國，繼絕世。」齊桓公所以了不起，成為霸主，就是他興滅國、繼絕世。還有根據「興滅國、繼絕世。」這個主要原則而來的「傳三統」、「大復仇」。這些有甚麼封建呢？十分現代化的，二十世紀還達不到這種程度呢。二次大戰以後興起的滅國有以色列、南韓，這就是「興滅國、繼絕世。」中國早在春秋時代就有這個理想了。

已經斷絕了的世代能再繼續下去，這就是「生生不息」。這是儒家的理想。所以，不准亡人之國。亡人之國、魚爛而亡都是大惡。這些理想很具體的，不是空想。

這些經典你們都不知道，現在沒有人給你們講這些了。以前老新亞天天講中國文化，大家都知道一些。現在的新亞洋化了。文商書院想要恢復當年的新亞，但你們不能振興新亞精神，沒有下一代嘛，沒有人能奮鬥，沒有人有文化理想。當年老新亞有一批人有文化意識，有文化理想。這種理想、這種文化意識要經常講才行呀。

「若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎。」這一段連接前面幾句。前面已經講過，這些當境界看，不能當事實看。也不是當神通看，你可以修行到這個地步，這也只是神通，神通不是最高境界呀。

凡是宗教裡面說這一類話就叫做神通。在中國就不這樣看，就當境界看。在基督教，這些就叫做奇蹟。甚麼叫做事實，甚麼叫做神通，這兩個觀念要區分清楚。神通是不能解釋的奇蹟。儒家不講神通、奇蹟，儒家講「生生不息」，不靠一個人，一個人做不到的。靠大家，在歷史的長流中全體人在一起，這就叫做神通。「神」就是個人所做不到的企望於無限。神通是不可解的，不是理性的事情，不能說明的。假定能以理性說明的，不得名之曰神通。

甚麼叫做事實（fact）？我們平常所說的事實是自然事實。怎麼知道這是自然事實呢？靠經驗。這是最普通的觀念，最基本意義的事實就是經驗事實。經驗事實以外，還有理性事實。所以，事實有兩個意思：一個是經驗事實，一個是理性事實。而我們平常所說的事實是指經驗事實講，理性事實大家不知道。理性事實在我們腦子裡，而我們沒有意識到。

我們平常沒有自覺到理性事實，所以沒有這個名詞。到康德出來說moral law是理性的事實，就是說理性上一定要如此，這就叫做理性的事實。中國人所說的五倫、天倫就是理性的事實。理學家講實事實理，那個「事」就是理性的事實，從理性來決定的，康德有這個名詞，我們平常沒有注意到。

所以，你們要注意甚麼是事實，甚麼是境界。從自然事實、經驗事實看，人不能「乘雲氣，騎日月。」嘛，這是神話嘛。理性也不能說明，但我們也不當神通看。所以當境界看。

假若理性與事實分開講，那麼，事實就指經驗事實講，就是自然現象。理性中有兩種：一種是邏輯理性；一種是道德理性。這就是理性事實。神通既不在事實裡面，也不在理性裡面。中國人既不說這是事實，也不說神通，而說境界。中國人所說的境界這個觀念不在自然事實裡面，也不能用實踐理性、知解理性來說明。

境界這個觀念不是康德所說的實踐理性，但是說境界的時候就不離開實踐，不離開實踐的時候，也就是不離開理性。不過，這時候所說的理性就超出了康德所說的那個理性的意義。所以，在這個地方，境界這個觀念很有意義。西方人大概不太懂這個觀念，現在的年青人也不懂，不知道甚麼叫境界。

西方人的頭腦很死板，一定的，他們不容易瞭解境界這個觀念。因為「境界」是一個虛虛實實的觀念。你說它是理性乎？它又不一定像西方人所說的那個理性。你說它不是理性乎？它又是理性。「境界」這個觀念就從這裡轉出來。

道家講玄智、玄理，那就是境界。那麼，玄智、玄理怎麼樣出來的呢？通過道的修行來的。甚麼叫做玄智、玄理呢？康德所說的理性是不是玄呢？不一定玄嘛，實踐理性第一步是道德法則，這個不玄呀，這個是很確定的。譬如，孟子講性善的「性」，講「仁義內在」，這是實踐理性的事情。康德所瞭解的實踐，moral law就是從這個層次講。這個很切實，不玄。但也不是知識。

光講「仁義內在」沒有那種玄的境界，但是孟子也可以說：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」（《孟子?盡心章句上》）這句話與「仁義內在」是不同的意思，但也不是可以脫離「仁義內在」這個基本意思而可以達到的。因為「仁義內在」是一切道德實踐的一個最基本的觀念。

譬如，孟子還可以說：「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」（《孟子?盡心章句下》）當我們說「仁義內在」的時候，隔「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」遠得很呀。「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」是玄，「仁義內在」不玄。那就是說，「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」是聖人的境界，而「仁義內在」不是境界，是事實。這個事實是甚麼事實呢？就是理性的事實。

所以，照道家講就是玄智，照儒家講，那就是神心，到神心就是境界了。在道家、玄智、玄理是境界，「有」、「無」是境界。西方人不太講境界，所以他們頭腦很質實，理性就是理性。甚麼叫做理性呢？就著科學知識講，邏輯就是理性；就著實踐講呢？道德就是理性。道德上面是宗教，二者分開，很清楚的。就宗教講，他們就不講理性，而講信仰。

依中國人講，「仁義內在」固然是道德，而道德上面的境界還是從道德轉出來的。道家的玄智、玄理也還是從「有」「無」這些基本觀念轉出來的，你不先瞭解「有」、「無」，你也不瞭解玄智、玄理。照儒家講，你先講甚麼是「仁義內在」，甚麼是道德法則。照孟子講，你能暸解「仁義內在」，你就可以知道甚麼叫做道德法則。這是最基本的，一切道德實踐要從這裡開始。實踐的最高目標是甚麼呢？就是成聖。甚麼是聖呢？孟子說：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖。」（《孟子，盡心章句下》）你先得暸解「大」。「美」、「大」不是境界，不玄。這是可以分析地講出來的。甚麼叫做美，甚麼叫做大，這都可以講出來，都有一定的意義的。而進一步至「聖」「神」，那就是境界。

「充實之謂美。」這句話說得很好。這「美」當然不是純粹美學家所講的那個美。人的內部生命很充實，這就叫做美。只是內部很充實，但沒有發出光來也不行。就是你學問很大，知道很多東西，但是沒有消化，那沒有變成你自己的東西嘛。充實當然好，但要發出光來。所以說，「充實而有光輝之謂大。」

為甚麼說「大」還不是一個境界呢？「大」還有大的樣子嘛。有大，就有小與之相對。為甚麼再進一步說，「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」那就是境界呢？這兩句都有兩個「之」，前一個「之」都是代詞，而且是一個受詞。在「大而化之之謂聖」一句中，「化」是個他動詞，「之」字做化的object，它代表那個「大」。就是要把那個「大」相化掉，這就是聖的境界。



做聖人第一步要大，小家氣不行，不能成聖人。大固然好，但是，天天擺大的臭架子，那也不能成聖人。要把「大」化掉。「大」是個量的觀念嘛。所以，「大而化之之謂聖」是境界。「聖而不可知之之謂神」那更是境界了。這不當自然事實看，也不是理性的事實。莊子這個地方說「乘雲氣，騎日月。」與「聖而不可知之之謂神」一類，這類話頭都當境界看，不是自然科學、經驗事實，不是理性事實，也不是神通。這三個觀念東方都不要，東方的「境界」這個觀念要與那三個觀念分別開。

在西方，道德與宗教一定分開的，宗教一定是超道德的。在中國，宗教與道德不脫節的，儘管「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」是境界，但這個境界與前面那個道德理性不脫節的，上下通氣的。基督教上下不通氣，宗教是宗教，道德是道德，儘管宗教要通過道德，但二者一定是分開的。

在儒家，道德實踐、仁義內在在生活的踐履中達致成熟，那就是聖、神。就看熟不熟。熟不熟就是化不化。這好比人一定要吃東西，就看你消化不消化，消化就變成你的血肉。光說「仁義內在」，那是對道德有一個分解的瞭解，能夠一步一步講給你聽的。到孟子才有這個問題，孔子就沒有這個問題。所以，到孟子才顯出這個道德理性，道德到孟子這裡才理論地擺出來。重要的觀念在曾子，所以，傳聖人之道靠曾子，道德的意識是表現在曾子那裡。道德意識使我們自覺到，那是靠曾子。由曾子傳下來，到孟子才大。在孔子那裡是個渾沌呀，孔子並沒有分解得那麼清楚。但是，孔子的智慧方向首先給你一個道路，而意識得很清楚是曾子。由曾子開這條路，到孟子再給你講出來，更明白了。儒家這個教訓的方向是這樣形成的。

為甚麼說曾子代表這個道德意識呢？在哪一個觀念上表示出來呢？孔子不是天天講仁義禮智嗎？那些只是描述地講呀，從生活上指點呀。道德意識成一個 consciousness，能夠自覺地很清楚，那是從曾子開始。曾子一生的生活道德意識非常強，但他不夠大，也沒有達到化的境界。但是，他是一條路，他走這條路呀。他死的時候也嚴肅得很，一絲不苟。那就是道德意識。

孟子以兩個字說曾子的基本精神，那就是「守約」。守約的精神就是《論語》裡的一段話：曾子有疾，召門弟子曰：「啟予足！啟予手！《詩》云：『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。』」（〈泰伯篇〉）勇往直前，匹夫之勇，那不算大勇呀。像曾子這種人才可靠。能守住自己的基本立場不搖動，這就是大勇。「啟予足，啟予手。」的精神後面的根據就是「吾日三省吾身。」（《論語?學而篇》）「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」（《論語?子罕篇》）意志力很厲害，不搖動。這在現實上很難的。所以，曾子說：「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」（《論語?泰伯篇》）這都是基本的道德精神。

進至《中庸》、《大學》講「慎獨」，那更切這個道德意識了，那是道德意識的本義。「慎獨」這個學問是從《中庸》傳下來的，這是曾子的傳統。「吾日三省吾身。」就是慎獨呀。慎獨的時候，內部的真正的內在的主體才透露呀。我們現在說儒家講主體，究竟甚麼是主體呢？最內在的主體性（inner subjectivity）是從慎獨這裡透露呀。你不反省、不慎獨，你不懂甚麼是主體呀。

