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标题: （转帖）钱穆《国学概论》勾提 [打印本页]

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作者: 果行育德    时间: 2007-11-5 00:25
标题: （转帖）钱穆《国学概论》勾提
钱穆《国学概论》勾提

                                                 小引

     宾四先生于《弁言》中说，学术无国界，故“国学”一词仅为一时代特定之名词。因民国以前没有这种说法，将来恐怕也不能成立[古人以天下为己任，动辄言天下，本不局限于一国。晚近以来，国势不堪，且知欧美人并不奉行天下一家之说，仅以民族国家及个人利益为重，传统文化遂塌缩为国学，良可叹也。他日，若欧美人也认识到全球化非有天下之襟怀不可，国际关系良性互动非行恕道不可，世界和平非行仁义不可，则国学将重新恢复为天下之学，而失国学之名也]。国学的内容也殊难确定，但为了让学人了解二千年来本国学术思想界流变之大势，培养其开新能力，故仅依梁启超《清代学术概论》大意，于每一时代学术思想主要潮流所在略加阐发。



    此书原为中学国学课讲义，随讲随录，考虑到中学生水平普遍低落[民国已然如此，则今何以堪！]，仅于听者尚能接受处略有发挥。正文仅为纲要，凡所引录，辩证论难，均散入小注。因此，先生提请大家要正文与小注兼观，始能尽其意趣。盖纲要过简，微言难会；小注稍详，大义始张，兼观则双美也。



    原书用文言写成，要言不繁，文约义丰，窃以为是一本国学入门的好书。虽曰概论，所涉猎的问题已相当深入，绝非时下那些泛泛而谈的所谓概论——普及读物可比。今仅就末学有所感触处，以白话文疏通，并间杂修学心得，不敢称合钱氏本意，读者不可不辨。虽仅撮其要，而毕竟不失文脉，务令连贯。小标题是我自己为突显文义所加，可能稍显隔别，但也有提纲挈领之效，故名勾提。有时，按照自己的思路，行文与原书次序稍别，此又不可不辨。



                                             第一章 孔子与六经



    中国文化，曾遥遥领先于世界，此之故，古代学术思想，必然有其研讨价值。只是在漫长的历史进程中，流失的东西太多了。所以纲要根据《论语·八佾》中孔子说过的话（引文略）而称：“当孔子时，夏殷之礼，已为无征。”杞祀夏，宋祀殷，文献已复不足，则其余诸侯百国不待言也。礼崩乐坏，已经不仅仅是指世风日下，连文（典籍文本）和献（见证人，朱熹训献为贤）都缺失了。所以考证是困难的，古今皆然。



纲要又说：“当孟子时，成周书籍，亦复不传。”小注引《孟子·万章》：“北宫锜问曰：‘周室班爵禄也，如之何？’孟子曰：‘其详不可得闻也。诸侯恶其害己也，而皆去其籍。’”注意划线部分，孟子说明了周室班爵禄制度未闻其详的原因。周平王东迁洛邑后史称东周，又称成周，此时王纲失坠，周天子大权旁落，诸侯纷纷僭越，但古老的周礼还存在，无疑会对诸侯的僭越行为有所节制，起码令其失去合法性的依据，所以诸侯们采取了釜底抽薪的办法——“去其籍”，把文件毁了，使反对者找不到合法的依据来抨击其非法性。这种卑劣的伎俩也一再地被后来的僭越者所沿用。



纲要云“荀卿有‘文灭节绝’之叹。”小注引《荀子·非相》：“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。是以文久而灭，节族久而绝。”这正合了荀子所说的名言：天行有常，不为尧存，不为桀亡。时间把一切都改变了，不仅淘汰腐朽的东西，也让美好的东西烟消云散。这虽然不合符马克思主义的发展观，但它是一个事实。



承上三段，言礼乐文明的佚失状况。接下来举一个极端的唱反调的例子。小注引《韩非子·显学》云：“孔子、墨子俱到道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧舜者，非愚即诬也。”等于一下子把难于考证的历史推入虚无。法家的代表人物韩非子对儒墨两家的责难相当苛刻尖锐，宾四先生特为拈出以为自警，只说了句“故言古者不可不慎”，此外并没有下一转语。不过在后来一系列绵密的论证中，此逼拶之势悄然化解。



先论孔子及与六经之关系：“孔子者，中国学术史上人格最高之标准，而六经则中国学术史上著述最高之标准也。”此是高擎正令。“自孔子以来二千四百年，学者言孔子必及六经；治六经者亦必及孔子。则六经之内容，及孔子与六经之关系，终不可不一先论也。”以下分述。



一， 《易》、《春秋》



钱先生根据《易纬·乾凿度》认为，《易》本于八卦，八卦源于古代文字，重卦如会意，引伸象物则如假借，卜筮如拆字。又根据朱子的推测认为系辞如谶诗，引证详见原文。



1 《周易》产生的时间和旨趣所在



纲要：“《周易》起于殷、周之际，明周家之有天下，盖由天命。”



小注：王应麟《困学纪闻》转引阮逸云：“《易》著人事，皆举商、周。帝乙归妹，高宗伐鬼方，箕子之明夷，商事也。密云不雨，自我西郊，王用享于岐山，周事也。”以上对应“起于殷、周之际。”以下明天命所归。引证《周易·既济九五》：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”颜师古注：“东邻谓商纣也，西邻谓周文王也。”纣用的是大牲，反不如文王之薄祭能实受其福，此爻辞反映的是天命的去取。



2 孔子非五十以学易



《论语》中孔子说：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”宾四先生按：五十以学易，古《论语》作“易”，鲁《论语》作“亦”，主张与下句连读。认为鲁《论语》文义为胜，从而否定五十以学易之说。其实即使按古《论语》，也无法得出五十以学易的结论的，“加我数年，五十以学易”分明是设想愿望之词，恨不能早学也。这恰恰表明孔子是过了五十好几才学易的，五十学易是后人毛毛草草的误读。



3 十翼不出孔子



十翼出于孔子之说始于《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》，读《易》韦编三绝。”



反证虽多，最有说服力的莫过于《晋书·束皙传》“汲郡人不准，发魏襄王冢，得《易经》二篇，与《周易》上下经同。”是以崔述在《洙泗考信录》中详陈意见：“魏文侯师子夏，子夏不传，魏人不知，则《易传》不出孔子无疑。又按：《春秋》襄九年传穆姜答史之言，与今《文言》篇首略同，而词小异。以文势论，则彼处为宜。是作传者采之鲁史而失其义耳。《论语》曾子曰：‘君子思不出其位。’今《彖传》亦载此文。果传文在前，与记者固当见之。曾子虽书述之，不得谓曾子所自言。既采曾子证，必曾子已后人所为。”此段文提出十翼非孔子的三个理由：①汲冢书有经无传，从而推知子夏之不传与孔子之不作；②《左传》应晚于《春秋》经，因此必晚于《周易》经与传，而《左传》载穆姜答史之言居然与《文言》篇首略同，且文势以左传为顺，故断言其采自鲁史而后出。即使鲁史记言在前，早于《左传》与易传，也必为古已有之，不必出于孔子之手；③《彖传》载《论语》中曾子语。即采曾子语，必曾子以后人所为。



4 孔子作《春秋》是一依旧史吗？



孔子作《春秋》，向来没有异议，但公羊家深文周纳，主张字字是微言，句句有大义，无乃太过乎！《公羊传》载昭公十二年，齐纳北燕伯于阳（公子阳生），孔子知而不革，竟欲佯装不知，是何道理？故刘知几在《史通·惑经篇》中责其“皆遵彼乖僻，习其讹谬，凡所编次，不加刊改。……一褒一贬，时有弛张，或沿或革，曾无定体。”



又，谷梁家认为修辞正名，俱有深意，如“僖公十六年春王正月戊申朔，陨石于宋五。”文中，数“五”置于所限定的名词“石”之后，发生事件的时间精确至日；另一则例子是：“是月，六鷁退飞过宋都。”数词置于所限定的名词之前，且时间只略指到月。传解释道：“后数，散辞也。耳治也”、“先数，聚辞也。目治也。”并说“石无知之物，鷁微有知之物。石无知，故日之，鷁微有知之物，故月之。君子之于物，无所苟而已。石鷁犹且尽其辞，而况于人乎！故五石六鷁之辞不设，则王道不亢矣。”此段文解释时间记载详略之所以不同，说明君子不苟于物，则于人事自不待言，且把对纯粹的自然现象的记载上升到张大王道的高度。如果仅仅是个孤例，倒也见仁见智，反对者无所措其辞。却引起顾炎武的讥评：“……齐鲁之间，人自为师，穷乡多异，曲学多辨，其穿凿以误后人者不少。”认为“石五”、“六鷁”之词，乃临文不得不然，非是史上记载“五石”、“鷁六”，夫子改成“石五”、“六鷁”的。并反驳道：“天下之达道五，所以行之者三”、“初九潜龙”，数词后置，难道也是散辞吗？“凡为天下国家有九经”、“九二见龙”，数词前置，难道也是聚词吗？既然传上说：“石无知，故日之”，那“梁山崩不日”又是为什么呢？“鷁微有知之物，故月之”能成立的话，那“鸜鹆来巢不月”又怎么解释？以上都是二传求深反失之例。



5 《春秋》经在史实和正义感方面的不足？



《春秋》经记事过简，读者不熟谙史实，往往不得其所以然。这方面《左传》却记载详尽，可以补经之失简。是以桓谭说：“经而无传，使圣人闭门思之，十年不能知。”



在高扬历史的公正方面，刘知几评价道：《国语》载羊舌肸具备‘以其善行，以其恶戒’的德义。董狐书法而不隐，南史执简而累进，……当时史臣，各怀直笔，虽有犯必死，而书法无舍。反观孔子修《春秋》，居然把他邦篡君位的三件事和本国（鲁国）弑君的七件事给付诸阙如，因此发愤说《春秋》有十二未喻、五虚美。王安石更把它说成“断烂朝报”。更有甚者，范宁同讥三传，他在《谷梁传序》中说：“春秋之传有三，而为经之旨一。臧否不同，褒贬殊致。盖九流分而微言隐，异端作而大义乖。……左氏以鬻拳兵谏为爱君（庄十九），文公纳币为用礼（文二），谷梁以卫辄拒父为尊祖（哀二），不纳子纠为内恶（庄九）。公羊以祭仲废君为行权（桓十一）。妾母称夫人为合正（隐二）。以兵谏为爱君，是人主可得而胁也；以纳币为用礼，是居丧可得而昏也；以拒父为尊祖，是为子可得而叛也；以不纳子纠为内恶，是仇雠可得而容也；以废君为行权，是神器可得而窥也；以妾母为夫人，是嫡庶可得而齐也。若此之类，伤教害义，不可强通者也。凡传以通经为主，经以必当为理。夫至当无二，而三传殊说，庸得不弃其所滞，择善而从乎？既不俱当，则固容俱失。若至言幽绝，择善靡从，庸得不并舍以求宗，据理以通经乎？”既然三传殊说，择善靡从，则只能据理通经，而不能因经显理。这就把人的理性判断置于三传的疏解之上，从而贬低了三传的权威性。那么三传出于人手，同依于理性，不是也证明人的理性之不足吗？据理通经，也难保乎不误，这是最无奈的事情。“经以必当为理”、“至当无二”，也反映出论者的真理唯一观主张和独断主义倾向。蒋庆在《公羊学引论·经权说》中特别拈出祭仲废君为行权一条，言其处强邻威逼之中，自当以国家社稷为重，君次之，且出君而不害君，是真行权也。非如范氏之所说“神器可得而窥”。可见在这些问题上，只是看法的不同，不一定就是三传错失处。其余不能一一深究。



6 折衷允当之论



章炳麟等贯经史，其《国故论衡·原经》认为《春秋》直据鲁史，但以内多忌讳，外承赴告，所以多微婉志晦之辞，与后世《史记》、《汉书》、《三国志》略相仿佛，是以启刘子玄之疑。称情而论，《春秋》诚有功于文献，为什么呢？“自仲尼以上，《尚书》则阙略无年次，百国《春秋》之志，复散乱不循凡例，又藏之故府，不下庶人，国亡则人与事偕绝。”章氏指出了《春秋》以前史籍的几大缺点：①《尚书》没有岁时月日，因为记载的都是三代往古之事，而我国有明确纪年是从“周召共和”（西元前841年）才开始；②百国虽都有自己的史书，并同名《春秋》，但散乱没有体例，跟记流水账似的；③最要命的是藏之故府，普通老百姓是见不到的。于是当国家亡时，史书被毁，历史上的人物与事件也就湮没无闻了。先贤曾有欲亡其国，先亡其史之叹，良以有也。现在的史书民间也不难得到，但今古文字大别，文言文废之在前，戏子学者戏说贬价于后，而历史已名存实亡矣。此是题外话，却是当今学界有使命感的知识分子必须注意的。