那麼，你看《中庸》怎麼講慎獨，《大學》怎麼講慎獨。儒家從道德意識講道理，決定生命的方向，都從這裡開始呀。有這個你才能把孟子所說的「仁義內在」表露出來，才能把內在的主體表露出來，通過道德法則表露出來。

《中庸》云：「是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」戒慎恐懼，這就叫做慎獨。「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」（《中庸》）它是從性體講慎獨。通過慎獨的工夫，內在的性體才能顯出來，才能彰顯。這個性體是最內部的，但它「莫見乎隱，莫顯乎微。」你看它最隱藏，但是它最顯明，最彰顯。

甚麼叫做「獨」呢？「獨」就從「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」的「不睹」、「不聞」這個地方表示出來。「所不睹」就是看不到的，「所不聞」就是聽不到的。看到、聽到的是外部的東西嘛。這個是最內部的，你聽也聽不到，看也看不到的。在這個時候，你就要小心。平常你以為聽不到、看不見，馬馬虎虎可以行了，但這更可怕。「獨」就是神不知鬼不覺，就是你獨居的時候。那是看不見、聽不到的孤獨的時候，神不知鬼不覺，單單你自己知道。這個「獨」字就是從副詞 “alone”那個字轉過來的。單單你自己知道，那就是你的良心知道，這個地方就是良心呈現。你不要自欺欺人，這就是良心呈現。這就是我們平常說，你欺瞞不過你的良知，良知這個觀念就從這裡講。王陽明講良知就從這裡講。所以，你在這個地方就要戒慎恐懼，此名之日慎獨。這當然是一個很可怕的道德意識嘛，這個意識說得太嚴肅了，令人可怕得很。所以，這個道德大家不敢講，就是這個道理。這就像孫悟空上金剛箍一樣嘛。講道德的人第一步大體都是嚴肅主義。

儒家的幾個人物，從孔子開始，孔子的門生曾子、子貢，後來的孟子，他們的生命互相呼應。看來隔得很遠，其實非常相近的，這就是所謂存在的感應。他們的生命有存在的感應，所以能開一個方向。現在，學生與先生沒有存在的感應，所以，學問不能講。耶穌與他的十二門徒沒有存在的感應，他的門徒很差勁的。耶穌的精神後來靠保羅宏揚。

道德意識的表現就是從曾子開始，到孟子出來就講「仁義內在」，就通過「慎獨」這個觀念講「仁義內在」，把人的最內在的主體性顯出來。主體是甚麼呢？就是心性嘛。仁義內在於甚麼呢？就是內在於moral mind，這就是孟子所說的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。就是這樣一步一步開展出來，這是很清楚的。所以，講儒家就是要講這些東西。平常沒有人講，講出來可怕得很，所以講講佛教、道家，使人輕鬆一點。帶點浪漫性嘛，講儒家沒有浪漫性。

現在的人不能講儒家，他們不懂，就說這是封建。其實儒家與封建有甚麼關係呢？這與封建、不封建沒有關係嘛，根本是你怕這個道德意識。這不是封建的問題嘛。所以，理學家，尤其是朱夫子那套學問，現代人根本不能講的。所以，轉成宗教好一點，宗教不會令人可怕嘛。宗教替人祈福。但是，這根本不對的。所以，西方人的生命沒有方向的，因為他的內心內部漆黑一團嘛。你光靠祈禱上帝，崇拜上帝，你的生命就能光明了嗎？上帝不加恩於你，不降福於你，你永遠在黑暗中，那有甚麼保險呢？有甚麼保障呢？你不靠自己行動，光靠祈禱旁的東西，這怎麼可靠呢？

所以，西方人的生命是漆黑一團的，他的勁度就是靠他的衝動。這是戲劇性的。所以，西方的文化熱鬧一點嘛，他就是讓它戲劇性。現實人生哪有這麼老實呢？戲劇性一點熱鬧一點總是好嘛。戲劇性有光彩，這個光彩有時候是好的，有時候是壞的，反正是熱鬧嘛。這就是西方的文化。

儒家這套道理不是社會形態的問題，這是生命的方向的問題嘛。永遠要有這個問題，這是eternal嘛。儘管資本主義社會



裡，你跳舞跳得昏天黑地，忽然間靜下來，這個道理又出來了嘛。封建是一個社會形態，歷史發展到某一個階段有這麼一個社會形態出來，這個社會形態可以變，人類社會不能停在某一個社會形態之下，但是，不管社會形態怎麼變，儒家並不可變，不可變的嘛。

儒家講道德意識第一步一定要嚴肅，第一步一定要勉強。通過修行，道德成熟了，到達化的境界，把一切勉強化掉，把大也要化掉，這就是聖人，這完全是熟的境界。這完全從道德理性來，這不是信仰的問題。這與西方把道德、宗教分成兩個階段完全不一樣嘛。依儒家，道德與超道德通而為一，上、下通。道德熟了就是超道德，而超道德也並沒有離開道德的內容，超道德不能離開道德而有其內容。

孟子說：「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」這個「神」是我們自己通過修養可以掌握到的一個境界。這個「神」與上帝無所不知、無所不能、無所不在那個「神」完全不一樣呀。那是上帝的事情，我哪裡知道呢？道家從玄智、玄理講，這也是通過修行而達到的。佛教從般若、涅槃、法身講，也是通過修行而達到的。

我們剛才講「大澤焚而不能熱，……乘雲氣，騎日月。」那一大段，你不要當神話看。你把這些當故事看，就不能暸解莊子這段文章。莊子是要你超化，不但超利害，生死也要超化。所以說：「遊乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎。」生死是最後的問題嘛，生死也不能影響你，何況利害之端呢？



《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講　盧雪崑記錄

果行育德

第十三講

瞿鵲子問乎長梧子曰：吾聞諸夫子，聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道。無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言。而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？

瞿鵲子描畫這一大段，這是聖人的境界。「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」就是這個境界。

「夫子」就指孔子講。「違害」是避害的意思。「就利」、「違害」就是趨利避害。現實人生中，一般人都是趨利避害，這是生物本能。聖人不就利，不違害，就是超乎利害之外。光在生物本能中沒有道德的實踐，更不能成聖人，成聖人一定要通過慎獨，要通過道德的實踐。

「不趨利，不違害」這容易瞭解。「不喜求，不緣道」就不太好講。甚麼叫做「不喜求，不緣道」呢？這是高境界。初步的時候，人有希望總是好的。「不喜求」就是不希望甚麼。不求發財，這當然可以，但為甚麼說「不緣道」呢？就是說，求道也只是第一步，不是最高境界，要把任何喜求都化掉。佛教表現這個境界表現得最好，般若就是這種精神。你有所喜求，你的生命就有所偏執，這不是聖人的大中至正的正正當當的生命。還是在過程中，在過渡中嘛。

所以，程伊川說「孔顏樂處」。這個「孔顏樂處」樂甚麼呢？你說樂道嗎？程伊川說不然。假定是樂道，那麼，顏淵就不成其為顏淵了。樂道不是很好嗎？但是，你要是樂道，你的生命還是限在道，吊在那個道上，這就是說，你還有一個依待的關係。用康德的話說，你還有一個interest。你依靠一個方向嘛。康德講純粹的美要去除任何interest，interest一般譯做「興趣」，在康德這個地方我們譯做「利害關心」。就是沒有任何取向，沒有利害關心。因為凡是有interest，就有一個方向，興趣就是你往那個地方趨。

佛教不用「趨」字，用「趣」字，所謂「六趣」。趣者，向也。凡是有所趣，就有所向。你的生命方向在這，就定在這，不能定在那。這就有所偏執。

真正的美沒有任何趣向嘛。所以，康德說，道德判斷、知識判斷都是有向判斷，只有美學判斷是無向判斷。「有向判斷」、「無向判斷」這是我的翻譯語，用康德的原文說，道德判斷、知識判斷是determinate judgrnent（決定性的判斷）。道德決定善惡，知識決定是非。決定性的判斷就是有向判斷嘛，有一個決定就是有趣向，有趣向就是有一個方向，有一個方向就是引導你往那裡走。但美學判斷不是決定性的判斷，康德叫做reflective judgment（反省判斷）。在這個意思上，你說「孔顏樂處」，他樂甚麼呢？理學家其中一個課題就是要尋孔子、顏淵的樂處，這是一個審美的情調呀。你要是樂道，那麼，道就是你所希求的一個對象，你的生命還是吊在那個道上，你還沒有達到絕對的灑脫的境界。到灑脫的境界，那才是聖人的境界。「孔顏樂處」就是以這個為樂，這個樂就是美學的境界。



你瞭解這個道理，你就能瞭解「不喜求，不緣道。」

「不緣道。」緣者，順也。就是說，不順著那個道，道在那，我就順著它走。我不攀緣那個道。從這個地方就可以瞭解「聖人不從事於務。」

甚麼叫做「聖人不從事於務」呢？難道聖人不做事情嗎？這種話頭當該怎麼瞭解呢？聖人可以做事情，也可以吃飯呀。但他不一定要成一個專家，不一定非要專門做某一種事情不可。這就是「聖人不從事於務」的意思。所以，達巷黨人說：「大哉孔子！博學而無所成名。」（《論語?子罕篇》）這句話有點遺憾的意思。他是說，孔子偉大而又博學，但無所成名，沒有成專家。達巷黨人在這個地方很差勁。孔夫子聽見這句話，他怎麼答覆呢？孔子曰：「吾何執？執御乎？執射乎？吾執御矣。」（同上）我要有所成名，要成專家，那麼，我是趕馬車呢？還是射箭呢。我將趕馬車吧。但孔夫子有沒有執御呢？沒有執御。他沒有成一個駕車的專家嘛。你看，他這個答覆表示一個甚麼意思呢？

不管是執御，或者是執射，做任何一種工作我都可以成專家，成專家就可以成名了。你不是希望我有所成名嗎？那麼，我執御算了。這就是聖人的幽默。他以這種幽默的話頭答覆達巷黨人，就是不以你那個批評為恰當，但他也不好意思罵你嘛。這就是聖人了。這個地方你就可以看出孔子的幽默、孔子的智慧了。就從這個地方，你可以瞭解「聖人不從事於務。」「不喜求，不緣道。」所以，一定要在「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」那個「化」、「不可知」的無限妙用的境界瞭解聖人，那就是圓而神。這個也在理性中。

中國人所說的這個理性不是康德所講的實踐理性，康德光從道德法則講的實踐理性，那是第一步的講法。中國人所說的這個理性是仁，梁漱溟先生就瞭解到，他說仁是理性。所以，孔夫子不輕易許人以仁。西方人沒有說仁是理性，他直接說邏輯是理性。康德說決定道德的方向是理性，那是實踐理性的第一步。但依中國人看，這個理性很粗呀。中國人說仁是理性。仁是理性，這說得玄得很。甚麼是仁呢？「仁者以天地萬物為一體。」「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」「大人者」就是「仁者」。這雖然是境界，但它在理性中，它不是神通，不要把它當神通看。它也不是事實，因為它是通過修行達到的最高境界。莊子、道家很容易瞭解這種境界。

莊子說：「不就利，不違害，不喜求，不緣道。」聖人不太講這種話，《論語》裡面這種話很少的。莊子才有這種漂亮的話頭。「無謂有謂，有謂無謂。」這個就是「大而化之之謂聖。」你說他「無謂」，他又不一定無謂。你說他「有謂」，他又不一定有謂。這就是paradox。聖人不太講paradox。

「無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。」整個社會、現實世界就是塵垢，你在塵垢之內怎麼能隨便遊呢？你遊到這裡，就與那裡不通了嘛。你能遊乎塵垢之外才能無往而不通。這是道家的基本精神。道家只會說這個道理，把這個道理講得很好。誰能做到呢？老莊並不做到呀，只有孔夫子，聖人才可以做到。孔子在聖人的地位，他不是哲學家，所以，他講道理不行。老莊是哲學家，只會講，他們並沒有做到啦。王弼很清楚，他當年就這樣講。這就是王弼在魏晉時代談如何會通儒家與道家的衝突。這是王弼了不起的貢獻呀。

道理是一個道理，誰能做到呢？聖人能做到，老莊並不做到，雖然他們做不到，但他們講道理講得很對。這是王弼的態度。當然你可以不贊成這個態度，你可以說老莊講道理也有問題。

「夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？」「孟浪」就是浪漫，英文就是romantic。我們的老師以為這些是浪漫之言，而我以為達到妙道才有這種境界出現。你以為怎麼樣呢？下面長梧子說的話更玄。你與你老師所說的都不對。

長梧子曰：是皇帝之所聽熒也，而丘也何足以知之。且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。

這一段話很有趣。「皇帝」指三皇五帝說，越古越好。聽者，判斷也，《大學》云：「子曰；聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！」這個「聽」就是當作「判斷」講。長梧子說，你提的這個問題就是三皇五帝都難以判斷的，你們指手畫腳的瞎講，都是說的門外話。「熒」是疑惑的意思。熒是天上的星，閃爍不定。「聽熒」表示那個道理難以判斷。

「且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。」「時夜」就是雄雞。這幾句話是長梧子教訓瞿鵲子，你所說「妙道之行」也說得太快。你以為看見雞蛋就可以馬上得雄雞，但雞蛋不一定生雄雞嘛。你以為看見彈就可以馬上打鴞炙，但不一定能打到鴞炙嘛。

下文又另講一段故事：

予嘗為女妄言之，女以妄聽之奚。旁日月，挾宇宙。為其, 吻合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，聖人愚芚。參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。予惡乎知說生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？

「旁日月」就是與日月並行。這與「天地與我並生，萬物與我為一」那個意思一樣。「旁明月，挾宇宙」就是「天地與我並生」這是一種描述的說法，是一種具體的漫畫式的講法。這種語言就是漫畫式的語言，中國人不用概念式的語言，而喜歡用這種描寫的詞語。

「旁日月」就是與日月作伴並行嘛，就是company的意思。「挾宇宙」就是你的生命與宇宙為一體。這是漫畫式的詞語。你讀中國古典一定要能瞭解這種文句，這種文句都是用具體的描寫的詞語，不用概念式的詞語。西方人喜歡用概念的語言。

「為為吻合，置其滑涽，以隸相尊。」「為」是致力、從事的意思。「吻合」指甚麼說呢？就是「天地與我並生」「為其吻合」就是致力於你的生命與宇宙的生命conform（一致）。「吻合」就是conform。

「置其滑涽」就是把那些滑涽的事情放掉。「置」與「為」是相反的。你致力於吻合的方向，那麼，你就把滑涽的事情放下。「滑涽」就是「屈詰」，「滑稽」這兩個字沒有意義。「滑稽」的意義在「屈詰」，而不在「滑稽」這兩個字。「屈詰」就是詰屈聱牙，出噱頭，出精彩。人在社會上出風頭就要專門為其滑湣。平常說平實，那是從滑稽、出噱頭往上翻，達到最高境界才講平實。聖人都平實，聖人不出花樣嘛。聖人出過花樣了嘛，他不出花樣，不出精彩，怎麼能做聖人呢？釋迦牟尼佛那個精彩出得太多了，天天說法，說法四十九年還不精彩嗎？

「滑稽」就是屈詰，屈詰就是憰。屈詰、憰有意義，滑稽沒有意義，是屈詰、憰的諧音。〔過錄者案：原文「滑湣」，成疏：滑，亂也；湣，闇也。牟先生讀做「滑稽」，滑讀骨音。解釋亦與成疏不同。〕

「以隸相尊」我們現實社會不是以隸相尊，都是互相比高。「隸」是卑下，在社會上誰肯居於卑下呢？你高，我比你還高嘛，所以，都爭在社會上的地位。莊子要我們不要那樣，而要「以隸相尊」，這是〈齊物論〉的精神。耶穌就說：那在人間最低的，在上帝面前最高。所以，耶穌替他的門徒洗腳。這就是「以隸相尊」的意思。這不是偶合，不是比附。凡是宗教都有這個精神，道德、宗教的最高境界都是這個精神，它往下不往上。它已經往上，已經通透了嘛。

照儒家講，聖人不高亢，唯聖人講俯就。所以，顏淵說：「仰之彌高，鑽之彌堅。」〈《論語?子罕篇》）那是就其道德的豐富內容說，這是顏淵的看法呀。這不是孔子本人，孔子本人是「溫良恭儉讓」。表面上很平常，「極高明而道中庸」。所以，聖人講俯就，賢者才講高亢。孟子與孔子的差別就在：孔子是聖人，說話很平實，不說很高，而孟子高亢。孟子所處的時代是亂世，亂世要樹立真理的標準，要樹立真理的標準就要批評，就要罵人。所以，孟子說：「中道而立，能者從之。」這個時代是亂世，道不顯，所以一定要罵人，這個時代一定是批評的時代。

俯就是往下，高亢是往上看。往上看就是把道的標準提高，提高才有是非，要不然沒有是非。高亢、俯就都有道理。孔夫子說：「六十而耳順。」耳順就是聲入心通。這就是俯就。都有道理，秦始皇也有道理，不是說一點道理也沒有。但是，這種態度在亂世是不行的。都有道理，那就沒有是非了，成了和稀泥。

所以，你要知道這些話是最高境界中的話。下面接著說：「眾人役役，聖人愚芚。」眾人天天忙得不得了，為名利而忙。人在現實上不忙不行呀。「役役」就是疲勞，疲於奔命。而聖人表現得好像大傻瓜一樣。他這樣說就是不要你的生命出精彩，你的光不要放出來，要含在裡面。最高的目的就是使你的生命在時間的大流裡面馬上就eternal，要你從時間、空間裡超拔，掌握永恆。這個掌握永恆不是叫你離開現實世界，跑到另一個天國裡去得永恆，這個永恆就在現實之中。這個目標怎麼可以達到呢？你用甚麼態度可以達到呢？「眾人役役，聖人愚芚。」你就可以達到在時間中取得永恆，使你的生命成為eternal。這個eternal 的觀念在哪一句看出來呢？就在「參萬歲而一成純」。

「聖人愚芚」。他「旁日月，挾宇宙，為其吻合，置其滑涽，以隸相尊。」說這一大套，最後的目的是甚麼？就是「參萬歲一成純，萬物盡然，而以是相蘊。」這段文章是很美的一段文章，很典雅的文章。這就是先秦諸子的文章，你做文章要學這種句子。似通非通，不太容易講明白，但意思非常顯豁。

「萬歲」是很長的時間。在很長的時間裡保存你的生命純一不雜，使你的生命在時間的過程裡面成一個pure unity。照文句看，「一成純」這個「一」是adverb，但是，那個意思就在時間的長流裡面，使你的生命成一個純一。「純」就是形容詞。怎麼樣才能夠純呢？能夠成一個諧一才純。成純一不是跑到天國去成純一，不是跑到真空管、高山頂去成純一，就在時間的長流中成純一。時間的長流就是「萬歲」所表示的。「萬歲」就是一萬年，一萬年不就是時間的長流嗎？就是一萬年，還是一個時間的過程嘛。不管是一天、一年，還是一萬年，凡是時間總在流逝中，在流變中。

凡是修道，不管是修哪一個方向，基督教，或是儒家、道家、佛教，它總要保存你的生命從流變中達到純一，達到永恆。這是一定的。有時候，這個永恆是離開地講。譬如，基督教就是離開講，永恆在哪裡呢？上天堂嘛。你要坐在上帝旁邊，你才可以永恆。東方人不要這樣講。一定要上天堂，坐在上帝旁邊，這種講法是離的講，就是隔離地講。

中國春秋戰國時代有兩種思想就是用「離」、「盈」這兩個字表達。「離」是隔離，這是一個方向；「盈」是充滿，這又是一個方向。「離」是一種思想；「盈」又是一種思想。這兩個字從哪裡發出來呢？從名家。名家有「離」、「盈」兩派思想，名家當初發明這兩個字的時候，那不是道德、宗教的問題。公孫龍代表「離」，以「離堅白」的思想表示。墨子代表「盈」的思想。這是名理上的辯論的問題，有這麼兩派思想。那麼，我們借用這兩派思想，從這裡引申出來，用到道德、宗教上講，「離」大體屬於transcendent。照西方人的講法，他們不用「離」這個字，他們用transcendent，就是超越。這個「超越」的意思就是隔離，高高在上，與現實脫節。〔過錄者案：在牟先生的著作中，transcendent多譯做「超絕」，超越是transcendental。〕在西方人的思想裡面，這種精神非常強。柏拉圖就是這種思想，他的idea就是transcendent。所以，亞里士多德就批評他的老師的idea高高在上。亞氏主張immanent，這個理型就內在於桌子裡面嘛。這是immanent theory。