章氏接着说：“令仲尼不次《春秋》，今虽欲观定、哀之世，求五伯之迹，故荒忽如草昧。……是故本之吉甫、史籀，纪岁时月日，以更《尚书》，传之其人，令与《诗》、《书》、《礼》、《乐》等治，以异百国《春秋》。然后东周之事，粲然著明。”《春秋》的功绩一下子凸显出来。钱先生总结说：《春秋》为史记编年之祖，其功一也；转官史为民间史，开平民舆论自由之先河，功二也；又会诸侯国别史为东周通史，尊王攘夷，主张联诸夏以抗外患，以华夏观念发为大一统之理想，功三也。只是时过境迁，迹者非其所以迹（犹言先王之法非先王之所以为法），《春秋》也仅剩下一个大致的框架。三传虽殊说纷纭，然若弃而不依，则孔子《春秋》之精神又何得而通？要在依指观月，虽不得以指为月，亦不必遗指寻月也。



7 《春秋》的实录精神



孔子曰：“吾犹及史之阙文也。”《日知录》结合例子评论说：“史之阙文圣人不敢益也。《春秋》桓公十七年冬十月朔，日有食之。传曰：‘不书日，官失之也。’僖公十五年夏五月，日有食之。传曰：‘不书朔与日，官失之也。’以圣人之明，千岁之日至可坐而致，岂难考历布算以补其缺？而夫子不敢也。况于史文之误，而无从取正者乎？况于列国之事，得之传闻，不登于史策者乎？”显然，顾氏反对后世儒生孔子笔削鲁史而作《春秋》之说，而是力陈《春秋》直承鲁史及他国史书，史书阙，就付诸阙如，史书有误而又没有足够的证据证明其误的就予以保留，也不记载史策所无的传闻。并对《左传》史实比《春秋》翔实的现象给予合理化解释：“左氏之书，成之者非一人，录之者非一世（犹言《左传》是多人多世创作的结果，非左丘明一人之力也。），可谓富矣。而夫子当时未必见也。史之所不书，则虽圣人有所不知焉者（打破后人谓圣人无所不知的迷信）。既使历聘之余，必闻其政，遂可以百二十国之宝书，增入本国之记注乎？若乃改葬惠公之类不书者，旧史之所无也。曹大夫、宋大夫、司马、司城之不名者，缺也。郑伯髡顽、楚子麇、齐侯阳生之实弑而书卒者，传闻之不胜简书，是以从旧史之文也。左氏出于获麟之后，缀罗浩博，实夫子之所未见。乃后之儒者，似谓已有此书，夫子据而笔削之。即左氏之解经，于所不合者，亦多曲为之说。而经生之论，遂以圣人所不知为讳。是以新说愈多，而是非靡定。故今人学《春秋》之言，皆郢书燕说，而夫子之不能逆料者也。”钱氏判“顾氏此论，可以折诸家之平。”信哉斯言！



8《易》与《春秋》迷雾



《春秋》从三传开始，解经之门户洞开。至于《易》经，后来又出现河图洛书之辩，笔墨官司愈打愈热闹。《四库提要》评：“六经之中，惟《易》包众理，事事可通。《春秋》具列事实，亦人人可解。一知半见，议论易生。著录之繁，二经为最。”把最简单的事情弄得最复杂，都是因为这个“一知半见”呵。毛奇龄《西河集》指责道：“《大易》、《春秋》，迷山雾海，自两汉迄今，历二千余年，皆臆猜卜度，如说梦话，何时得白？”



二、 《诗》、《书》



1 孔子未曾删《诗》、《书》



孔子删书说最早出于《书纬》：“孔子得黄帝元孙帝魁之书，迄于秦缪公。凡三千二百四十篇。断远取近，定其可为世法者百二十篇，以百二篇为《尚书》。”



删诗说最早出于《史记·孔子世家》：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，三百五篇。”



钱氏云《论语》、《孟子》、《荀子》皆不及此，于是判断秦火以前没有这种说法。并引证先儒考辩数则，以证二说之伪。



《洙泗考信录》：“《传》云：‘郯子来朝，昭子问少皞名官，仲尼闻而学之。’圣人好古如是，果有羲、农、黄帝之书传后世，孔子得之，当如何爱护表章，肯无故而删之乎？（这是从孔子信而好古的一贯作风来判断他不可能删书的）；《论》、《孟》称尧、舜，无一言及炎、黄，则高辛氏以前无书明矣。古者以竹木为书，其作之也难，其传之亦不易。孔子所得者止是，遂取以传于门人耳，非删之也（从作传之不易，推论存之犹恐不及，遑论删削）。”以上辨删书。



孔颖达《诗疏》：“案书传所引之诗，见在者多，亡逸者少，则孔子所录，不容十分去九。迁言未可信也。”（从引诗的存亡比例推测删诗之不可能）



叶水心《习学记言》：“《论语》称‘诗三百’，本谓古人已具之诗，不应指其自定者言之。”即至孔子时，“诗三百” 已为陈说，约定俗成之义明矣，不容删定而后说。以上二条辨删诗。



2 今传《诗》、《书》非先秦旧本



《汉书·艺文志》：“书凡百篇，秦燔书禁学，济南伏生独璧藏之。汉兴，亡失，求得二十九篇。”



《论语》引《尚书》共有三处。一曰：“孝乎惟孝，友于史弟。”（为政）；一曰：“予有乱臣十人。”（泰伯）；一曰：“高宗谅阴，三年不言。”（宪问）均不在今文二十八篇之中，反映了《尚书》缺失的情况相当严重。



金履祥转述王柏语云：“孔子之诵咏，如《素绚》、《唐棣》，诸经之所传，如《貍首》、《辔柔》，何以皆不与于《三百》？”而已放之郑声，反尚在而不削？此语立《诗经》也有亡佚之篇，兼破删诗之说。只是今本《诗经》篇目过于300，与先秦诗三百的成说相差不远，故所失当不如《尚书》严重。



3 《诗》、《书》的地位与后儒治学的歧途



纲要云：“纵复睹孔门之旧，而《书》乃当时之官书，《诗》乃昔人之歌咏，亦不足为万世之经典，千祀之常法也。”这里，钱氏洗尽铅华，把《诗》、《书》从万世常法的尊荣地位上拉下来，还之以本来面目。不过后世尊经并非无事生非。《诗经》成为后世诗歌的滥觞，乃至对整个中国文学都产生了决定性影响；《尚书》既然是三代文诰的汇编，自然有治国平天下的大政治智慧蕴藏于王朝兴衰更替的经验教训中，再说，它本身也成为史书的雏形，百国春秋，皆蒙其赐。这一点不但为疑古者所有意否定，也常常为复古者所忽略，不能不说是很遗憾的。



“又况后之治《书》者，先劳精于今，古文之真伪；治《诗》者，又耗神于齐、鲁、韩、毛之异同。将以考索古代文献之真相，则斯已耳。若谓从此以明孔子之大道，立千古之常法，将以为尊经崇圣之宝典者，则又经生儒者之过也。”后儒尊经并没有错，错在之所以尊经，全在枝节上纠缠不清，以为孔子之大道在彼，真可谓执指为月也。



三、礼乐



1 孔孟之前无礼经



首举毛奇龄《西河集·与李恕谷论周礼书》：“仆记先仲兄尝言：先王典礼，俱无成书。韩宣子见《易象》、《春秋》，便目为《周礼》。国家班礼法，只于象魏悬条件，使闾里读之。刑法亦然。子产作刑书，反谓非法。即历书一项，关系民用，先民所谓敬授民时，与世共见者，然亦只逐月颁布，并无成书，如近代历本，则他可知矣。”认为孔子以前，礼法与刑法一样，只悬于象魏（周制：天子诸侯宫门皆筑台，台上起屋，谓之台门。台门之两旁特为屋高出于门屋之上者，谓之双阙，亦谓之两观。诸侯一观者，则即于台门之上正中特高其屋为之，故亦称为观台。因其魏然而高，谓之“魏阙”。因其为悬示教令之所，谓之‘象魏’。——见孙怡让《周礼正义》卷四）。历法也是逐月颁布，并无成文法。以致当时人韩宣子把《易象》、《春秋》也错当成《周礼》。



次举：“《论》、《孟》言‘礼’，皆明礼意，著于行事，不在简策。”即礼在躬行处，不在文本中。



三举：“《汉书》所称《礼经》，乃今《仪礼》十七篇，而《春秋》二百四十年列国君大夫行礼，绝不一言及之。”顾栋高《春秋大事表》有《左氏引经不及周官仪礼论》，盖因无明文，不可引也。



末证：其书与孔子之意多违。小注引崔述《丰镐考信录》明《仪礼》非周公之制，亦未必为孔子之书。理由如下：①古礼，臣拜君于堂下，虽君有命，仍拜毕乃升。《仪礼》君辞之，乃升成拜，是拜上非拜下矣。此孔子所谓泰也。②古者公之下不得复有公，《仪礼》诸侯之臣所谓诸公者，是春秋之末，大夫僭也。此孔子所谓名不正也。③觐礼是大礼也，聘礼为小礼。《仪礼》中聘礼反而十倍详于觐礼。大概是周衰，觐礼缺失，聘礼通行的原故。④王穆后崩，太子寿卒，晋叔向曰：“王一岁而有三年之丧二焉。”《仪礼·丧服篇》为妻期年，与叔向所言不合。⑤十七篇多系士礼，文繁物奢，当在周末文胜之时。



以上明《礼》经原无文本，非言无礼也，礼正著于行事之间。然在孔子当时，礼已衰微，诸侯大夫背礼之事甚多。若再不形成文本，非仅无躬行之实，抑亦知解无由，将恐后世无闻焉。故《仪礼》虽晚出，总结不全，且有不合古礼处，毕竟非无中生有，且救礼于衰绝之际，垂范后二千年，厥功甚伟。



2 乐附于《诗》



《日知录》：“歌者为诗，击者、拊者、吹者为器，合而言之谓之乐。对诗而言，则所谓乐者八音：‘兴于诗，立于礼，成于乐’是也。分诗与乐言之也。专举乐则诗在其中：‘吾自卫反鲁，然后乐正，雅、颂各得其所’是也。合诗与乐言之也。诗三百篇，皆可以被之音而乐。自汉以下，乃以其所赋五言之属为徒诗，而其协于音者则谓之乐府。宋以下，则其行谓乐府者，亦但拟其辞，而与徒诗无别，于是乎诗之乐判然为二，不特乐亡而诗亦亡。”说明诗乐本为一体，诗可以配乐，乐是用来唱诗的。诗乐到后来才分家，即使原本协于音便于唱诵的乐府到了宋以后也是“但拟其辞”，与徒诗（纯诗）无别。于是乐离开诗，亡了，诗也跟着亡了。不是指诗的形式，而是指诗的音韵美没有了。



3 诗书为体，礼乐为用



《国语·楚语》载申叔时论教太子，列举古代典籍甚详备，恐繁不录。大略不出诗、书两类。书指掌故，凡是申叔时所说的春秋、世、礼、令、语、故志、训典都是。诗指文学，凡是申叔时所说的诗、乐都是。诗、书是古人书籍的两个大类别，不说诗书，就说礼乐。前者是从体上说的，后者是从用上说的。书就是礼，诗就是乐。说诗是乐还容易明白，说书是礼就难解了。礼分惯例和明文两种，作为惯例的礼来源于历史，如春秋、世、语、故志、训典之类，明文规定的礼来源于制度，如礼、令之类。而后王本朝的法令制度，就是先王前朝的惯例而来的。大概古人尊古，世守成法，这就形成了“礼”，且史、礼、法被视为同一类东西。一般是历史上先有一个先例，后来沿习成礼，同时也具有法律的作用。而诗、乐也包含在礼制之中。是故古人学问，一言以蔽之，“礼”而已。



4 六经之说后出



后来增入孔子《春秋》和《易》而为六，并奉其为万世之常法——经。皆后起之事，非《论》《孟》之所言。



崔述《古文尚书辨伪》：“汉以前人未尝称《易》、《诗》、《书》、《春秋》为经。《论语》、《孟子》所引亦无‘经’字。《经解》出于戴记，未必为孔子所言，然通篇无‘经’字。其‘经’目则汉儒所署耳。《孝经》亦汉人抄摄为之。不然，不应汉以前无一人语及也。”



“经”仿《墨子·经上/经下》篇，荀子始称经，然而仅以《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《春秋》并举，而不及《易》。



秦人焚书，也是指“《诗》《书》百家语”，而不及《易》，以为卜筮之书。其中《诗》、《书》泛指三代典籍，百家语指儒墨私书。《孟子》七篇也无一字及《易》。



至刘安招宾客撰《淮南鸿烈》，才列入《易》，与前五者称“六艺”。后董仲舒、司马迁、贾谊亦言“六艺”，且汉之“六艺”唯余五，以无乐经故也。然而又不能仅言礼而无乐，所以增“五经”而称“六艺”，但又不是先秦的“六艺”，孔子时，“六艺”特指礼、

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作者: mayavati    时间: 2007-12-4 14:02
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作者: 果行育德    时间: 2007-12-4 21:01
以为没人喜欢，后面没转了，是我一位前辈辛辛苦苦用键盘敲上去的。                                                              

                                                             第二章
                                                             先秦诸子

                                                       1 上古政教不分，三统合一

在古代，政治和教育不分，官吏与教师合一，学术原属王官，民间是没有著述的，到了周朝时仍然是这样。

章学诚《校雠通义》：“古无文字，结绳之治，易之书契，圣人名其用曰‘百官以治，万民以察；理大物博，不可殚也。’圣人为之立官分守，而文字亦从而纪焉。有官斯有法，有法具于官。有法斯有书，故官守有书。有书斯有学，故师传其学。有学斯有业，故弟子习其业。官守学业，皆出于一，故私门无著述文字。”

此段说明，三代以上学在王官，私家无著述。秦汉以后，则反过来，道在山林，学在民间。官师分离的结果是官吏职能的单一化——社会管理，不再负责学业的传承。这也算一项社会分工吧，是凶是吉，实不能脱离当时的背景笼统言之。

又，龚自珍《治学》：“自周而上，一代之治，即一代之学也。一代之学，皆一代王者开之也。载之文字谓之法，即谓之书，谓之礼。其书谓之史职。民之识立法之意者谓之士。士能推阐本朝之法意以相戒语乾，谓之师儒。若士若师儒，法则先王，先冢宰之书以相讲究者，谓之学。道也，学也，治也，则一而已矣。”

三统的分离也是出于后世社会复杂化分工的需要。然至此道术为天下裂，要成为整全的天下治世也越来越难了。另，从传说中的英雄时代到早期国家形态，杰出人物的作用非常大，因为社会是一个整体，民风较淳朴，凡立一善，莫不云从，故易见善政之事功。及于后世，社会各色人等思想利益都相差较大，历史的发展便更多地体现为各种势力博弈平衡的结果。


                                                      2 东周后官学衰微和私学的兴起


从东周开始，“天子失官，学在四夷。”（《左传》昭十七引仲尼语）高位贵族大人们由于惰性使然而不悦学，于是官学日衰，私学日兴，遂有诸子。

《汉书·艺文志·诸子略》：“儒家者流，盖出于司徒之官；道家者流，盖出于史官；阴阳家者流，盖出于羲和之官；法家者流，盖出于理官；名家者流，盖出于礼官；墨家者流，盖出于清庙之守；纵横家者流，盖出于行人之官；杂家者流，盖出于议官；农家者流，盖出于农稷之官；小说家者流，盖出于稗官。”以上分出九流，认为诸子之学出于王官。

胡适著《诸子不出于王官论》以驳之，理由如下：

①刘歆以前论周末诸子学派，无九流出王官之说。如《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子篇》、司马谈《论六家要旨》、《淮南子·要略》都没有这种说法。其中《要略》说诸子之学皆起于救世之弊，应时而兴，胡氏以为最近理。

②逻辑上也讲不通，如《七略》言墨家：“茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以尚贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命。以孝视天下，是以上同。”胡氏认为“无一语不谬”，认为贵俭与茅屋采椽与无关。茹毛饮血，穴居野处，不是更俭吗？何不认为墨家出于洪荒之世？养三老五更，尤不足以尽兼爱，选士大射，也不属于清庙之守的职责范围。墨家讲爱无等差，因此不可能宗祀严父。上同之说，是说令天下之义同，与儒家孝治天下，全无关系。若顺四时而行，就成了有天命之说了，不合非命的主张。

有几条驳得有道理，有几条理由又不充分。贵俭的美德并非一定要在极端的贫困下养成，日子稍显困顿即可；墨氏主张爱无等差，施由亲始，从养三老五更始，进而达到兼爱并非不合理。尽与不尽也不全在迹门，若从迹门讲，施者有限，所施者无限，则永无尽兼爱之可能，然不得谓施者无兼爱之心。另，就算刘歆以前论周末诸子学派无诸子出王官说，也不妨碍汉时经研究而有此说，学术流变本来就很正常。不然，胡适关于传统的任何新说也不应当成立。胡适论人苛严太过，逻辑上也不够严密，常有任性之说，由此可见一斑。

③ 九流乃汉儒陋说，未得诸家派别之实。其最谬者，莫如名家。……老子有“无名”之说，孔子有“正名”之说，墨子有“三表”之法。另，墨有《墨辨》之书，荀子有《正名》之篇，公孙龙有《名实》之论，尹文子有《刑名》之论，庄周有《齐物》之篇，皆其名学也。古无有名学之家，故名学不成为一家之言。

不过，儒家“正名”之说，是为伦理的正当行为找到理由；老子“无名”之说，是从本体论说的，语言为后得，故无所表诠；公孙龙的名实之论，是为了界定逻辑概念的外延和内涵。如“白马非马”，若不把它们当成外延不同的两个概念，则想当然地认为它是荒谬之论。须知名同义异。胡氏为什么要把它们罗列在一起来表达名家的不成立呢？即使名家在当时真不成立，这样的证明也是越证越不明的。先秦无是说，未妨汉时有此说，事件的发生总是先于理论的归纳。譬如西学东渐，唯心唯物之判从昔所未闻，按胡氏逻辑，亦当废止，则胶柱鼓瑟，莫此为胜。思想是流变的，刻舟求剑之辈何足道哉！胡氏标榜“大胆假设，小心求证”，观其假设，堪称大胆，审其求证，可谓粗心。


                                                       3 诸子师授渊源与关系


《淮南子·要略》说：“墨子学儒业之业，受孔子之术。”如此则墨源于儒。又《汉志》载：李克（悝—班注）为子夏北子，李克七篇在儒家，而法家有李子三十二篇。兵权谋家有李子十篇。又《晋书·刑法志》载商鞅受李悝《法经》以相秦。另，吴起师曾子，而吴起四十八篇在兵权谋。则法家与兵家相通而俱出于儒。

尸佼为商君师，其书列在杂家。见《艺文志》班注。

许行为神农之言，而《吕氏春秋·当染篇》云：“许犯学于禽滑釐”，而许犯则许行也。这样农家又与墨家相通。

荀子以墨翟、宋銒并举，《汉志》将宋銒归入小说家。《庄子·天下篇》以宋銒、尹文并举，而《汉志》将尹文归入名家。观其禁攻寝兵，即墨子非攻之说；五升制饭即墨子量腹之意，则墨家亦与名家、小说家相通。

荀子以慎到、田骈并举，《庄子·天下篇》另加彭蒙。《汉志》田子在道家，慎子在法家，则道家与法家相通。

荀子称：“子思、孟子案往旧造说，谓之五行。”《汉志》将《邹子终始》归在阴阳家。《文选·魏都赋注》引《七略》曰：“邹子有《终始五德》，从所不胜。土德后木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”则阴阳家与儒家相通。

韩非学于荀卿，而《汉志》将韩非入于法家。司马迁称其归本于黄老，则法家与儒家、道家均相通。

综上所述，可以说王官之学衰而诸子兴，却不能说诸子之学一一出于王官。又孔子开诸子先河，则儒在诸家之先，且往后诸家之间互为影响，非势同水火。反观后世，门庭施设，隔别不通，论争纷起，正应了庄子七窍开而浑沌死之寓言，可不痛哉。


                                                          4 礼的普遍性


孔子当时，贵族阶级还没有彻底堕落。其时所学的只有“礼”，礼为当时贵族阶级一切生活方式，表现在：

①    治国以礼

如《左传》闵元年：“齐仲孙渊来省难，归曰：‘不去庆父，鲁难未已’。公曰：‘鲁可取乎？’对曰：‘不可，犹秉周礼。周礼，所以本也。臣闻之，国将亡，本必先颠而后枝叶从之。鲁不弃周礼，未可动也。’”

又昭五年，女叔齐曰：“礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。”

②    行军以礼

如《左传》僖二十七年，蔿贾曰：“子玉刚而无礼，不可以治民，过三百乘，其不能以入矣。”子犯曰：“民未知礼，未生其共。”于是乎大蒐以示之之礼，作《执秩》以正其官，一战而霸。

③    保家、守身、安位，以礼

如《左传》僖十一年，内史过告王曰：“晋侯其无后乎？礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬则礼不行，礼不行则上下昏，何以长世？”

又，文十五年，季文子曰：“齐侯其不免乎！己则无礼，而讨于有礼者，难以免矣！”

④    事前预求其礼与事后补习其礼

如《左传》文六年，季文子将聘于晋，使求遭丧之礼以行。其人曰：“将焉用之？”文子曰：“备豫不虞，古之善教

又，昭八年，公至自楚，孟僖子病不能相礼，乃讲学之，苟能礼者从之。

⑤    小结

刘师培有《典礼为一切政治学术之总称考》证明：凡当时列国君大夫所以事上、使下、赋税、军旅、朝觐、聘享、盟会、丧祭、田狩、出征，一切以为正事、制度、仪文、法式者莫非“礼”。



                                                5 礼节形式的隆盛及其精神的丧失


到春秋时，民族的演进已久，政治范围日益扩展，历史的成例也日渐增多，礼制典章随之越来越烦琐。加上列国交往，钟事增华，礼文变得繁密。再加上习俗不同，风尚互异，周王朝失其制度，诸侯便各自为政。礼尚往来，为了应对不得不博闻多识。又竞争越来越激烈，治理赋税财物，急需人才。其时贵族们奢侈之风日甚，上下相僭，既不合旧礼，也不能增长新知，亲理政务。于是礼节的形式越来越多，而礼的精神却日益失坏。因为多则不简便，没有可操作性，结果行礼者进退失据，礼就被束之高阁了。


                                                       6 孔子之学的内容

孔子学问，重在熟谙掌故，明习礼文。如《论语·述而》：“子曰：‘我非生而知之者，好古敏以求之也。’”《中庸》：“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。”

治掌故是为了明礼，习礼文是为了致用，这是当时的学问。孔子之所以见重于当时，也在于他知礼。《左传》昭七年，孟僖子将死，召而托付大夫，让孟说与何忌事孔子而学礼。后来孟懿子与南宫敬叔师事孔子，足见孔子以知礼见重于贵卿。


                                                    7 孔子知礼与时人的差别

当时人知礼是为了顺应世间，孔子知礼是为了矫正世间。

《论语·八佾》：“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也？”又“三家者以《雍》彻。子曰：‘相惟辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？’”

在孔子看来，正是由于贵族不守礼，才导致了无礼泛滥的社会风气。倒霉的是谁呢？普遍会认为是老百姓，但孔子认为，倒霉的也包括失礼的始作俑者——贵族自身。如《论语·季氏》：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。”又《论语·颜渊》：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’公曰：‘善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸！’”

具有讽刺意味的是：孔子以一介平民儒士的身分，来批评贵族君大夫的行为，本身也无先例可循。按当时的礼俗，即是“非礼”，所以他说明：“天下有道，则庶人不议。”说明是不得已的。然而孔子正名复礼的努力终究没能挽救贵族阶级的没落，只是开启了平民讲学议政之风。到了战国末年，贵族、平民之界线终于泯灭。诸子学别议论横出，派别纷歧，至其反映“平民阶级之觉醒”精神则一，追本溯源，莫不由孔子始。

孔门弟子多仕贵族为家臣，如冉求、仲弓为季氏宰，子路为卫大夫孔悝邑宰，子游为武城宰，子夏为营父宰，子贱为单父宰等。而孔子并不愿意弟子们汲汲乎仕途。于是说：“三年学，不志于谷，不易得也。”又说：“天下无行，多为家臣，仕于都，惟季次未尝仕。”他劝诫子夏说：“汝为君子儒，毋为小人儒！”当冉求为季氏聚敛时，孔子很气愤，对弟子们说：“求也，非吾徒也，小子鸣鼓而攻之！”


                                                 8 礼之衰与法之兴互为表里


孔子死后，儒业更加兴盛。曾子见尊于鄪君（季孙氏），子夏教授于西河，为魏文侯师。然而，季孙在鲁国专权，魏斯在晋国篡位，都不合孔子“君君臣臣”之道，曾子、子夏却不能纠正他们。到这时，礼已荡然无存了。如《日知录》云：“如春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣。春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间。”以上叙述了战国时学绝道丧的情形。


儒者的本业就是知礼，而礼终于未能行。相反，急功近利的法家却方兴未艾，如李克（悝）、吴起、商鞅相继而起。李克为子夏弟子，相魏文侯。吴起，曾子弟子，先后在魏国、楚国做事。李克著法经，商鞅信奉它而在秦为相，为法家祖。三人都精通军事。其守法奉公，可以说是孔子正名复礼精神的因时之变。