柏拉圖的idea與現實是離開的，所以，亞里士多德批評他是transcendent theory。這個「超越」就是超離的意思，超離就是隔離。西方人很容易表現這個精神。基督教就是這個精神，上帝一定是高高在上的。所以，在基督教裡面不贊成泛神論。

莊子這種思想是東方的思想。東方是泛神論的思想。泛神論英文是pantheism。基督教只能講一神論，不能講泛神論。在西方的哲學家中，只有斯賓諾莎（SPinoza）講泛神論。斯賓諾莎是猶太人，所以斯賓諾莎這個哲學家在西方不是正宗的。東方喜歡斯賓諾莎這一套，都是泛神論，道無所不在，神無所不在嘛，神就在這。泛神論一定是immanent。基督教是transcendent。

耶穌說：「我就是生命，我就是真理，我就是道路。」那個生命是永恆的生命，不是在時間中的生命。但是，耶穌不是人，耶穌是神，他是上帝差遣來的。所以，他就是生命，他就是真理，他就是道路。你只能跟著他走。你不能說：「你是基督，我也可以成基督。」這是不可以的。這就是隔離的思想。東方人沒有這種思想。莊子也不是這種思想，他要你得到一個永恆的生命，得到一個純一的生命，而你只有在時間的長流裡面顯你的純一。所以說：「參萬歲而一成純。」純一就是永恆，因為純一就不在時間的變化中。

「參萬歲而一成純」這個句子造得很美。用白話文說，就是希望你把你的生命參予於時間的長流裡面而成為純一，或者說，保持你那個純粹性。「參萬歲而一成純」這是文章，翻譯成白話文就不是文章了，那就是概念的語言了。莊子在戰國時代造了這麼一個句子，大家公認了，這有點意思。究竟甚麼意思呢？大家也不太懂，不很清楚。

「參萬歲而一成純」這個意境再用另一個句子表示，就是「萬物盡然，而以是相蘊」。這個意思前面講得很多，這個是〈齊物論〉的思想，開首〈齊物論〉正文的那一大段就是這個意思。「無物不然，無物不可。」「為是不用，而寓諸庸，此之謂以明。」「無適焉，因是已。」這就是「萬物盡然，而以是相蘊。」「以是相蘊」就是「因是已」。「因是」就是「莫若以明」。「萬物盡然，而以是相蘊。」就是這種境界，這句話就是呼應前面那一大段話。

「萬物盡然。」要是，通通是；要不是，通通不是。通通是，就沒有非與它相對；通通非，就沒有是與它相對。是就是非，非就是是。相對的觀念化掉了。這就叫做「萬物盡然。」要不然怎麼能「萬物盡然」呢？「萬物盡然」就是一體平鋪，全體放下，一切放下。

「而以是相蘊」這個「是」作甚麼講呢？就是「參萬歲而一成純」這句話所表示的那個道理。就拿這個道理相蘊。「相蘊」就是相蘊含，你的生命蘊含在這個道理，我的生命也蘊含在這個地方。通通蘊含在這裡，就通通一樣，沒有彼此的分別，那就沒有噱頭，沒有計較、較量，也沒有光彩。這就叫做「為其吻合，置其滑涽。」

前面說：「旁日月，挾宇宙。為其吻合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，聖人愚芚。」形容這麼一大套，就是要說最後這兩句話：「參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。」這種句子要說是文章就是文章，但不是普通的文章，這種句子就叫做philosophical sentence（哲學語句）。平常的文章沒有這種語句的。這就叫做「子」，所以，先秦諸子是中國文化的發祥地，它是一個orginal thought，一切都從這裡出來。

所以，你學文章不要學唐宋八大家的文章，那種文章不能學的。以前的人教你學文章，他不教你學那個。章太炎告訴你，學文章從魏晉人學起，從魏晉人上達諸子。要是從諸子開始，你的程度不夠，你也不知道它的好處在哪裡。你先學魏晉人的文章。章太炎會作文，他的學問是很差的，但他會作文章。

從魏晉人上達諸子，再往上，再純樸一點，就讀經。到讀經，文章的華彩沒有了嘛，文章就沒有文了嘛。所以，造文章最後的結果就是沒有文。為甚麼學文章從魏晉人學起呢？因為魏晉人能持論。為甚麼上達諸子呢？諸子是哲學家、思想家。思想家要有理論，一套一套的，「言之成理，持之有故。」（荀子語）

魏晉人能持論，就是能主張一個道理。「持」是動詞，「論」是所持的東西，一方面要「言之成理」，一方面要「持之有故」。有理有故才能成論，「論」就是理、故的綜和，光是理不行，光是故也不行。光是理不能成論，光是故也不能成論。這個很合乎西方人所說的「論」這個觀念。「論」就是英文的theory，就是理論、學說。

一個theory怎麼構成呢？要有內容。內容就在「故」那裡。「故」代表內容。這個「故」要連貫起來，成一個系統，那個是理。所以說「言之成理」，成理的時候要有logical reasoning。光有邏輯的推理，沒有「故」，行不行呢？能不能成theory呢？不能。那不成為theory，那種學問屬於數學、邏輯嘛。純粹 formal logic沒有「故」的。純粹數學、幾何裡面也沒有「故」的。所以，那叫做形式科學。所以，現在新的講法，形式科學都是tautology嘛。只有理才能成為tautology，有「故」就不能成tautology。

魏晉人能持論，很會作理論的文章，這個不容易的。譬如，嵇康這個人是一個了不起的人物。阮籍差一點。這種文章甚麼時候沒有了呢？就從唐宋八大家以後沒有了，所以，唐宋八大家是最沒有出息的。唐宋八大家這種散文是對著駢體文而發，而來的反動。南北朝是《文選》，《文選》是駢體文，駢體文表示純美的文學，那純粹是美的。韓愈、歐陽修出來主張古文，所謂散文，「文以載道」。他們的文章裡面有甚麼道？哪有道呢？蘇東坡那種文章哪裡有道嘛。你自己不明白，你自己根本不能持論，你怎麼能有道呢？他們那些文章格很低的。從唐宋八大家一轉到桐城派，那就完了，沒有了，一無所有。

文章的韻味要有很多東西來撐。一方面要有生命力，生命開始有煙火氣，駁雜。那麼，把煙火氣淘汰盡，爐火純清，這才是好文章。但是，你必須要有生命的原始的充沛氣。充沛氣就不能免掉駁雜，也不能免掉荒謬、錯誤，錯誤的地方多得很。越好的文章，荒謬越多。英國的莎士比亞文章最好，莎士比亞的文章裡面荒謬最多。太乾淨了不行的。

弘道不如明惑。你要多出去跑一跑，遊歷名山大川，多與社會上接頭，你要瞭解社會嘛。人生的艱難困苦都在社會裡面呀，並不在「誠明堂」〔過錄者案：「誠明堂」是牟先生當時在新亞研究所授課的地方〕這裡呀，這個地方沒有用的。要與社會接觸呀。罪惡都在社會裡面。法國一位文學家講「罪惡之華」，真正的美不從罪惡中發不出來的。你不瞭解社會，不瞭解人生，不瞭解生命的陰暗面，你不能夠瞭解那個光明面嘛。

所以，孔子說：「人能弘道，非道弘人。」你光說「文以載道」，你自己本身都沒有道，你還談甚麼載道呢？你載甚麼道呢？要做大文章，你眼光要高。所以說：「題高則詩高，題矮則詩矮。」（鄭板橋語）你的題目太低了，無論怎麼樣的技巧，你也做不出好文章。所以，我向來瞧不起唐宋八大家的文章。

情感豐富，要靠生命強。你的生命太乾枯，你哪裡有情感呢？有高度的才、情、氣、才有高度的理論呀。沒有強烈的生命，你情也沒有，氣也沒有，才也沒有，理論也沒有。所以，魏晉人的文章你們要好好讀一讀，那些文章我在《才性與玄理》裡面選了很多。魏晉人的文章不一定長篇大論的，不像現代人那麼囉囉嗦嗦，它很簡潔，一句話就說得很中肯，而且有一些很美的句子。從魏晉人的文章上達諸子，這才能講思想的問題。

以前的人讀《莊子》是當文章讀，他也不瞭解道理。蘇東坡這些人都讀《莊子》，他們就是當文章讀，所以，他們的文章也很有限。

《莊子》這種文章你不要純當文章看，它有一些描述性的語言，譬如「旁日月，挾宇宙。」那些是圖畫式的語言，那是文章。但最後兩句，「參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。」就不是文章了，這兩句你要懂。要說文章，這兩句是最美的文章。這兩句話的意思就是使你的生命在逝變之中得永恆。要說境界，這就是最高的境界。要說義理，這就是最高的義理。這就不是純粹的文章了。那麼，這種文章諸子裡面有。

「參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。」這是正面說。下一句用一個疑問的語句來表達這個意思。「予惡乎知說生之非惑邪。予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？」這就是要你把生死相對、在生死相對中好生惡死這兩個都化掉。

我們先肯定有生、死兩端相對。一般人都好生惡死。生、死的相對就是好惡的相對嘛。你要把這兩個相對都化掉。這兩個相對要靠一個主觀的標準，莊子就是要把這個標準給你化掉。前面就說：「莫壽於殤子，而彭祖為夭。」平常彭祖為壽，殤子為夭。莊子就給你顛倒過來。

「予惡乎知說生之非惑邪？」大家都悅生，我哪裡知道你那個悅生不是迷惑呢？悅生就一定有甚麼道理嗎？這是把生的觀念化掉，悅生的悅的觀念也化掉了。這是一面，光化掉悅生，難道你喜歡死乎？也不一定嘛。所以，說：「予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？」也沒有人喜歡死，那麼，你惡死嗎？他把你那個討厭死也化掉。我哪裡知道你天天怕死的人而結果不是喪你的生命呢？越怕死的人越壞，天天提心吊膽，那死得快一點。「弱喪」就是喪，「弱」就是weak，「喪」就是 lost。