                                                             9 儒者的持守

反观孔门，高尚者矜气节而傲礼，田子方、段干木、子思是其代表。

“田子方，子夏弟子，为魏文侯师。太子击遇田子方，引车避，下谒，子方不为礼。子击因问曰：‘富贵者骄人乎？且贫贱者骄人乎？’子方曰：‘亦贫贱者骄人耳！诸侯骄人则失其国，大夫骄人则失其家，贫贱者行不合、言不用，则去之楚、越，若脱屦然，奈何其同之哉？’”（见《史记·魏世家》）

段干木学于子夏，魏文侯欲见段干木，段干木逾垣而避之（见《孟子》）。魏文侯过其闾而轼（见《吕氏春秋·期贤》）。

又《孔丛子》：“曾子谓子思曰：‘昔者吾从夫子巡于诸侯，夫子未尝失人臣之礼，而犹圣道不行。今吾观之，有傲世之心，无乃不容乎！’子思曰：‘时移世异，人有所宜也。当吾先君，周制虽毁，君臣固位，上下相待，若一体然；夫欲行其道，不执礼以求之，则不能入也。今天下诸侯，方欲力争，竞招英雄以自辅翼，此乃得士则昌，失士则亡之秋也。伋于此时不自高，人将下吾；不自贵，人将贱吾。舜、禹揖让，汤武用师，非故相诡，乃各时也。’”

以上数则表明礼虽崩坏，儒者仍坚固持守，于权贵者前保持人格的独立与尊严。其不合作态度并不能一概视之为迂阔。苟无持守，中华文明绝灭久矣。

又，箪食瓢饮，陋巷自乐，颜回、闵损之类。这两人又成了安贫乐道的典范。


                                                      10 墨出于儒而变其道

《淮南子·要略》：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬糜财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”
   钱氏按：墨学根据孔子批评贵族阶级之精神，而更激进，此后，许行、陈仲、庄周、老子，愈来愈激进。大概是社会愈来愈激荡，温良恭俭让愈来愈行不通的原故。

但墨并不是姓，江瑔在《读子卮言》中指出，先秦各家之学皆不以姓称，而仅以学术宗旨名家，如儒、道、名、阴阳、纵横、杂、农等。且墨子前后也绝无姓墨之人。《白虎通·五刑》：“墨者，墨其额也。”即黥罪。墨家斥礼乐而尚劳作，其生活近于刑徒役夫。禽滑釐事墨子三年，手足胼胝，面目黧黑，役身给使，不敢问故。这就是刑徒役夫的生活。荀子《礼论》说：“刑余罪人之丧，不得合族党，独属妻子，棺椁三寸，衣衾三领”。所以墨家薄葬，类于刑人，地位使然。墨子的薄葬说，不过是为其不得不然的丧葬行为寻求合法依据。墨氏之徒多以裘褐为衣，趾跷不服，日夜不休，以自苦为极。当时非难嘲笑他们：这是刑徒黥墨之人干的活呵。因而轻蔑地称呼他们为“墨”。他们倒也坦然：我们当然是墨者，可大禹也是这样呵，并以此自豪。《庄子·天下篇》转引：“墨子称道曰：‘昔者禹之湮洪水、决江河，而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数，禹亲自操耒耜而九杂天下之川，腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。’”

因此，儒相当于当今的绅士，墨相当于当时的劳工。自贵族阶级没落之后，两家争论才起。墨家之徒倡导兼爱、废礼乐、节丧葬，将贵族阶级之生活尽情破弃，而使人类一概以“刑徒役夫”为榜样，显得不近人情。正如庄子在《天下篇》评论的那样：“今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人，以此自行，恐不爱己。其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲。其行难也，恐其不可为圣人之道。反天下之心，天下不堪。墨子虽能独任，奈天下何？”

儒墨抨击贵族相同，但所站的立场并不同。一者站在贵族立场批评贵族，中庸温和，是改良式的；一者站在平民立场批评贵族，极端激烈，是革命式的。

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作者: mayavati    时间: 2007-12-4 21:17
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作者: 天高任鸟飞    时间: 2007-12-5 03:03
嘻嘻，自私点说：斑竹说话不自由。
帖子沉了可以顶的。

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作者: 霏霏    时间: 2007-12-5 08:33
我这个毛病真不好，看完好帖子不爱顶之，以后改正 。

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作者: secretgarden114    时间: 2007-12-5 11:45
也来顶一下好贴，号召大家一起顶

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作者: 果行育德    时间: 2007-12-5 16:00
标题: 回复 #4 mayavati 的帖子
石心回德国了，估计她会有意愿做斑竹。我就免了吧，这些天迷上了古老太极拳法，也是石心惹的祸，给我引见了一位传统太极高人，不同一般太极，哎呀呀了得，我又不能自拨了。

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作者: 果行育德    时间: 2007-12-5 16:09
11 其它平民之学

到了七国称王，周礼尽废，平民学说喧然。计有：

①    许行“并耕”之说
《孟子·滕文公》：“有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：‘远方之人，闻君行仁政，愿受一廛而为氓。’文公与之处，其徒数十人，皆衣褐、捆履、织席以为食。其语陈相曰：‘滕君则诚贤君也。虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也，滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？’”许行为墨翟再传弟子，盖一南方之墨者也。

②    陈仲主“不恃人食”之义
《孟子·滕文公》：“仲子，齐之世家也，兄戴，盖禄万钟，以史之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也。避兄离母，处于於陵。身织屦，妻辟纑，以为生。”钱氏按，陈仲之意，非仅以其兄为不义，凡贵族阶级中自己不劳动，依靠别人而生活的，都不属于不义。与许行以仓廪为厉民自养的意思差不多。墨翟曾游于齐，陈仲子大概也听说过他的遗风？

墨子反对礼乐，只求王公贵族加强政治，一心用在政治上，并没有明确表示反对政治生活。到了许行、陈仲，就走向了极端，认为凡是人类都应该普遍劳作，不认同专赖政治过活的阶层。然而人类不可能没有政治，因此靠政治讨生活的情形不可废除。所以孟子非难许、陈仲，二子理屈词穷。于是，钱氏认为，庄周、老子作书，倡导无为之治，乃是替许、陈作答，实源于墨家。此非深辨先秦诸子学说流变之真相不能知。另，钱氏作《先秦诸子系年》，也力倡老子晚出说，掀翻《史记》以来道先于儒的铁案。

                                                   12 墨家真精神的异化

许行、陈相的特立独行也走向了它的反面，效尤者，外收不仕之高名，内慕禄养之实利，反其道而行之较前代真正的高尚节义之士如田子方、段干木辈地位尊荣，岂不是莫大的讽刺？下举数例为证：

①田骈  《战国策·齐策》：“齐人见田骈曰：‘闻先生高议，设为不宦，而愿为役。’田骈曰：‘子何闻之？’对曰：‘臣闻之邻人之女。’田骈曰：‘何谓也？’对曰：‘臣邻人之女，设为不嫁，行年三十而有七子。今先生设为不宦，资养千钟，徒百人。’”奉行独身主义的邻人之女反而有七个子女，不当官的田骈也有资养千钟，真是又当婊子又立牌坊。

② 稷下先生一派  《史记·田敬仲世家》：“宣王喜文学游说之士，自如淳于髡、田骈、接予、慎到，环渊之徒，七十六人，皆赐列策为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”按：稷下养士始于齐威王，下历宣、湣、襄王而不衰。

③ 淳于髡  《史记·孟荀列传》：“淳于髡见梁惠王，惠王欲以卿相位待之，髡因谢去。于是送以安车驾驷，束帛加璧，黄金百镒，终身不仕。”越是自高，还越是吸引权贵的眼球。不当官，却捞到了当官的好处，世情就是那么奇妙。


                                                          13 孟轲专论士礼

孟子：“诸侯耕助以供粢盛，夫人蚕缫以为衣服，牺牲不成，粢盛不洁，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。牲杀器皿衣服不备，不敢以祭。”其他如陈臻问齐、宋、薛馈金或受或不受。周霄问君子难仕，而曰：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家，不由其道而仕者，钻穴隙之类也。”又如不见诸侯，不托诸侯等论述，都是专就士礼而言的。

在孟子当时，苏秦、张仪辈专务于进身仕途，追逐利禄。许行、陈仲一类人物，苦行不仕，也仅止于独善其身，不足以救民于水火。稷下诸先生，逞舌辩，沉溺于富贵，虚名与实利都想要，其实并不留心于世局的好坏。只有孟子救世心切，又不愿折节苟合于诸侯，因此，对于士人出处进退之礼所论甚详。孟子所说的礼已经不同于孔子所说之礼，如鄙薄桓、文而言王道，斥独夫而言民贵君轻，都不同于孔子尊王正名。可以看出学术是随世运而转变的。对政治生活的意见还是儒家本色，如齐宣五说寡人有疾，好货好色，孟子说没关系，与民同乐就是了。


                                                           14 庄周、惠施

庄周也拒聘不仕，事见《庄子·秋水篇》，行迹与陈仲许行相类。倡导无为之治，为许行“并耕”说张目。因为天下无治，自然可以并耕，又称许神仙之术，为陈仲“蚓操”解嘲。如陈仲主张不依靠别人而生活，孟子讥为“蚓操”——“必上饮黄泉，下食槁壤而后可。”庄子说神人“不食五谷，吸风饮露”，岂不是不依靠世人？这也是墨家遗风，因此非议礼乐，弃绝政治，而流于冥想一路。

惠施承墨学余绪，而言“泛爱万物，天地一体”（见《庄子·天下篇》）。


                                                      15 先秦诸子三期及末期三派

孔墨兴起为初期，当时所讨论的其实就是贵族阶级生活究竟怎样才算正当。
陈相、许行、孟轲、庄周为第二期。当时所讨论的，就是士这个阶层应该对贵族抱怎样的态度。
以后为第三期，所讨论的主题是士阶层的燥动不安如何归于平静。
因此初期的问题中心是“礼”，中期的问题中心是“仕”，末期的问题中心是“治”。以上是大概。

末期思想又分三派：
①    老子
关于老子的史实不可信，只是传说，昔人多有提及。如崔述《洙泗考信录》：“《老子》文似战国诸子，与《论语》、《春秋传》之文绝不类。孔子称述古之贤人，及当时卿大夫，《论语》所载详矣。何以不载老子一言？孟子但距杨、墨，不距黄老。果老聃在杨墨前，孟子何以反无一言辟之？”其他如汪中《述学·老子考异》、梁启超《评胡适之中国哲学史大纲》亦有议论，不一。

按其思想议论，实出于战国晚期，大要在于反奢侈、归真朴，如云：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂。”以利害言奢侈之无益，及不可久——“金玉满堂，莫之能守，富贵而骄，自遗其咎。功成身退天之道。”假如老子生于春秋贵族阶级还没有崩溃之世，岂有功成身退之想？又“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”此就游宦得志者言。

“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，饫饮食，财货有余，是谓盗夸。”这是战国晚期食客之风盛时才会有的景象。孔子时，最糟糕的局面也仅止于“陪臣执国命”。由于庶民无参政之权，自限于土地，也不会有“朝甚除，田甚芜”的现象。孔子主张正名，意在恢复政治秩序，老子主张归农，显然连农业生产也搞乱了。很明显，一为春秋时思想，一为战国时思想。

“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆无所乘之，虽有甲兵无所陈之；使民复结绳而用之，甘其食、美其服、安其居、乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”小国寡民思想，只能出于七国兼并形成广土众民后对过去小国寡民生活的怀念与向往。

“大道废，有仁义，智慧出，有大伪。”“古之为治者，非以明民，将以愚之。”“民之难治，以其智多，故以智治国国之贼，不以智治国国之福。”“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”春秋之乱，是由于贵族之僭越，绝少以民之好动难治为患；战国晚年，则患在平民阶级之扰动。盖战国以来，民智开化，加以列国争战，时局动荡，上下矛盾突出，难于统治了。后世学者每被庄生寓言所惑，不能深究于学术思想与世变之关系，遂以为道先儒后，妄申其谬。仅以学术思想自然流变来讲，也是立论在前，批评破斥在后，不可能对一种后世的思想预先做有针对性的批评，须知哲学家是智者，而不是宗教上的先知。


② 荀子

重倡礼治之论，认为礼起源于人类生活的需要，遍及于人类全体。较之孔子仅言贵族礼，孟子仅言士礼（所谓礼不下庶人），荀卿之意尤其博大精深。《荀子·礼论》：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，而给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。”

然荀卿论礼，既言“养”，又言“别”。何为别？《礼论》曰：“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”由爱有等差，至于礼有等差，方显儒家本色。又言“分”。《王制》：“分均则不遍，势齐则不一，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能赡则必争。争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使其贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养活天下之本也。”

而分之枢机管于人君。《富国》：“无分者，人之大害也。有分者，天下之大利也。而人君者，所以管分之机枢也。”无分从表面上看是平等，实际上会造成没大没小，没老没少的混乱，所以说是大害。财富无分的吃大锅饭，也被历史上的均贫富运动证明同样有害。分意味着秩序的确立，而人君——统治者是关键。