「弱喪而不知歸者」就是一步一步的，返不回來了。這就是前面所說：「其發若機括，其司是非之謂也。」「其殺若秋冬，以言其日消也。其溺之所為之，不可使復之也。」「其溺之所為之，不可使復之也。」這句就是「弱喪而不知歸者」。

「其殺若秋冬，以言其日消也。」一天一天消殺，這不就是「弱喪」嗎？「弱喪」就是一直下去，回不來了。這就是「其溺之所為之，不可使復之也。」「溺之所為之」就是陷溺在你所為的方向，一直滾下去。拉不回來了，故云：「不可使復之也。」這個是自然事實，現實上、自然上都是如此。你只有從這個現實跳出來，你才能達到永恆嘛。

所以，他一定要把你「好生惡死」的那種觀念化掉，要從生死裡面解脫。這兩層都要有。「予惡乎知說生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？」這種疑問句就是好文章，這種句子就是philosophical sentence。平常你做不出這種文章來。

莊子就拿兩個疑問語句把生死相對、好生惡死化掉。這與前面拿「俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？」這兩個疑問語調把有、無的對待化掉一樣。從化掉有、無對待之中就達到絕對。這是莊子最聰明的辦法，〈齊物論〉的最高境界就是用這個方式。莊子不採用往後追索，往後追問的方式，那是最笨的辦法嘛。

〈齊物論〉這種文章，你們要訓練瞭解，而且要訓練表達。這是古典，現在要當學問講，要把這個道理表達出來。當初這是原始的靈感，用老的當時流行的文字表達這樣的道理已經不容易了。這不是經過唸哲學、唸邏輯而得來的，這是原始的靈感，完全靠有原始的洞見（insight），要有高的哲學義理的發現，表現出來，都要靠有洞見。

今天就講到這裡。


《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講　盧雪崑記錄

果行育德

第十四講

麓之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蔪生乎？

夢飲酒者，旦而哭泣。夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中，又占其夢馬。覺而後知其夢也。且有大覺，而後知此其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎牧乎，固哉。

丘也與女皆夢也。予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為弔詭。萬世之後，而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。

這一大段接著上面那一段來。上一段說：「予惡乎知說生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？」這一段把上面的這個意思再重覆一下。另舉一個例來表示這個意思。我們現實上諸行無常，諸法無我。一切的喜怒哀樂都是相對的，福兮禍所倚，禍兮福所伏。生死也是相對的。既有今日，何必當初呢？莊子要表示這個意思，所以說：「予惡乎知夫死者不悔其始之蔪生乎。」大家都希望生、長生不老，但是不知道生了以後還有死。當死的時候，後悔其當初何必要生呢？所以說：我哪裡知道死的那個人當死的時候不懊悔他當初之求生呢？蔪者，祈也。

這一段開首舉麗姬為例。麗姬是春秋戰國時代麗戎國艾地守封疆人之女，被晉國俘虜，起初涕泣沾襟，及後得晉獻公寵愛，生活很舒服，吃得很好，就後悔當年何必哭泣呢。按照這個例，你就可以知道，「予惡乎知夫死者不悔其始之蔪生乎。」現實上都是這樣，都是顛倒的，顛三倒四。

再舉一個例：「夢飲酒者，旦而哭泣。夢哭泣者，旦而田獵。」做夢之時，你不知夢之是夢。夢醒以後才知道昨天晚上做夢，沒有覺與夢相對，就沒有夢與不夢的分別。

「且有大覺，而後知此其大夢也。」甚麼叫做「大覺」呢？整個一生就是大夢，從這個地方覺悟，這就是「大覺」。

「而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎牧乎，固哉。」這個句子不十分清楚，很難把握它的意思。郭象註云：「夫愚者大夢而自以為寤，故竊竊然以所好為君上，而所惡為牧圉，欣然信一家之偏見，可謂固陋矣。」照這個註的講法，我看也不是很顯明。但也沒有其他的講法。

愚者自以為覺，各自以為自己不錯嘛。以為自己所覺為君，別人所覺為牧。「君」是上，「牧」是低下。這是依據郭象注的解釋。

「竊竊然」就是私下。「竊竊然知之」，私下自以為懂得了。其實是大糊塗。你這種「君」、「牧」的分別就是固陋了。社會上很多這一類的。

「君乎牧乎」照郭象註：「以所好為君上，而所惡為牧圉。」這個註曲折太多。道理上說得通，但好像不合這句話的語脈所表示的意思。所以，「君乎牧乎」這句話很難找到確定的講法。

成玄英疏：「牛日牧，馬日圉。」這個「牧」是牧牛、牧童的牧。但我們平常說「君牧」的「牧」不是這個意思，而是「牧庶」的意思。「庶」就是庶民。「牧庶」是貶意，是罵人的話。所以，「君牧」是一個詞，不是「君」與「牧」貴賤、上下相對反。「牧」是甚麼意思呢？尼釆罵基督教的牧師把人牧成綿羊。這個「牧」就是牧師的牧。牧師就是把你看成一隻綿羊嘛。牧師高得很，不是很低下，我們被牧的人才是低下嘛。假定這樣看的時候，郭象的註就不對了。

照我剛才的說法，「君乎牧乎」都是同一類，都是在上做大官的人，都是支配人的嘛。所以，我覺得這個地方不一定像郭象所說的有貴賤分判的意思。「固哉」是慨嘆詞，就是慨嘆「君乎牧乎」這種人的固陋。「君乎」與「牧乎」連在一起，是一個情感語句。照我的看法，我歷來這樣看，但找不出根據，還沒有找到經典上的文獻上的根據。

照我的看法，「君乎牧乎」就是我們平常呼「天呀！」就是這麼一個感嘆語句，表示情感，它本身沒有甚麼意義。就像廣東人平常說：「大佬！」那不是一個慨嘆語句嗎？表面看很稱讚，實質上是譏諷你嘛。這就好像西方人動不動就說my God，中國人隨便就呼「天」，這個地方，「君乎牧乎」就是那個意思。

所以，郭象那個註就是迂曲，不直接的顯明。古人作文章沒有這樣的。我的講法則很合乎自然語句。但是，這個沒有一定的根據呀。要多看看古書。

「丘也與女皆夢也」。為甚麼忽然間說到這一句呢？這是根據前面「夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？」那段話來。不管是「夫子以為孟浪之言」這種說法，或是「妙道之行」的說法，這兩種說法都是做夢。不但你們那些說法是做夢，我自己批評你們，這也是做夢。所以說：「丘也與女皆夢也。」

「予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為弔詭。」我現在說你是做夢，我也是做夢。這個話就叫做弔詭。「弔詭」是莊子的特有名詞。「弔詭」就是詭橘。「弔」字沒有意義，「詭」字有意義，「詭」就是詭憰。但從莊子用這個詞以後，這就成了專門名詞，大家都知道甚麼叫做「弔詭」。「弔詭」就是不正常，不是正常的詞語。「弔詭」成一個專門名詞，就等於英文的paradox。

Paradox就是不正常，表面上是矛盾。Paradox有兩種：一種是logical，一種是dialectic。一種是邏輯的詭辭，一種是辯證的詭辭。「予謂女夢，亦夢也」這種詭辭屬於dialectic paradox（辯證的詭辭）。邏輯的詭辭呢？羅素的《數理邏輯》裡有邏輯的詭辭。表面很古怪啦，但嚴格講，那個不一定的，那個矛盾可以解消的。

為甚麼說，「丘也與女皆夢也」是詭辭呢？因為依照平常的說法，把自己也包括在內，這是不可以的。把自己包括在內，那是自相矛盾嘛。但是，這句話在這個地方不是自相矛盾。

我說你是夢，這也是夢，我自己並沒有例外。把自己也包括在內，這不是自相矛盾嗎？既然自相矛盾，你說這話幹甚麼呢？不是廢話嗎？但是，他就要講這種話。譬如，我們平常說：「天下人都說謊。」當我說這句話的時候就表示我這句話不說謊，我自己不在內嘛。假定你說你自己也是說謊，把你自己也包括在內，這就是自相矛盾。西方人很喜歡用這個例。羅素解決logical paradox就從這個例入手。或者說，「一切命題都是假的。」那麼，這個命題本身也是假的嗎？這叫做logical paradox。邏輯的詭辭是可以解消的，可解答的。羅素就提出這個辦法來解答，他就是用theory of types來解消這種矛盾。依照羅素的theory of types，那就是說，「丘也與女皆夢也」這句話是不通的。就是說，我這句話不是在夢之中，我只說你們。假若把自己也包括在內，那就是自相矛盾。羅素在 Principia Mathematica就是用theory of types來解消這種矛盾。他提出，「天下人都說謊」中，「說謊」這個謂詞不能拿來陳述「天下人都說謊」這句話。就是說，這個謂詞不把自己包括在內，這就不犯自相矛盾的毛病了。為甚麼自己不包括在內呢？層次不同嘛，這是兩層的問題。

所以，「丘也與女皆夢也」，「丘」與「女」是一層，我說你們，那是高一層，所以不能包括在內嘛。就是說，「丘也與女皆夢也。」是一個類型，「予謂女夢，亦夢也。」又是另一個類型的話。這兩個不同類型。這種問題當邏輯問題看，可以解決的。平常以為不可以解決，那是因為你自己語言不清楚，頭腦混亂。

莊子這個地方的話不是當邏輯的詭辭看，他是要通過這種話往上提高一層。「丘也與女皆夢也」，凡現實都是夢，我們要通過一個大覺悟提上來。那麼，這個就是辯證的詭辭，這不是邏輯的詭辭。辯證的詭辭是通過一個矛盾達到一個更高的境界。我不光否定你們，不光說你們在做夢，我自己也在否定自己。

所以，「丘也與女皆夢也，予謂女夢，亦夢也。」就是通過一個negation把我自己的話解消，打掉。並不是單單否定旁人，把我自己除外。通過一個否定把我這句話也解消，使我的境界達到高一層，那就從現實的相對的夢之中解脫出來。這種詭辭就叫做dialectic paradox。辯證的詭辭一定要通過一個矛盾，也就是一定要通過一個否定。所以，辯證法裡有「否定之否定」。這是辯證的詞語，只有辯證中才有這種詞語，邏輯裡面不准許的。而且，這種詞語只在精神生活的發展上用。

莊子這種話就是精神生活的發展呀，這樣一來，我才可以暸解甚麼叫做「大覺」，甚麼叫做「大夢」。這不是我們平常所說的「覺」與「夢」呀，我晚上睡覺才做夢，我醒了就不是夢了。這個相對說的「覺」、「夢」不是莊子所說的「大覺」、「大夢」。這個「大覺」是精神生活的一個超轉。所以，黑格爾意義的辯證法都是從精神生活的發展上說的，離開精神生活的發展不能講辯證。所以，「否定之否定」是辯證的詭辭。

「否定之否定」，不但否定別的話，我否定別的話的這句話也否定。我通過這個否定把我自己也否定了，達到最高的境界。這就叫做「大覺」。這只能用在精神生活上，假如你用在數學上，說-（a）＝a是辯證法，那是胡說八道。西方人都懂，就是民國以來的中國知識分子不懂，因為他們沒有科學的訓練，沒有邏輯的訓練，也沒有數學的訓練，也不知道辯證法從哪裡出來。陰陽八卦都變成了辯證法，就這樣天下大亂嘛。陰陽、男女，正負電子，這些是物理現象，怎麼稱為辯證法呢？這是借用辯證法的詞語說笑話，說笑話當然可以。男女、陰陽都是辯證法，這是說笑話。唯物辯證法就是這樣鬧出來的，最庸俗、最沒有道理。唸唯物辯證法的人都頭腦簡單，最沒有頭腦的人才相信這套東西。這種東西算甚麼哲學！好像不講這些東西就不知道物理、化學的變化一樣，誰不知道物理、化學的變化呢？誰不知道有男女、陰陽的不同呢？唯物辯證法不通嘛。

大陸流行說黑格爾的辯證法是頭在下，腳在上，是大顛倒。黑格爾的辯證法才不顛倒，那是辯證法的正當意義，因為黑格爾講精神的發展嘛。唯物辯證法才是真正的顛倒呢。但是，說黑格爾辯證法是顛倒，這種話在大陸流行，所以，黑格爾是先天地錯誤，是唯心辯證法。辯證法只能屬於精神領域，離開精神不能講辯證嘛。「物質」與「辯證法」這兩個詞不能合在一起，所以，「唯物辯證法」是不通的。

物質的變化是物理、化學的變化，但變化不一定是辯證的嘛。所以，有科學訓練的人決不在這個地方講唯物辯證法。陰陽電子是物理學的，你怎麼能說是 dialectic？但是，中國沒有學問的傳統，沒有依照學問的規範，就胡說八道。數學是數學，邏輯是邏輯，辯證是辯證。辯證只有黑格爾意義的辯證，它只用在精神的發展，人的精神才有這種境界，才需要辯證嘛。

所以，辯證法有正題、反題，正題、反題都有一定的，不是隨便任何東西都可以當正題，任何一個東西都可以當反題。陰陽電子是隨意安排，沒有一定的，你說這個是正電子，那個是負電子，這是我們安排的。辯證法中的正題是spiritual，反題就是與我這個spirtusl mind相對反的，也可以幫助我，也可以作我的障礙。外在世界，社會環境都代表一種反題。社會環境、自然界對於我的生命有時候是障礙，有時候是幫助。你不能離開社會環境，不能離開自然嘛。所以，精神作主題，作正題。怎麼樣來運轉這個反題，弄清楚在甚麼情況下這個反題是我的障礙，在甚麼情況下這個反題可以輔助我？那就是你要好好運用你的精神，把你的精神來運轉自然，使它做我的滋養，不要做我的障礙。

我們不能讓正題與反題永遠對立，反題要做你的障礙，你就要把這個障礙化除，運轉它，使它跟你走。這就是辯證法中所說的對立物的統一。甚麼叫做對立物的統一呢？這是正題與反題的相對立的統一。不是隨便說的對立物呀！對立物的統一就是否定之否定。正題與反題對立，互相否定，這是第一步的否定。我不能讓它永遠對立，或者我否定你，或者你否定我。我運轉它，讓它跟我走。

假定自然得勝，讓我們的精神跟著自然走，那麼，你這個人就完了，完全動物化，純粹的物化。人沒有了，人不成其為人了嘛。這種道理任何人不能反對的。假定我們精神提上來，把自然壓下去，這也是第一步否定。但是，你不能取消自然界，你也不能消滅社會。我們只能轉化自然，轉化社會。所以，不能停在第一步否定，正題與反題不能永遠對立，要把對立統一起來，使兩方面得到一個諧和。剩一邊不能算諧和嘛。那麼，統一起來代表一個諧和，這就是來一個第二步的否定。這就叫做「否定之否定」。就是把第一步的否定再來一個否定，這就達到一個高的境界了。這不是物化，也不是真空。

所以，「否定之否定」與「對立物的統一」是同義語。這個「否定之否定」也叫做再度的諧和（secondary harmony）講辯證法的時候，一定開始有一個原始的狀態，那是原始的諧和（prime harmony）。這個原始的諧和就精神發展講，精神狀態有這麼一種原始諧和的狀態。所以才有第二度諧和，第二度諧和才是可靠的。第二度諧和一定 presuppose一個prime harmony, prime harmony不是泛指的，不是泛泛說的，它是精神方面的。

道家最懂這個道理，所以，道家喜歡嬰兒。「大人者不失赤子之心」，儒家也講這話，《孟子》裡就有這話嘛。赤子之心就是原始的諧和。「大人者不失赤子之心。」但大人之心不就是赤子之心呀，因為他是大人，他不是小孩嘛。但是，大人、聖人的心與赤子之心表面是一樣的。赤子之心是可貴的。大家都喜歡小孩就是這個道理，小孩代表天真。

「大人者不失其赤子之心」，但又不就是赤子之心。差別在哪裡呢？就是大人者經歷好幾次再度諧和。一步諧和，一步再度諧和，再來一步再度諧和，永遠是超轉。那麼，對著這個再度諧和講，那個赤子之心就叫做prime harmony。赤子之心是一個諧和的狀態，沒有我與非我之分別，沒有自然與精神之分別。甚麼叫做精神，甚麼叫做自然，他也不知道嘛。赤子之心就是渾然一體，這個渾然一體的狀態就叫做prime harmony，也叫做original harmony。

原始諧和是渾然一體的狀態，不知道自然，沒有精神，不知道精神與自然這兩方面的對立。但是，在精神發展上，要做工夫，不能永遠停在不自覺的狀態中。小孩固然可貴，但不能永遠做小孩嘛。為甚麼不能永遠做小孩呢？做小孩不是很舒服嗎？那沒有價值呀，你沒有奮鬥嘛。人生要奮鬥的。

小孩是原始的狀態，你要自覺地做工夫。「克己復禮」（《論語?顏淵篇》）這句話象徵工夫。用西方人的話說就是self consciousness，自己要意識到自己的生命裡面有一些甚麼不同的成分。孔夫子說「克己復禮」，這個工夫最自覺了，「克己復禮」就象徵著自覺嘛。「克」就是克服。這個「己」是甚麼意思？依照傳統的講法，「己」作甚麼講呢？這個「己」不是self，這個「己」有價值判斷嘛，要克服下去嘛。那麼，這個「己」就是我們平常說的「己私」。光知道你自己，不知道理性那一面，這就是己私。

人有感性的一面，感性的一面就要接觸自然。我們常常就被感性拖下去，被自然拖下去。不是說要把自然打下去，而是我們的生命被自然拖累，這個要打下去，這個成了己私了嘛。所以，反面說「克己」，正面就說「復禮」。「禮」代表理性，這是Positive的一面，這才是精神的主體嘛。「己」是己私，己私是生命中的反面、負面。所以，「克己復禮」是做工夫必經過的一關。

現在的人就一般生活講，一聽到「克己復禮」就頭痛。「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」（《論語?顏淵篇》）那麼，我不要動了。我怎麼辦呢？所以，現在的人最怕這種話了。你要瞭解，「禮」代表理性的一面。不管視、聽、言、動，你總要跟著理性走嘛。所以，這句話並不可怕，你不要怕嘛。這個很重要的。現在的人沒有出息。肯定理性，你能做到多少就是多少，你先害怕了，那就根本不要做了嘛。

你知道為甚麼要「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」呢？現在的人最反對這種話，所以，我們的視、聽、言、動都不願意在理性的指導之下，在合乎社會軌道的原則之下來活動。這樣不一定於你是好的，於你的身體不一定是好的。你以為很自由，很舒服嗎？結果不一定是好的。所以，在某一個時候，你自己會警覺。當說「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」你聽了害怕。但到你自己警覺的時候，你就知道這話有道理。

譬如說「視」，我們的眼睛總喜歡看好看的嘛。但是，如果你專門看那些邪門的東西，於你這個人不會好的。「聽」也是如此，我們總喜歡聽好聽的嘛。但是，太邪了不行，太刺激了不行，沒有甚麼好嘛。就是現在的人說太黃色了，那有甚麼好呢？專門聽靡靡之音有甚麼好呢？所以，老子《道德經》說：「五色令人目盲，五聲令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發狂。」到這個時候，你就知道「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」有道理。這有甚麼可怕呢？這正是幫你的忙，是救你啦。

所以，從不自覺到自覺，永遠在自覺之中，也就是永遠在「克己復禮」之中。永遠在「克己復禮」之中，感性與理性的對立就化掉了。有對立就有奮鬥，或者它來打我，或者我打倒它。這就是道德的精神。道德的精神就是奮鬥呀。西方人瞭解這個比較明確，確定一點，概念化。道德就代表勝利嘛。它有戰鬥，它與誰戰鬥呢？就是與「己私」戰鬥。或者它把你打下去，或者你打下它。它把你打下去，你就完蛋了，你就沉淪。這是人的生命的發展，這是一定的。這是辯證法的本義。這種意義的唯心為甚麼不可以講呢？