荀子本来想重建上下尊卑的秩序，重定阶段。与古人不同的是，古人依已经形成的贵贱阶级而制礼。荀子当时上下失序，阶级不明，他想根据礼来重定阶级，分别贵贱。而所分阶级贵贱，跟过去世袭制不同，而是根据一个人的志向、行为、知识、能力来划分。如大儒、小儒、众人。

《儒效》：“人伦：志不免于曲私，而冀人之以己为公也；行不免于汗漫，而冀人之以己为修也；其愚陋沟瞀，而冀人之以己为知也；是众人也。志忍私然后能公，行忍情性然后能修，知而好问然后能才，公修而才，可谓小儒矣。志安公，行安修，知通统类，如是则可谓大儒矣。大儒者，天子三公也。小儒者，诸侯大夫士也。众人者，工农商贾也。礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。人伦尽矣。”这样可以去除世袭之弊端，而存阶级之善端。

《王制》：“请问为政？曰：‘贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛。虽五公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学、正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。奸言、奸说、奸事、奸能，遁逃反侧之民，职而教之，须而待之。勉之以庆赏，惩之以刑罚。安职则畜，不安职则弃。才行反时者死无赦。’”

钱氏认为，此段文与孟子“国人皆曰”迥异其趣，充满了强权独断的口吻。正是由于荀子时贵族崩坏，又较孟子时为甚。荀子门下出韩非、李斯，分别从思想和行动上促成了秦代苛政的形成，虽然主要由六国争战兼并的暴力使然，也跟荀子严厉的思想不无关系。荀子的初衷是想乱世用重典，以整顿社会人群的扰动，没想到却成了专制者排斥异己的藉口。学术世变，交互影响，值得深思。

荀子论墨子，可以明先秦学派争论之焦点。

《富国》：“夫不足非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。天下之公患，乱伤之也。墨子之非乐，则使天下乱。节用，则使天下贫。墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐。若是则瘠，瘠则不足欲，不足欲则赏不行。墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职。上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳，若是则不威，不威则罚不行。赏不行则贤者不可得而进，罚不行则不肖者不可得而退，则能不能不可得而官。若是则万物失宜，事变失应，上失天时，中失地利，下失人和，天下熬然，若烧若焦。墨子虽为之衣褐带束，啜菽饮水，恶能足之？故先王圣人为之不然。知为人主者，不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以楚暴胜悍也。故必将撞大钟，击鸣鼓，吹笙竽，弹琴瑟，以塞其耳；雕琢刻镂，黼黻文章，发塞其目；刍豢稻梁，五味芬芳，以塞其口；然后众人徒，备官职，渐庆赏，严刑罚，以戒其心；使天下生民之属，皆知己之所愿，欲之举在于是，故其赏行；皆知己所畏恐之举在于是，故其罚威；赏行罚威，则贤者可得而进，不肖者可得而退，能不能可得而官；若是则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，天下何患乎不足？”

概括而言，先秦学派，大致分为两种：倾向于贵族化的叫儒，倾向于平民化的叫墨。儒者侧重政治，墨者偏重于民生。法家主张明赏罚，出于儒；道家主张反朴无为，渊源于墨。因此，一主礼，一主非礼。一主仕进，一主隐退。这是当时学术界的分野。孔子以下，学者精神关注的也莫非是讨论人类“政治”与“生活”这两大主题。其它观点均以此为本而引申出来。不明白这点，就很难了达先秦学术的真相。

③韩非

韩非本来学于荀子，却好老子书，于是融合两家之说，倡导法治。当时，旧贵族没落，反而平民学者领一时风骚。百家争鸣莫衷一是。学术繁荣的同时，也暴露了各行其是的纷乱。于是荀子起来反抗这种风气。韩非走向极端，主张“以法为教，以吏为师。”

《五蠹》：“夫耕之用力也劳，而民为之者，曰可得以富也。战之为事也危，而民为之者，曰可得以贵也。今修文学，习言谈，则无耕之劳，而有富之实；无战之危，而有贵之尊；则人孰不为世？是以百人事智，而一人事力。事智者众，则法败；用力者寡，则国贫，此世之所以乱也。故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。”

其痛恨文饰，反对圣智，重视劳动，驱民归农的思想与许行、陈相、庄周、老聃一脉相承，只是后者意在不要政治，韩非则主张以法治强化政治，这是他们的不同处。法家人物多好极端，大失中庸之道。知智有所不及，将以愚之。

前云诸子之兴源于儒，王官失职而私学兴起，现在韩非又想将私学统一，恢复古人政教官师合一的制度，这虽是承荀卿之意，也正应了物极必反，循环往复的易道法则。

④ 邹衍

阴阳家兼综儒道以立大九洲之说（参见《史记·孟子荀卿列传》），其语宏大不经，然其要旨仍在仁义节俭，君臣上下六亲之施。为什么要仁义节俭？有感于贵族生活之淫侈也。空间上先验小物，推而大之至于无垠；时间上推而远之，至天地未生，窈冥不可考，跟庄周“出乎涯涘，乃可与语大道”之意相仿佛。其学说盛行于燕、齐间，竟使梁惠王郊迎执宾主之礼，平原君侧行弊席，燕昭王请列弟子之座而受业。不过钱氏按：邹衍至赵与公孙龙辩于平原君门，其时梁惠王、燕昭王都已离世。因此邹衍应与荀子同时，而晚于孟子。如此则史记之说有误？

邹衍之书早已失传，但留下的迹象颇多。如《易·系辞传》用阴阳来阐述形而上原理，《吕氏春秋·十二纪》、《管子·幼官》等篇用阴阳来谈政治，小戴礼记中《冠义》、《乡饮酒义》、《乐记》诸篇以阴阳谈礼乐人生，不胜枚举。大抵以自然界现象，类比于人事。此种学说虽不占主流，地位却不可低估。后世士人绝望于现实政治时，往往都会推演术数，或究诘鬼神，或顺气之自然长生久视。虽事多涉荒唐，亦有必至之势，固然之理。

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作者: 果行育德    时间: 2007-12-5 16:12
第三章 嬴秦之焚书坑儒

                                                     1 从百家争鸣到万马齐喑


百家争鸣到战国晚期愈演愈烈，竟至于是非繁乱。秦统一天下的过程中，学术局面也随政治转移，渐渐地便有了统一的趋向。吕不韦著春秋发其端，意在荟萃群言，囊括众说，借助政治势力，这学术百非于一是。

汪中《述学·吕氏春秋叙》：“周官失其职，而诸子之学以兴，各择一术以明其学，莫不持之有故，言之成理。及比而同之，则仁与义，敬之与和，犹水火之相反也。最后《吕氏春秋》出，则诸子之说兼有之。故《劝学》、《尊师》、《诬徒》（一作诋役）、《善学》（一作用众）四篇，皆教学之方，与《学记》表里。《大乐》、《侈乐》、《适音》、《古乐》、《音律》、《音初》、《制乐》皆论乐。《艺文志》言：‘刘向校书，别得《乐记》二十三篇。’今《乐记》有其一篇，而其他篇名载在别录者，惟见于《正义》所引。按本书《适音》篇，《乐记》载之，疑刘向所得，亦有采及诸子，同于河间献王者。凡此诸篇，则六艺之遗文也。《十二纪》发明明堂礼，则明堂阴阳之学也。《贵生》、《情欲》、《尽数》、《审分》、《君臣》五篇，尚清净养生之术，则道家流也。《荡兵》（一作用兵）、《振乱》、《禁塞》、《怀宠》、《论威》、《简选》、《决胜》、《爱士》七篇，皆论兵，则兵权谋、形势二家也。《上农》、《任地》、《辨土》三篇，皆农桑、树艺之事，则农家者流也。司马迁谓不韦使其客人人著所闻，以为备天地万物古今之事。然则是书之成，不出一人之手，故不名一家之学，而为后世《修文御览》、《华林遍略》之所托始。《艺文志》列之杂家，良有以也。”

他将《吕览》布于咸阳市门，并悬以千金，游士宾客有能增损一字者赏之。这种做派与其在标榜此书文字之完美，莫如说表达了定其是非于一的强烈意向：学术并不是公说公有理婆说婆有理。李斯承其绪，以政治高压剪锄异说，于是先秦学术蓬勃发展的生机至此窒息。最著名的事件是焚书与坑儒。吕不韦罢免于始皇十年，三十四年下焚书令，其间不过二十四年。

焚书一案，发端于秦统一后博士议政。三十四年，始皇在咸阳宫置酒，有博士七十人前来为他祝寿。当然，大多是歌功颂德的，偏偏就闯上个不识相的齐博士淳于越，说殷、周之所以国祚绵长，是因为封子弟功臣以为辅翼。现在陛下你居居有海内，子弟却为匹夫，一旦有事，又怎能相救？如果话说到这里，倒也恰到好处。他偏偏要借题发挥，得出结论：“事不师古而能长久者，非所闻也。”结果被丞相李斯抓住把柄。他先给始皇戴高帽子，说陛下创下大业，建立万世之功，这本来就不是愚儒所能理解的。然后话锋一转，言三代不足法，现在诸儒不师今而学古，非议当世，惑乱黎民百姓，皇帝令一出，下面就开始巷议，以私学论难法教，异取以为高，率群下以造谤，从而令人主之势低落，党与形成。你看这罪名有多严重？完全可以跟文革的上纲上线相比。于是他建议：臣请史官非秦纪皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》百家语者，悉诣守尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者，族。吏见知不举者，与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药、卜筮、种树之书。若欲有学法令，以吏为师。该建议正中始皇下怀。秦吞六国，在政治上已实现统一，还想在意识形态上定处一尊，无奈儒生们议论纷纷，正烦着呢。于是诏曰：可。相当于现在领导批示：已阅，同意。一场二千二百年前的“破四旧”运动就这样轰轰烈烈开始了！

后来有章学诚，学问做过了头，极力称赞以吏为师之法，认为它合乎三代旧典。《文史通义》：“秦人之悖于古者，禁诗、书仅以法律为师耳。三代盛时，天下之学，无不以吏为师。周官三百六十，天人之学备矣。其守官举职而不坠天工者，皆天下之师资也。东周以还，君师政教不合于一。……秦人以吏为师，始复古制。”章氏之论，只认识到秦政为复古，而没有认识到古已不足复。三代诚然是政治教化合一的，但随便着学术的进步，教化已经从政治中脱离出来，再搞以吏为师，则仅得复古之事而不得复古之理。古代之所以以吏为师，是因为平民少有受教育的机会，吏不但是宽松的管理者，同时也是文化的传承者。秦时，教育已婚下放到民间，加之集权国家已经建立，再以吏为师，无异于扼杀学术思想。这里，需要注意的是，李斯建议梵书，是本着三代不足法的反古立场来的，结果却采取了以吏不师的复古形式，不能不说是一个讽刺。臊婊子的时候，还不知道自己就是婊子养的。


                                                       2 焚书的范围

秦人到底焚了哪些书？论者并没有统一的意见。

①有的认为秦人焚书，仅限于民间藏书，博士官的职业藏书则不焚。

刘大櫆就持这种观点。他在《焚书辨》中说：“六经之亡，汉亡之也。李斯恐学者道古以非今，于是禁天下私藏《诗》、《书》百家之语。其所以若此者，将以愚民，固不欲以自愚也。故曰：‘非博士官所职，诣守尉杂而烧之’。然则博士之所藏具在，未尝烧也。迨项羽入关，烧秦宫室，火三月不灭。而后唐、虞、三代之法制，古先圣人之微言，乃始荡为灰烬。昔萧何至咸阳，收秦丞相御史律令图书，于秦博士所藏之书，独不闻其收而宝之。设使萧何能与其律令图书并收而藏之，则项羽不能烧。项羽不烧，则圣人之全经犹在也。”他的意思是说，前面秦火烧掉了私藏的，后面项羽烧宫室时连带烧了官藏的，中间先入关的汉军没有预先保护好典籍，萧何只有选择地抢出些红头文件。于是博士所藏三代法则圣人微言灭绝了。

②有的认为秦人焚书，不限于民间，连博士官所藏的书也一并烧掉。

章炳麟持此说。其《秦献记》说：“李斯以淳于越之议，夸主异取。故请杂烧以绝其原。越固博士也，商君以《诗》、《书》、礼、乐为六蠹，尽划尽之，而以法家相秦者宗其术。然则秦不以六艺为良书，虽良书亦不欲私之于博士。余以著于法令者，自《秦纪》、《史篇》（秦八体有大篆，不焚史篇），医药、卜筮、种树而外，秘书私匣，无所不烧。方策述作，无所不禁。”

从史事来说，焚书起因于博士议政，哪有博士因职业所藏之书一概不予焚毁的道理？因此刘说是对的，但章氏说“秘书私匣，无所不烧。方策述作，无所不禁”，那汉兴以来，六艺残缺还好理解，但诸子何以独能完整？因此章氏之说也可疑。章氏辩解说诸子多空言，不载行事，又语言易晓，便于记诵。理由也不充分。