與沉淪相反的就是超拔。假定你的精神方面、理性方面勝利了，那就是超拔。這是精神生活中的詞語，不是物理、化學中的詞語。這個很容易懂，任何人不能否認嘛。理性壓過私己就超拔，私己壓過理性就沉淪。這就是辯證法。

道德就是勝利，工夫不能停止。但這不是最高境界。最高境界是超自覺，再度諧和就在這個超自覺中。超自覺不是一下就完了，不斷地往上走，停不下的。所以，工夫不能停。故云：「天行健，君子以自強不息。」（《周易?乾象》）工夫不能停止，一停止，這個諧和就沒有了。這就是辯證法的精神，就是奮鬥，永遠向前進。但是，總離不開這三步：不自覺、自覺、超自覺。超自覺就是聖人的境界。

凡是再度諧和所代表的都是超自覺的。但是，再度諧和沒有說是最後的，我在這裡停止了。停止了就死掉了。所以，沒有人敢說「我是聖人」。假定你說「我是聖人」，聖人就沒有了。聖人要不斷地警覺自己，往前進。這就是辯證的發展。所以，在辯證的發展過程之中，任何東西都可以異化。「異化」也是辯證法中的詞語。

你精神提不住就異化嘛，任何東西都可以異化，轉成它的反面，轉成你自己的障礙。異化就表示墮落，你不警覺，馬上就墮落，就是轉成你的反面，反過來咬你一口。你天天吃好東西，好東西吃多了也是毒，這就是反面呀。天天講道德，存心很好的人，他可以做出反道德的事情。好多這一類的人，天天講道德，存心很好，你說他是好人，但他做的事情都是壞的結果，都變成反面。不懂精神生活的人不懂這一套。這不能拿來用在政治上，只能用在個人奮鬥。用在政治上就是天天鬥爭，永遠鬥爭，非整人不可嘛。這種方法本來只能用於談精神發展，只能用來談玄。只有有精神生活的人才能把握玄理嘛。玄理並不壞，道家就是玄理，所以，道家的辯證的詭辭最多。佛教也如此。所以，用在個人的修養上講有好結果，用在政治上就是壞結果。

「予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為弔詭。」這個道理不是很容易瞭解的。「弔詭」是莊子的專有名詞，到現在還可以用，我們就拿來翻譯paradox。

「萬世之後，而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。」你可知道聖人之難。萬世之後能遇上聖人，「是旦暮遇之也」。「旦暮遇之」就是「朝聞道而夕可死矣」。所以，王弼說聖人是最難瞭解的。

道家的詭辭是辯證的，黑格爾的辯證法類似這方面的形態，但他沒有表現到像道家、佛教那麼沒有毛病。道家、佛教表現得最好，沒有黑格爾的毛病。像道家、佛教這樣表現的辯證法不會出唯物辯證法，就是黑格爾那種講法才可以使人引申到唯物辯證法那一套。那麼，黑格爾的辯證法為甚麼有這個毛病呢？為甚麼佛家、道家不會有這個毛病呢？這就需要用心，就需要看中國哲學。中國哲學不是封建，不是頑固的嘛，不是沒有東西嘛，這裡面很有智慧的。黑格爾那一套是屬於這方面的辯證的意義，但是，他那個表現方法不是很好的。


《莊子〈齊物論〉講演錄》牟宗三主講　盧雪崑記錄

果行育德

第十五講

既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？

我與若不能相知也，則人固受其黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？

這一段說天下間的辯是沒有勝負的，誰來證明你是勝利呢？誰來證明你是失敗呢？看起來是詭辯。那麼，你如何暸解這一段話呢？

假定我與你兩個人辯，你勝過我了，我勝不過你。你以為你一定對，我一定不對嗎？勝敗與對不對不是一回事呀。那麼，你首先要暸解為甚麼辯論的勝敗與是非不一樣，你要有一個解釋。社會上一般有這個情形。辯論的時候有勝敗，勝敗與是非不一定是相同的，勝者不一定是，敗者不一定非，分別在哪裡呢？爭辯而有的勝敗不一定完全合乎真理的標準嘛。譬如，兩國打仗，你打勝了，你也不一定對嘛。這在現實上很顯明的。是非是客觀的真理標準，而辯論的勝敗跟客觀的真理標準有不同，辯論中有主觀的成分，意氣的成分，有不講理的成分。莊子在戰國時代就觀察到這一點。

反過來說，我勝過你，你勝不過我。我就一定對，你就一定不對嗎？其中或有一個對，或有一個不對，或都是對，都是不對呢？不能知道嘛。辯論的勝敗不能決定之。

「若」、「而」皆汝也。

假定你要決定至少有一個是對的，那麼，你得把天下人的爭辯按照矛盾律分成兩類，就是得按照對偶性原則把天下人的爭辯分成A類與，A與—A類合起來是一個整一，這個「一」是全體。那麼，不是A，就是—A；不是—A，就是A。你能不能造成這麼一個情形呢？假定你能造成這個情形，那麼，其中至少有一個是對的，不是A對，就是—A對。不是—A對，就是A對。絕不能說兩個都對，也絕不能說兩個都不對。假定你不能造成這樣的情形，你就不能決定其中至少有一個是對，也很難決定兩個都對，或兩個都不對。你按照甚麼標準嘛。

「我與若不能相知也，則人固受其黮闇。吾誰使正之？」「人」指社會上一般人。我與你都不能相知，則一般人在這裡就被弄糊塗了，我找誰來正之呢？照莊子的意思，第三者也找不出來。

第三者有四種情形。第三者或者與你一樣；或者與我一樣；或者既不與你一樣，也不與我一樣；或者同於你與我。那麼，你看看這四種情形哪一種可能證明呢？都不可能。如此說來，「然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？」

「我」是第一人稱；「若」是第二人稱；「人」是他，第三者；「彼」是誰的意思。

我與你與第三者都不能相知，你待誰來決定呢？這是詭辯，你很難對付的，你能答覆這個問題嗎？那麼，這裡面表示一個甚麼問題呢？就是說，從辯的立場講，沒有證明的。所以，科學真理靠經驗。形式真理，數學真理沒有內容，都是tautology。自然科學都是靠實驗，實驗都是暫時的，沒有絕對性的。而且那也不是辯論的問題。他這個意思是說最後的最絕對的真理是每一個人各歸其自己，各歸其自己就是自證，最後就是如是如是。這個地方莊子、道家與佛教一樣。一切東西歸於自己，如其所是。爭辯是起小波浪，風一停就完了。小波浪沒有了，那個地方就是絕對的，凡在小波浪之中都是相對的。當莊子說這段話的時候，他有這個 insight在腦子裡。

所以，沒有絕對的是，也沒有絕對的非，誰也不能證明誰。因為作證明的那個人無論是第一人稱、第二人稱，或者第三人稱，也是一些小波浪。你找一個第三人稱來證明，你這個第三人稱是一個甚麼樣的小波浪呢？或者同於你；或者同於我；或者既不同於你，也不同於我；或者既同於我，又同於你。這個小波浪也停不住嘛。所以，馬上都要停下，停下就沒有波浪了，那就是如，就是suchness, as such。這個地方就是絕對的，就是絕對的真理。

絕對的真既不同於數學的那個tautology的真，也不同於經驗科學、自然科學的那個經驗證實的真。中國以往講學問，儒釋道三個大教最後就是嚮往這個境界。我們現在是站在科學範圍之內，科學範圍之內是以數學作標準，但是，數學沒有內容呀。數學不能使你造原子彈，造原子彈要靠物理學。所以，數學是 formal truth, formal truth都是重言式，都是tautology。我們有用的都是靠經驗科學、自然科學。自然科學靠經驗，都是在時間過程之中，是暫時性的。所以，照西方講，科學真理都是概然的，都是pto中a，ility。只有數學是tautolo雜，數學真理是絕對真，一定真，不是probability，而是 necessity。它為甚麼是necessity呢？因為它是analytic，沒有內容的。現在的人瞭解的真理是如此。現在的人的這種瞭解還是在小波浪的範圍之內，因為數學沒有用嘛，要歸於真實才算是真理呀。數學是我們的思考抽象出來的，上帝不用數學嘛，上帝看世界還用數學看嗎？就是說，上帝看世界一眼就看到了，不要通過抽象嘛。這個境界在以前很容易懂的，現在的人就不容易懂。所以，我在這裡講給你們聽都是天方夜譚。實質不是天方夜譚嘛。上帝就是不用數學。

上帝不用數學，這是一句話。說實了，良知的表現也不用數學呀。數學是在某一個範圍之內有用呀，只在抽象思考中有用呀。甚麼叫做抽象的思考呢？譬如，粉筆不作粉筆看，把這個粉筆剖解開，就是經過一種手術把它肢解開，那個是它的質，那個是它的量，那個是它的關係。這個地方數學才有用呀。你這樣一肢解，粉筆沒有了。粉筆是甚麼東西呢？粉筆是上帝面前的一個具體的東西呀，粉筆就是粉筆呀。在科學面前，粉筆沒有了，粉筆不是一個個體了，就變成量。譬如說，病人到醫院去，西醫把人也是這樣看，醫生不把你看成是一個人呀，他就把你看成是一個機器。他把你看成是機器，人的意義沒有了，他把你抽象化了，把你分成多少細胞，多少量，等等。通過一個抽象，真實就沒有了。在這個範圍之內才有自然科學的真理、數學的真理。


數學的真理是形式的，不接觸內容的，不接解實在的。自然科學是通過經驗來接觸實在，就是經過抽象，肢解吊起來而瞭解某一面。所以，這不是真實。真實的個體、真實的人沒有了。上帝不是這樣看，上帝不用數學，就是上帝看這枝粉筆不是通過抽象，肢解吊起來來看，祂看粉筆就當一個個體，一個最真實的 individual。