③王充认为秦人焚书，仅焚五经，不及诸子，最可信。赵岐、王肃亦持此说。言孟子、孔子家语与诸子同列，故不见灭。然百家虽未尽毁，也不允许民间私藏，必须是博士官才能收藏。因此秦王说：“吾前收天下书不中用者尽去之。”这是收书而不尽焚的确证。所说的不中用者，特指五经之类。

《史记》所载秦焚书之事，每与王充、赵岐之说合。同时烧掉的还有诸侯史记。《史记·六国表序》：“《诗》、《书》所以复见者，多藏人家，而史记独藏周室，以故灭。”《诗》、《书》之所以被焚，是因为古今异制，怕儒生们借此厚古薄今；焚诸假史记是因为其中多有讥剌。又《诗》、《书》都是古文，与秦文不合，不合时王之制，在无用之列，故全部遭到焚毁。这一点，杨雄也谈到过。许慎谈得更详细。

《说文序》：“及宣王太史籀著大篆十五篇，与古文或异，至孔子书六经，左丘明述《春秋传》，皆以古文，厥意可得而说。其后诸侯力正，不统于王，恶礼乐之害己，而皆去其典籍。分为七国，田畴异畋，车涂异轨，律令异法，衣冠异制，言语异声，文字异形。秦始皇初兼天下，丞相李斯乃奏同之，罢其不与秦文合者。斯作《仓颉篇》，中车府令赵高作《爰历篇》，太史令胡毋敬作《博学篇》，皆取史籀大篆，或颇省改，所谓小篆者也。是时秦晓灭经书，涤除旧典，大发吏卒，兴戍役，官狱职务繁，初有隶书，以趣约易，而古文由此绝矣。”

王国维《史籀篇疏证序》认为“太史籀书”乃周代成语，以首句名篇为古书通例，推倒史籀为周宣王太史官的成说，堪称卓见。


                                                    3 古文今文的嬗递

晚周时通行文字有两种：一种是古文，即周宣王以来东周相传的文字；一种是今文，则是六国以来新兴的文字。大抵是简策的用途广泛，文字变化频繁并日趋简易，这不是人力所能控制的。

文字有渐变，没有改造。六国时，已经有小篆、隶书。郦道元《水经注》：“人有发古冢，其棺前和题‘齐太公六代孙胡公之墓’，惟三字是古文，余皆隶书。”说明秦以前已有隶书。又《困学纪闻》卷八：“方氏《跋诅楚文》以为秦惠文王二十六年。石湖亦谓当惠文王之世。后百余年东巡泰山刻石，则小篆非出于李斯。”证明秦以前已有小篆。秦并天下以后，李斯作《仓颉篇》，赵高作《爰历篇》，胡毋敬作《博学篇》，取的都是当时用字，编纂章句，以便于习诵。对当时的字体，只有整理取舍，用于改编字书，有如现在的编课本，并不是改造文字结构。

至于六国新出文字，虽然互有不同，但当时交通频繁，文学游说之士，或朝秦暮楚，转食于诸侯之商，如稷下学宫里的先生们，平原君的门客，都广招异国人士。苏秦上书于七国，荀卿遍游天下，吕氏集诸侯之士著《吕氏春秋》，可知当时七国文字并没有大的差异。秦统一文字，六国之文，因同时相通而得以保留。东周古文，由于时代不同，隔别不通而被废，这是可以想见的。据《史记》和《琅琊刻石》记载，统一文字是始皇二十六年的事。

治古文，在当时不仅无用，又容易获罪，所以治古文的人越来越少。焚书令下达后五年，陈涉起事，天下大乱，到汉惠帝四年废除挟书律，已经过去了二十三年，诸子书用的是今文，容易通晓，且其书大抵自辟门户，标新立异，或讨论时事，感切身世，读者可以交相发挥，用不着墨守成规。比不得古文旧籍，多系先朝古典，行事法式，世移事变，不足以启人意趣。因此当时人多喜欢读诸子，加上当时禁令未严，容易藏匿，因此能够完备。六艺古文为传统专业，通习的人少，又犯重禁，于是多有残缺。


                                                                4 坑儒

焚书令后一年，发生了坑儒事件。事情肇端于始皇求仙无效，侯生、卢生逃亡。始皇大怒，于是让御史查办诸生。于咸阳坑杀犯禁者，四百六十多人，有牵连发配谪贬徙边无数。

梁王绳《史记志疑》：“余尝谓世以焚书坑儒为始皇罪，实不尽然。天下之书虽烧，而博士官所职，与丞相府所藏，固未焚矣。始皇三十六年，使博士为《仙真人诗》。《叔孙通传》载二世召博士诸儒生三十余人，问陈胜。又通降汉，从儒生弟子百余人。征鲁诸生三十余人。《项羽纪》称鲁为其守礼义死节。则知秦时未尝废儒，亦未尝聚天下之儒而尽坑之。其所坑者，大抵方伎之流，与诸生一时议论不合者耳。”

以上辨坑儒。


                                                                5 焚书坑儒远因

秦人焚书坑儒这事具如前说。推其渊源，可以追溯到荀子、韩非子，荀子主张法后王、诛奸人，因此秦禁诽谤者而坑之。荀子强调正名，因此秦统一文字而烧古籍。韩非说：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”因此秦没收书籍，禁谈《诗》、《书》，而令学者以吏为师也。然而秦并没有尽灭学术使其无存。秦亦有儒、有师、有博士，有著述，绵延圣汉。诸子是政学分离的结果，秦主张政学复合，即是绝诸子之学脉。诸子之书虽完具，然于汉武帝时反而独尊经籍残缺的儒述，与秦钳制思想的精神实质是一致的。

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作者: 果行育德    时间: 2007-12-5 16:19
第四章  两汉经生经今古之争

从汉武罢黜百家，立五经博士，经学昌盛开始，到刘歆时，便有“今古文”之争。

                                                             1 缘起

清皮锡瑞《经学历史》：“隶书汉世通行，故当时谓之今文；籀书汉已通行，故当时谓之古文。许慎谓孔子写定六经，皆用古文，然则孔子与伏生所藏书，亦必是古文。汉初发藏以授生徒，必改为通行之今文，乃便学者诵习。故汉立十四博士，皆今文家。而当时古文未兴之前，未尝别立今文之名。……而鲁、齐、韩《诗》、《公羊春秋》，《史记》不云今文家也。至刘歆始置《古文尚书》、《毛诗》、《周官》、《左氏春秋》。既立学官，必创说解，后汉卫宏、贾逵、马融，又递为增补以行于世，遂与今文分道扬镳。”

汉初流行的文本本来就是从古文改写成今天的，相当于现在把繁体字转化为简化字，故无所谓今文古文之争，但后来鲁恭王欲扩建宫室，坏孔子故宅，从墙壁中发现大量竹简，有多出流行本（今文）内容的古文字。由文本的变化带来的诠释的变化，于是有了今古文之争。


                                                     2 今古文之争的性质

战国以前，旧籍相传，都是古文；战国以后，百家兴起，都是今文。秦统一文字，焚《诗》、《书》，古文的传授几乎断绝了。汉武帝立五经博士，可以看成是古文书的复兴。博士设立以后，经学得志，利禄之途，大启争端。当时博士经生表面上争的是今古文，实质上争的是利禄。争的是立于官学与设立博士弟子，而不是真正的学术之争。因此汉武以前，是古文书派的复兴，汉武以后，是古文书派的分裂。其关键在于政治权势，当权者的意志，还没有清除离秦人政学合一的遗毒，不是学术思想本身进化了。可以说，两汉经学，恰恰是秦人焚书的一个反动。


                                                      3 汉初的学术态势

汉朝初年，学术上承秦之弊，乏善可陈。到了孝惠帝废除挟书律，孝文帝广开献书之路，天下众书，才纷纷出现。然而在当时，君如文帝、景帝，后宫如窦太后，宗室如刘德，将相如曹参陈平，名臣如张良、汲黯、郑当时、直不疑、班嗣，处士如盖公、邓章、王生、黄子、杨王孙、安邱望之等都宗黄老。东方朔戒子，言“柱下为工”，说明他也以黄老为宗。其它如萧何律令，韩信兵法，张苍章程，叔孙礼仪，不用说是今文，即便如蒯通作《隽永》，陆贾造《新论》，晁错学《申不害》、《商君书》、张叔习形名、韩安国受《韩子·杂说》，主父偃学长短纵横，举凡以学著名者，大抵是百家今文书，只是田蚡学《盘》、《盂》诸书，是古文。

刘歆认为在朝之儒唯有贾生，但《史记·贾生列传》称其通诸子百家，又变秦法，以法为土德，色尚黄，数用五以为官名（《汉志》阴阳家有《五曹官制》五篇），那么贾谊具有鲜明的阴阳家特色自不待言。又其书多出入黄老、荀卿，很象个杂家。汉初的学风就是这样。


                                                                4 古文的兴起

文帝派掌故晁错，从伏生处受《尚书》，又听说申公治《诗经》最精，将他拜为博士，又为《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》置博士。便明确以古文书开争端。事见《汉书·儒林传》，大致为，辕固以孟子之意为本，认为桀、纣荒乱，天下之心归汤、武，汤、武吊民伐罪，不得已而立，是受命。道家黄生则认为汤、武非受命，乃弑君。辕固反驳：如果那样，高皇帝代秦而立也算是弑了。后人往往认为汉代儒术之兴，独便于专制，何不读一读辕固与黄生之辩？

又，窦太后好《老子》一书，召问辕固，辕固说：“此家人言耳。”意思是那不过是百家言罢了，语带贬损。太后震怒：“安得司空城旦书乎？”于是罚他到猪圈里去赶猪。秦下令烧《诗》、《书》时，规定三十日不烧黥为城旦，太后欲罚辕固，所以才说：你那些城旦书是从哪儿得来的？

景帝时，河间献王刘德亦好古籍，以金帛招致民间善书，都是先秦旧书，如《周官》、《尚书》、《礼记》、《孟子》、《老子》等，都有经传说记，及七十子之徒的评论。学术上推崇六艺，立毛诗、左传博士。到了武帝时，因河间献王经术通明积德累行，天下雄俊众儒皆归从他，遭到武帝的忌恨。王于是纵酒听乐以终。同时，淮南王刘安也好书，重黄老百家，多浮辩，后以谋反被诛，尽搜宾客。

武帝时，赵绾、王臧建议立明堂以朝诸侯，又鼓动皇帝派使者束帛加璧，安车蒲轮驾驷迎请八十多岁的申公。申公说：政治不在多言，要看力行如何。而上好文辞，故不契。太皇窦太后喜老子言，不悦儒术，找个机会向皇帝打小报告，列赵、王二人之过，下入狱中，二人不久自杀。申公也因病免归。窦太后死后，魏其武安侯为丞相，董仲舒、公孙弘以《春秋》对策得到信任，古文六艺终于得势。

“古文”书籍自秦火以来，不绝如缕。汉兴，残简朽编出于山崖屋壁之中，一二大师流落人间，私相传授，才流传到后世。不过百年间，转更信重，而成为学术界的权威。当其受政治摧残时，一时衰落，一旦压力解除，人情转而物以稀为贵，又因文字难于识别、困难而被重视。且多存古代事迹，不比晚世今文，托古创制，寓言无实，使人难信。因此，学者考索古先文物，一定取确证于六艺，此意于《史记》已有详发（见《太史公自序》、《五帝本纪赞》及《十二诸侯年表序》）。

且黄、老、申、韩之说，皆起于战国晚世，其根本在于治衰乱，不可用于升平之世。汉兴，满目疮痍，黄老自然、与民休息之说当然合适，如虚弱之人宜调养。文景励精图治，济之以刑名申韩之猛药。到武帝时，国力充沛，如人病愈后舍药而吃佳肴，不是顺理成章的吗？其中消息，可以证之于当时君臣对策中，见《汉书》之董仲舒传、公孙弘传等。

又，董、公孙皆希取宠，不比申公培、辕固生，因此获得皇帝的欢心。由此种种，皆构成经生得志，古文书复盛的因素。


                                                                5 古文的嬗变

从古文的兴起，是否可以说儒学复兴、孔子之道复明了？不能。例如，董仲舒是治公羊春秋的大儒，他谈以灾变，天人感应，都不是孔子以来儒者的本义。

对策：“臣谨案，春秋之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大无道之世者，天尽欲扶持而安全之。”又说：“天人之征，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所议，灾害之所加也。《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通，而往来相应，此亦言天之一端也。”平心而论，天人感应之说也并非全无道理。古人生产力低下，对大自然影响尚小。现在有许多自然灾害，如气侯反常等，除了少数顽固分子以外，少有不确信为人祸者。

而且也不是《公羊传》本旨。王引之《经义述闻》：“《公羊春秋》记灾异者数矣，而皆无语及于感应。自董仲舒推言灾异之应，已开谶纬之先。何氏（休）又从而祖述之。迹其多方推测言人人殊，谓之传之本指，未见其然也。”

近儒考论清代经学渊源，认为出自荀子。但荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”何曾见“天人相与之际”的影子？大约与《淮南子》相类。如其《泰族训》云：“圣人者，怀天心，声然能动化天下者也。故精诚感于内，形气动于天，则景星现、黄龙下、祥凤至、醴泉出、嘉谷生，河不满溢，海不溶波。故《诗》云：‘怀柔百神，及河乔岳。’逆天暴物，则日月薄蚀，五星失行，四时干乘，昼冥宵光；山崩川涸，冬雷夏霜。《诗》曰：‘正月繁霜，我心忧伤。’天之与人，有以相通也。”

《春秋繁露》言语间多夹杂着黄老刑名的思想，如言人君治术，则说：“为人君者，内深藏，外博观，谨本详始，敬小慎微，不可先倡，感而后应。”尤其是这一句：“人君恶人见其情，而欲知人之心。”可以说道尽老子韩非论治之旨。论礼乐则说：“民无所好，君无以权，民无所恶，君无以畏。无以权，无以畏，则无以禁止。而比肩齐势，无以为贵矣。故圣人之治国，因天地之性情，孔窍之所利，以立尊卑之制，以等贵贱之差；设官府爵禄，利五味，盛正色，调五声，以诱其耳目；自令清浊昭然殊体，荣辱踔然相骄；以感动其心；务致民令有所好恶，然后可得而劝畏也。”这完全是权谋术数，为尊君而役民，哪里见着儒者气象来？

董仲舒的阴阳之学实源于道家，但又有别。道家的意思是，万物为一气之所化，不由上帝创造，其中也没有贵贱高低，如是则人不足以为贵，天不足以为本，然后才有自然之道。仲舒以阴阳比附于儒说，强立主宾贵贱，是以阴阳破自然。如《春秋繁露·因类相动篇》：“美事如美类，恶事如恶烦恼，美恶皆有从来，以为命，莫知其处所。天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起而人之阴气应之而起，人之阴气起而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。明于此者，欲致雨，即动阴以起阴。欲止雨，即动阳以起阳。故致雨非神也，其理微妙也。又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣。”看来董子实未明“自然”之意。既然有“使之然”者，则又必然有“使之使之然”者，根据这点上推，谁又是最后之使耶？若破天帝而主张阴阳，则最后一因已失，循球无端，最后不还是归于自然了吗？董子窃阴阳家言入儒，本欲与黄老有所区别，但也远离了“上帝临汝”、“民视民听”之意。

阴阳学说破弃神权，另寻因果，不能不说是学术上的一个进步。据此推求，也许能够发展出科学。但道家之旨只在于表明它的自然性，邹衍宏大不经，入于神仙家流。仲舒又推衍为灾害，以证明其天人相关之学，其止雨致雨之术，不脱离象类，自陷歧途，终于召致“大愚”之讥，汉之学术也大打折扣。


                                         6 公羊家三科九旨之义本于《春秋繁露》

何休《文谥例》：“三科九旨者，新周、故宋、以《春秋》当新王，此一科三旨也。所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞，二科六旨，内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也。”宋氏注：“三科者，一曰张三世，二曰存三统，三曰异外内，是三科也。九旨者，一曰时，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰讥，八曰贬，九曰绝。”例文九旨在三科之内，注文九旨在三科之外，二说稍异。

钱氏认为“存三统”之说甚为可怪，王鲁、新周、故宋、黜杞之说，细细追究也不足信。晋代王接，宋苏轼、陈振孙都怀疑《公羊传》没有黜周王鲁的明确说明，认为何休是公羊罪人，但这种说法先已见于董子之书，何休不过代董受过。《史记》：“孔子据鲁、亲周、故宋。”据鲁，说的是所记之事以鲁为主，“据”字音义近于“主”，西汉初年抄录者误把“主”抄成“王”，儒生以讹传讹，遂有“王鲁”之谬说。亲周者，《公羊》宣十六年：“成周宣榭灾。”《传》云：“外灾不书，此何以书？新周也。”其中“新”字明显是“亲”字之误。因周与鲁最亲，故书其灾，文义都很明确。汉儒不了解这一点，于是有“新周”之谬说。故宋者，左区称孔丘为圣人之后，而灭于宋，谷梁子闻其说，故于宋督弑其君夷及大夫孔父嘉，《传曰》：“其不称名，盖为祖讳也。孔子故宋也。”公羊误读谷梁之文，又于“成周宣榭灾”下，发“发新周”之文以配合，愈发显得故宋真象那么回事。黜杞，是因为它用夷礼，左传有明文，公羊家引为黜夏之义，错得太远。

又以《春秋》当新王，仅为汉而设，不过承邹衍五德转移之余绪，不脱阴阳家面目。刘师培《论孔子无改制之事篇》说：汉儒创新周王鲁之说犹谓未足，又变王鲁之说以为托词，乃托新王受命于鲁，实则孔子为继周之王，即制法之王。汉儒以王拟孔子有两个原因：一是不欲汉承秦后，于是夺秦黑统而归于孔子。这样一来，就成了汉承孔子之统了。二是以孔子为赤统，《春秋》为汉兴而制法，因而孔子受命之符就是汉代受命之符。前说的目的在于让汉抑秦，后说旨在令汉尊孔。


                                                      7 汉儒说经杂阴阳习气

汉儒经以“古文”为本，说经则以战国晚起“今文”为依据。汉武帝罢黜百家独尊儒术，决不是说儒说胜而废黄老申商。一时代学术，有一时代的风气与特性。西汉大儒刘向，也以阴阳灾异说经，与仲舒无异。据《汉书·刘向传》载，向有《枕中鸿宝》、《苑秘书》，专谈神仙、役使鬼物及炼金术之类，及邹衍《重道延命方》，可见其受邹衍之影响。又刘向见《尚书·洪范》中箕子为武王陈五行阴阳休咎之应，于是收集上古以来经春秋战国至秦汉时与瑞灾相符的记载，比类推迹，著其占验，各有条目，计十一篇，名《洪范五行传论》，以阴阳家灾异说经，实则影射时事。总之治古文旧籍，想求通经致用，不得不借助于今文新说，这是可以想见的。犹如现代人谈国故，不能不掺杂欧美新说。但汉儒以阴阳五行说经，其言各执一词，莫不因时以意为论，并非古今真本。

除上述刘向言黄老外，还有贾长沙习申商、桑弘羊邹孔并提等，莫不有阴阳家气象，盖亦时事使其不得不然耳。


                                                      8 汉廷用儒之本意

从汉宣帝评儒生，可见汉廷用儒之真相。

《汉书·元帝纪》：“帝为太子时，柔仁好儒，见宣帝多用文法吏，以刑名绳下，尝侍燕从容言：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘汉家自有制度，本以霸、王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任？’乃吧曰：‘乱我家法者，太子也！’”


                                                        9 博士官

博士官始于战国。《史记·循吏传》：“公仪休者，鲁博士也。”《汉书·贾山传》：“山祖你祛，故魏王时博士弟子也。”秦时博士职掌历史、通古今。汉博士属太常，仅为礼官，掌故史以待问，并不负责专门教授。当时经生为博士的，文帝时有申公、韩婴，景帝时有辕因生，皆治诗。胡毋生、董仲舒是专攻《公羊春秋》的。但《儒林传》说：“孝文本好刑名之言，及至孝景，不任儒，窦太后又好黄老术，故诸博士具官待问，未有进者。”因此当时的博士只是闲职，并不是学官。到了武帝置五经博士，便以专经为博士，诸子传记不再置博士。同时，博士之性质也变也，成了经生的专利。后又为博士置弟子，其时博士才开始从事教学。

武帝元朔五年，开始置博士弟子50人。昭帝时，增博士弟子员满百人。宣帝末年，又翻了一翻。元帝设员千人，成帝末年增弟子员三千人。相应地，博士也趋于递增。然而为增立博士每启争端。著名的是：孝宣时有公羊、谷梁之争，后者终于也立了博士。

公、谷之争凡有三次。哀帝时，刘歆求立《毛诗》，《古文尚书》、《逸礼》、《左氏春秋》，诸儒怨恨，师丹为大司空，奏刘歆改乱旧章，非议底毁先帝之所立。上曰：“歆欲广道术，亦何以为非毁哉？”这是第一次。皇帝的金口玉言，成了学术评判的标准。新莽时，刘歆又为《周官经》立博士，到东汉光武时，五经各以家法教授，博士达14位。

光武时，范升与陈元争立《费氏易》及《左氏春秋》为第二次。范升奏曰：“京氏既立，费氏怨望，《左氏春秋》复以比类，亦希置立。京、费已行，次复高氏。《春秋》之家，又有驺、夹，……五经奇异，并复求立。各有所执，乖戾分争。从之则失道，不从则失人，将恐陛下有厌倦之听。”应该说，范升的奏折是很中肯的，学术以争鸣为繁荣，政治以无事为兴盛，岂可莫衷一是以定天下！陈元则以光武帝好《公羊》，招令好《谷梁》的卫太子受《公羊》，及宣帝从卫太子学，即位后作《谷梁论》，重兴《谷梁》为例，说明“先帝后帝，各有所立，不必相因”的道理。《谷梁》作为一家之言，为《春秋》之一脉，自然有其存在的理由，不必废，也不必立。强立博士，难免有干禄之嫌。


                                             10 《春秋》是今古文之争的焦点

桓、灵二帝时，李育据《公羊》以难《左氏》。建初四年，奉诏与诸儒生论五经于白虎观，李育以《公羊》义问难于贾逵。何休与其师羊弼承李育意同难二传，作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《谷梁废疾》，郑玄则针锋相对，作《发墨守》、《针膏肓》、《起废疾》，以至何休感叹道：“康成入吾室，操吾矛以伐我乎！”这次争端不起于朝廷，纯粹是以著述进行学术讨论。虽立官不立官是争论点，但书籍可以不借立官而传布，古文从此兴盛，今文虽立于官学，亦不能掩盖它。皮锡瑞《春秋通论》中说：“四家《易》之于费氏《易》，三家《尚书》之于《古文尚书》，三家《诗》之于《毛诗》，虽不并行，未闻其相攻击。惟刘歆请立《左氏》，则博士以左丘明不传《春秋》抵之。各经皆有今古文之分，未有相攻若《春秋》之甚者。”


                                                          11 兼收并蓄

值得注意的是，这时争论双方都对对方的典籍熟悉，故非是因孤陋寡闻而争。如何休墨守《公羊》，亦兼治二传。故著书论其得失，说明书籍的流通已不如西汉那样艰难，所以学术才能博综兼览。这是当时一大进步。又，东汉诸儒，家居教授者甚多，弟子常有千数，为先汉经师所不及。且东汉诸儒，多尚兼通，最著名的是郑玄，转益多师，通《京氏易》、《公羊春秋》、《三统历》、《九章算术》、《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》等。可见其博综兼览之风，较之先汉专己守残之习，又不相类矣。


                                             12  前汉无“今文”之名，后汉无“古文”之实

龚自珍《总论汉代今古文名实》曰：“伏生壁中书，实‘古文’也，欧阳、夏侯之徒，以‘今文’读之，传诸博士，后世因曰伏生‘今文’家之祖，此失其名也。孔壁固‘古文’也，孔安国以‘今文’读之，则与博士何以异？而曰孔安国‘古文’家之祖，此又失其名也。‘今文’、‘古文’，同出孔子之手，一为伏生之徒读之，一为孔安国读之。未读之先，皆‘古文’矣。既读之后，皆‘今文’矣。惟读者不同，故其说不同。源一流二，渐至源一流百，此如后世翻译，一语言也，而两译之，三译之，或至七译之，译主不同，则有一本至七本之异。未译之先，皆彼方语矣。既译之后，皆此方语矣。”此说道出了今古文的实质。另，吴汝纶《写定今文尚书二十八篇叙》中亦说，贾逵、马融、郑玄之徒，废弃逸书十六篇而不讲，是因为无师说的原故。则事实上，“古文”家也只讲伏生所传二十八篇，与“今文”有什么区别？因此今古文之争，只是文字异本和篇章多寡及立官置博士与否。


                                                         13 两汉经籍今古文异同综述

①《易》。武帝时立《易经》博士，宣帝时分立施雠、孟喜、梁丘贺三家，元帝时又加立京房。

由于《易》为卜筮之书，秦未禁，所以通行于民间。汉初习《易》者特多，因“书易得，文易习”也。东莱人费直传《易》，以古字为本，号古文易。刘向用中古文（天子之书）《易经》校三家之经，有的脱去无咎悔亡。想来今古文《易》没有很大差别。但陈元、郑众都传费氏之学，马融为之作传，以授郑玄，玄又作注。荀爽也作《易传》，魏代有王肃、王弼同时为它作注，所以大兴。