粉筆就是粉筆，人就是人。甚麼叫人？人就是human being，假定給人下定義說：「人是理性的動物。」那就等於把human being這一個最真實的individual加以抽象、分解，吊起來了。人沒有了。所以，這個定義是一個很壞的走義。科學對於人的瞭解第一步就是要下定義，說「人是理性的動物。」首先把人劃進動物裡面去，再進一步又看你這個動物與牛馬那一類動物不一樣，因此加一個「差」，以示差別，理性就代表那個差（differentia）。這不就是把你這個個體肢解、抽象嗎？這個就是科學知識。上帝看人不這樣看的，上帝看人就是一個人嘛。中國人以前站在儒家的立場看人就是個人嘛，在良知面前看人就是個人嘛。沒有說看成是個理性的動物。也有人把人看成是會笑的動物，因為只有人會笑，牛馬不會笑。還有人說：人是會語言的動物，其他的動物不會講話。也有人說：人是無毛兩足動物，荀子就是這樣規定。有許多對於人的定義，那些定義都是離開人的立場來瞭解人的。這個不是真實的，這些瞭解是起小波浪，都是一面之辭，沒有一定的。

以往的人有這麼一個insight在那裡看世界，看萬物、看人也這樣看。所以，程明道有一句詩說：「萬物靜觀皆自得。」他看萬物、看人都是從「皆自得」的立場看。「皆自得」的立場就是《莊子?齊物論》逍遙自在的立場，就是沒有把一個個體加以肢解、抽象吊起來。「自得」就是「自在」。「自得」並沒有很了不起、很玄呀。因為我們現實上的人太習慣於抽象、肢解，習慣得太久了，一看到「自得」，好像玄得很。事實並不如此。「自得」是最真實的，以前的人看，這是家常便飯。現在的人看，這玄得很。在這個立場講，達到這個境界，這個真實自在不需要任何證明，也不需要第三者來正之，不需要甚麼人證物證。把這些都去掉。

法院裡面打官司，找許多律師來辯，還要找人證物證。這個人明明犯罪，結果沒有罪。這有甚麼可靠呢？

「萬物靜觀皆自得。」這是以前的人所嚮往的。這個地方不需要證明的，不需要第三者來證明，也不需要科學、數學來證明，也不需要實驗來證明。那麼，最後就歸於自證。這個最真，這就是佛教所說的「如」。「如是如是」的這個地方的「真」是最真最實，真、善、美三者合一就是至真至實。

真、美、善三者是一，真沒有我們平常所說的那個真的意義，美也沒有我們平常所說的那個美的意義，善也沒有平常所說的道德的善的意義。到這個地方，儘管說的是真、美、善，而真、美、善已經喪失了那個真、美、善的意義。假定真、美、善三者還是不同的，還真正可以說真、說美、說善，真、美、善是三個獨立的概念，真不同於美，美不同於善，三者各不相同。那怎麼能是一呢？不能是一呀。

那麼，我們說：真、美、善是一。這時候，作為「一」看的那個「真」就沒有平常所說的那個真的意義。平常所說的真的意義以甚麼作標準呢？以科學作標準。科學的標準一個是數學，一個是實驗。真、美、善是一的「真」裡面還有這個意義嗎？那裡面沒有數學嘛。這就是上帝看的那個「真」呀，上帝看的「真」不用數學來看，也不用實驗。因為上帝不用經驗嘛，我們有經驗，上帝哪有經驗呢？我這裡舉上帝說，這是因為現在的人喜歡說上帝。中國人以前說良知、般若、玄智，在良知、般若、玄智中沒有平常所說的真的意義，沒有數學的意義。在這裡面，最真就是最美，這個「美」沒有平常所說的美學意義的那個美。

美學意義的美是獨立意義的，美者不善，善者不美。也可以說，美者不真，真者不美。科學有甚麼美呢？假定你以科學的觀點看，美沒有了嘛。可見美與真不是一回事嘛，美與善也不是一回事嘛。所以，講美學，講文學藝術的人最討厭講道德。蘇東坡最討厭程伊川，這兩個人互相討厭，這就表示美與善的衝突，這個衝突是永恆的衝突。不但不合一，而且衝突。

站在科學的立場也沒有美，把美分析掉了。那麼，這樣一來，真、美、善哪能合一呢？並不合一嘛。莊子所說的不是這種立場，他是指真、美、善合一的境界說的，在這個境界，真理不需要第三者來證明的，也不要辯的，辯不出結果來的。兩個人辯起來的時候，誰勝利呢？誰的嗓門大誰勝利。誰說最後一句話誰勝利。後死者勝嘛，誰氣力大誰勝利嘛。這是大家都知道的。難道誰氣力大就是真理嗎？你要暸解這個道理，要暸解莊子嚮往一個甚麼境界，你才能讀懂莊子這段話。

莊子就是嚮往這個最後的真實，絕對的真實（absolute reality）就在這個地方。因為這個地方沒有波浪嘛。在人世間，我們的人生都在波浪中，由那些小波浪撐起來，有精彩，一旦波浪沒有了就沒有精彩。但浪花飛濺算甚麼真理呢？

浪花沒有了，那才是絕對的真。但我們人間世俗的生活都是在浪花之中。所以，蘇東坡的詞說：「大江東去、浪淘盡千古風流人物。」生活在浪濤中才有風流人物呀。人間就是這樣，文學家所說的那個美就在這裡面找。講道的人所說的美不是這種美，而是真、美、善合一的美。真、美、善合一的美喪失了獨立的意義了，沒有美的獨立意義了。

善也是如此，甚麼是moral good呢？我們平常在人間世裡面能顯出moral good，既與科學真理有衝突，也與美有衝突的。那種moral good是鬥爭中的moral good，所以，道德的唯一目的就是勝利。這就是「克己復禮」。要鬥爭呀。與誰鬥爭呢？與罪惡鬥爭，與魔鬼鬥爭，與艱難困苦鬥爭，與貧窮鬥爭。所以，中國以前說：「家貧出孝子，國亂出忠臣。」但是，單靠家貧才出孝子，這太悲慘了嘛。我們要有忠臣這麼一個道德，非得靠國家亂才行，這個悲劇性太大了嘛。我們所瞭解的道德都是這個悲劇性的道德，這個才能顯出道德來。所以，你要顯道德，非得接受考驗不可。最大的考驗是上十字架。那麼，一定要受苦才顯道德，這個道德太悲慘了嘛。但是，在現實人生的奮鬥過程一定要這樣呀。

怎麼樣能見出你的道德比人高呢？就是你能抵抗得住魔鬼的試探。抵抗試探、誘惑，談何容易呢？上十字架不是舒服的事情嘛。在這個地方，真、美、善怎麼能合一呢？善的標準就是耶穌，耶穌是受苦的，上十字架是最壯烈的道德。那裡面有甚麼美呢？沒有美呀。所以，真、美、善是三個獨立的概念，各有特性，是衝突的，不是合一的。當真、美、善合一的時候，真不是當然的真，美不是當然的美，善不是當然的善。這就是最高的境界。

我們人生為甚麼一定要受苦呢？上十字架不是人生的最高境界嘛。就是照基督教講，最高的境界是圓滿的善。康德講highest good，highest good就是圓滿的善。圓滿的善是甚麼意思呢？就是一方面有德，一方面也要有幸福才行。這個才是最高善呀。這是理想，人生的理想是如此。那麼，耶穌顯然沒有幸福嘛。這不是最高的理想，這也不是上帝的理想，耶穌本人也不想這樣。因為基督教講highest good，也有virtue，也有happiness。假定沒有happiness，我就不要上帝了嘛，要上帝就是為了保障happiness。可見我們肯定上帝的目的是要肯定highest good，highest good就是除virtue以外要肯定happiness。

福不是我所能掌握的，德是我們所能掌握的。孔夫子就說：「我欲仁斯仁至矣。」這是求之在我，「求則得之，舍則失之」。依照儒家道理，德是我自己能負責任，我自己能決定。但幸福不是我自己能決定的，幸福是屬於存在的問題嘛，我不能說我要幸福就有幸福嘛。幸福是屬於存在的事情，存在的事情就要靠上帝。

所以，莊子這種文章你要仔細思考它的意義。他講得不一定完全對，但他總暗示出一些道理，總講出一些道理。你怎麼樣把它完整起來，把它補充，不對的地方加以糾正，這才可以往前進。

所以，莊子最後說：「然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？」結果是歸於自證，最後的境界就是「萬物靜觀皆自得」（程明道語）。我不要靠你知道嘛，不要靠第三者來證明。靠自知自證，不是需要靠旁人來給你證明。這是最高的境界。

接下去說：「化聲之相待，若其不相待，因之以曼衍，所以窮年也。」這是呼應上句，「然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？」那麼，我待誰呢？這是一個疑問句，接著說：「化聲之相待……。」那是暗示一個方法。這是一個消極的方法，就是把那些浪花飛濺都給你放下，都化掉。化掉就是如是如是，這就是剛才所說的「萬物靜觀皆自得」那個自得的境界。

「化聲之相待」這個「化」字可以作動詞用，也可以作形容詞用。作形容詞用，那就是說一切聲音都在變化中。這個時候，「化」字就是變化的意思，作形容詞用。變化的聲音互相依待。所以，佛教說聲是無常的，因為聲音是造作的東西嘛。打鐘的聲音是靠打鐘發出來的，我說話的聲音是喉嚨發出來的，都是有所造作的。「凡所作者皆是無常」。凡是人工造作的東西都是變化無常的。「化聲之相待。」就是說，變化的聲音都是依待而然的。

但是，剛才說「參萬歲而一成純」。這就是說，在時間流逝中當下永恆。永恆就是不變。所以說，「化聲之相待，若其不相待。」表面看它是在變化之中，它是相依待的，但它當下就是無待，它就是絕對。「化聲之相待」為甚麼能「若其不相待」呢？為甚麼就能像它不相待那樣呢？當下就不相待，不相待就是無待。相待的東西為甚麼能不相待呢？這個時候，時間最重要了。你有時間的意識，它就相待，有變化。你超過時間的意識以外，當下就是無待。這是東方人在相待之中，在變化之中當體求無待。並不是在時間以外講一個上帝。在時間以外講一個上帝那是西方人的講法，因為上帝超脫於時間以外嘛。

所以，在時變中體會永恆，把握永恆。不是說永恆的時間呀。就是在變中求不變。這個意思就是六祖慧能所說：「不是風動，也不是幡動，是和尚心動。」那個例所表示的。

（全文完）

mcl

   谢谢果行育德,一下子看不下来,看来要先去读读庄子齐物论后再过来看.

果行育德

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果行育德

怎么没人顶？

天高任鸟飞

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天津清羽

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