②《尚书》。武帝时立《书》欧阳生博士。宣帝时，增立大、小夏侯（那、建）。

按，欧阳生为伏生弟子，同从伏生受《尚书》的还有张生及晁错，当已传写为今文。又，武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古字。孔子后裔孔安国考其书，较伏生二十九篇多出十六篇，献之，遭巫蛊事，未列于学官。刘向以之校欧阳生，大、小夏侯三家经文，计有《酒诰》脱简一，《召诰》脱简二，文字不同者七百多字，脱字数十。又，杜林从西州得漆书《古文尚书》一卷，甚宝爱之，后传东海卫宏、济南徐巡，“古文”遂行。

③《诗》。文帝时立鲁诗（申公）、韩诗（韩婴），景帝时，增立齐诗（辕固）博士。

《诗》或出于讽诵，其写录用的应该是今文，传授也很广。又，赵人毛公治诗，为河间献王博士，是古文。郑玄以之为蓝本，兼采三家诗而作笺注，流行以后，三家诗就废了。王国维认为《汉志》载《毛诗》二十九卷，不言其为古文。《河间献王传》列举所得古文旧书中也无《毛诗》。至后汉开始才以《毛诗》与《古文尚书》、《春秋左氏传》并称，当是这三者同为末列学官之学，并非以其同为古文。认为到小毛公（苌）、贯长卿之时，已经不再有古文本了。

④《礼》。武帝时立《礼经》博士。宣帝时，分立大戴（德）、小戴（圣）两家。

《礼记正义》引郑玄《六艺论》：“汉兴，高堂生得《礼》十七篇，后得孔氏壁中河间献王古文《礼》五十六篇，《记》百三十一篇（班固云：七十子后学者所记也）。传《礼》者十三家，唯高堂生及五传弟子戴德、戴圣名在也。”戴德传《记》八十五篇，戴圣传《记》四十九篇。钱大昕认为：“百三十一篇者，合大、小戴所传而言。《小戴记》四十九篇，《曲礼》、《檀弓》、《杂记》皆以简策重多，分为上下，实止四十六篇。合大戴之八十五篇，正协百三十一篇之数。”据此，则河间献王所得之《记》，由二戴同传，而孔壁《逸经》则无传焉。正如《仪礼疏》所云：“孔子宅得《古仪礼》五十六篇，……古文十七篇，与高堂生所传同，而字多不同。余三十九篇，绝无师说，秘在于馆。”惜哉！

按《汉书·艺文志》所说，周德衰时，诸侯将越法度，恶礼有妨碍，所以毁其籍，至孔子时已缺而不全。到秦火已大坏。汉兴，虽从孔壁中复得，又因无师承，除与高堂生所传相同者十七篇而外，不能俱传，令宝册得而复失，此实我族类之不幸也。

⑤《春秋》。武帝时立《春秋公羊》博士。宣帝时分立严彭祖、颜安乐两家。又立《谷梁》博士，至东汉而罢，故不在十四博士之列。

钱大昕说：“汉儒传《春秋》者以《左传》为古文，《公羊传》、《谷梁传》为今文。”

汉景帝时，公羊寿与弟子胡母子都著于竹帛，后传董仲舒，四传到何休，作经传集诂。因此《公羊》书成于汉代，只有今文，无古文。正如徐彦《公羊传疏》所说：“《左氏》先著竹帛，故汉时谓之古学，《公羊》汉世乃兴，故谓之今学。”

又《经典释文》引桓谭《新论》：“《左传》遭战国寝藏，后百余年，鲁人谷梁赤作《春秋》残篇，多有遗文。又有齐人公羊高缘经文作传，弥失本事。”据此，则《谷梁》也是后出的今文，但杂有古文。向来都以《谷梁》为今文，崔适《春秋复始》和顾实《汉书艺文志讲疏》则说它是古文，其实《谷梁》应在今古文之间。

为什么《左传》称古文呢？按《汉书·刘歆传》所说，起初《左传》多“古文”古语，学者传其字训而已。到了刘歆治《左传》，引传文解经，递相发明，从此章句义理才得以完备。《左传》大约成于吴起之徒。

以上略述了五经今古文的异同。《易经》与《诗》在当时没有大的争论。《古文尚书》与《逸礼》也仅篇章多少的不同。《春秋》则《公羊传》与《左传》大不相同，远远不是文字异同篇章多少之类的问题，因此在当时自然成为争论的焦点。今文博士指责《左传》不传《春秋》，不算诬蔑，但说《公羊传》口说相传，源于子夏，也无凭据。《公羊传》空谈义理，终不如《左传》史料翔实，因此左氏虽被抑制，未能立学官，而私学日盛，终于大行。说明学术自有公断，并不操之于朝廷博士。

《周官》也有争论，但史载不详。毛奇龄《经问》：“《周礼》为周末秦初儒者所作，谓之周人礼则可，谓之‘伪《周礼》’则不可。以并无有《周礼》一书，而此窃袭之以假其文也。是以是书在前，亦早有知其非者，如汉林孝存称为‘末世渎乱不验之书’，何休斥之为‘六国阴谋之书’，惟郑康成独论注之，过尊为‘周公致太平之迹’。周礼不明，《礼记》杂篇皆战国后儒所作，而《仪礼》、《周礼》则又在衰周之季，《吕览》之前。故诸经说礼皆无可据，而汉世注经者，必杂引三礼以为言，此亦不得已之事，原非谓此圣人之经，不刊之典也。若或又谓是书出于汉孝成之世，系汉人所作，并非周人，则不然。”此论最公平。《周礼》出于战国末年，用《诗》、《书》古文写成，而不用六国今文，并不是儒家托古，而是其尊重传统的表现。

《论语》、《孝经》虽有今古文之分，却未起争端。《论衡·正说篇》：“《论语》汉兴失亡，至武帝发取孔子壁中古文，得二十一篇。宣帝下太常博士时，尚称书难晓，名之曰传。后更隶写以传诵。”这是古文转写为今文的一例。


                                                            14 今古文评议

大抵今文诸家，上承诸子遗绪，用世之意多；古文诸家，下开朴学先河，求是之心切。无前者启行，经学不可能兴盛；无后者殿后，经学不可能坚久。学风推移，非尽出于人意。晚近以来，学者不明究里，想当然地认为今古文壁垒森严，判若鸿沟。溯源部署，怪言奇论层出不穷，以此辨孔学真相，楷定是非，何异于缘木求鱼！

汉儒今古文之争，是中国学术潮流的一个缩影。为什么呢？春秋末年，孔子慨于“是可忍孰不可忍”，欲起周衰，遂开诸子先河，为学术滥觞，这是孔子以“古”争“今”。及于儒墨并起，同言尧舜，庄周、韩非目击世道之变，痛论排抵儒墨尊古之非，至其极，则秦统学归政，焚书坑儒，便成以“今”争“古”。汉兴，黄、老、申、商，其势未衰，公孙弘、董仲舒重提古文，汉武崇古黜今，稍后，今文博士曲学阿世，渐成学阀。另有古学起而抗争，又是以“古”争“今”。东汉末年，古学既盛，势可熏天。有王充起，独树异帜，讥切时俗，不蹈陈见，是以“今”争“古”。晋有嵇康、阮籍，尚清淡，超脱于于礼法。豪杰之士，远行求法，大译佛典。虽往异域求新经，实无异于有志之士思慕唐、虞、三代之盛，则又以“古”争“今”。达摩东来，直指人心，不立文字，万千经典，如拨重雾，则又以“今”争“古”。久而倦焉，士人又返寻六经，而有濂、洛、关、闽之学，则又以“古”争“今”。然而格物穷理，难免支离，鹅湖一会，异同已判，王阳明一出，揭示良知，又是以“今”争“古”。自龙溪、泰州以后，疏决洪澜，掀翻天地。顾亭林又言“理学即经学也”，复以“古”争“今”。从此，吴、皖朴学，蔚然成风。而常州一派，于是提倡今文，康有为、梁启超因之而言变法，又以“今”争“古”。自此以下，西学东渐，学子云从，文艺思潮，波谲云诡，冲击孔家店。至其极，则在建国以后，兴文革，破四旧，焚古籍、放知识分子，仿佛秦人焚坑再现。及至改革开放以来，有识之士重归古典，国学方兴未艾，则又以“古”争“今”也。要之，学术之道，或反而求诸己，或推而及于人，或“今”或“古”，递相上下，将恐循环无端。易曰：一阴一阳谓之道，此消彼长之理，囊括尽物事人情，亦可以深长思矣。

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作者: 果行育德    时间: 2007-12-5 16:22
   第五章 晚汉之新思想

经学在东汉时达于全盛，然物极必反，王充抱革新思想，发表独特之见，与当时风气相抗衡。

                                             1 汉会说经的两种方式及其流弊

汉儒以两种方式说经：一是谶纬，一是传注。谶纬原于阴阳，杂于方术，传注则限于师法。

《四库提要·易纬》：“案儒者多称谶纬，其实谶自谶，纬自纬，非一类也。谶者，诡为隐语，预决吉凶。……纬者，经之支流，衍及旁义。……盖秦汉以来，去圣日远，儒者推阐论说，各自成书，与经原不相比附。如伏生《尚书大传》，董仲舒《春秋阴阳》，核其文体，即是纬书。……其也私相撰述，渐杂以术数之言，既不知作者为谁，因附会以神其说。迨弥传弥失，又益以妖妄之词，遂与谶合而为一。”

以致到了后来，王莽托言符命以篡汉（见《汉书·王莽传》）。光武也颇信图谶，等于圣经贤传，这跟他的起事应谶有关，甚至用人行政也根据谶书从事（见赵翼《二十二劄记》），是以此风更甚。所谓“上有好者，下必有甚焉”者也。

朱彝尊《说纬》：“东汉之世，以通七纬者为内学，通五经者为外学。其见于范史者无论，谢承《后汉书》称姚浚‘尤明图纬秘奥’，又称‘姜肱博通五经，兼明星纬。’载稽之碑碣，于有道先生郭泰，则云：‘考览六经，探综图纬。’于太傅有胡广，则云：‘探孔子之房奥。’于太尉杨震，则云：‘明河洛纬度，穷神知变。’当时之论，咸以内学为重。”

传注解说太烦琐，动辄数十万言。

桓谭《新论》：“秦近君能说《尧典》，篇目两字之说，至十余万言，说‘曰若稽古’三万言。”《后汉书·郑玄传》：“玄所注凡百余万言。”《桓荣传》：“荣受朱普章句四十万言，荣减为二十二万言，其子郁又删省成十二万言。”正如刘歆说所：“苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺”者。先汉已经是这样了，后汉更甚。因此，汉儒之学，虽用力勤苦，仍不免沉溺于迷信，或局限于尊古之弊。


                                                       2 王充的抗争

王充对这种风气痛下针砭，言论著而传于后者世为《论衡》，八十五篇，计二十万言，意在批评世俗传说，期望合于真实。《对作篇》曰：“《论衡》者，所以诠轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰辞，为奇伟之观也。其本皆起人间有非，故尽思极心以讥世俗，冀悟迷惑之心，使知虚实之分。”

他对当时传统思想的有力攻击分为四个方面：

①反对天人相应阴阳灾变之说

其《自然篇》说：“三皇之时，坐者于于，行者居居，乍自以为马，乍自以为牛，纯德行而民瞳曚，晓惠之心，未形生也。当时亦无灾异。如有灾异，不名曰谴告。何则？时人愚蠢，不知相绳责也。末世衰微，上下相非，灾异时至，则造谴告之言矣。夫今之天，古之天也。非古之天厚，而今之天薄也。谴告之言，生于今者，以人心准况之也。”

“夫天无为故不言。灾变时至，气自为之，夫天地不能为，亦不能知也。”

在王充看来，天地只是无知的客体，不能以灾变谴告于人，人才是自然的立法者。其所得在此，其所失亦在此。天人相应之理极微，虽权圣有所不知，董子之失在非因计因，或将错综复杂的因果简单化，从而贻人笑柄。王充之失在于完全斩断天人之间的互动关系，有如西方的主客二元对立。这种过失在西方工业革命之后才突显出来。当人们恍然意识到天人之是确有联系时，已经积重难返了。如近二三百年来二氧化碳、氟利昂等废气排放导致的臭氧层减少，臭氧洞扩大，人们不但无法弥补，甚至由于社会经济结构已经形成，惯性极大，也不能阻止它的继续扩大。

②反对圣人先知与神同类之说

《实知篇》：“所谓神者，不学而知。所谓圣者，须学以圣。以圣人学，知其非神。”

《知实篇》：“使圣人达视远见，洞听潜闻，与天地谈，与鬼神言，知天上地面之事，乃可谓神而先知，与人卓异。今耳目闻见，与人无别，遭事睹物，与人无异。差贤一等耳，何以谓神而卓绝？夫圣犹贤也。人之殊者谓之圣，则圣贤差小大之称，非绝殊之名也。”以上在现人看来极平常的见解，在当时却驳斥了今文博士将孔子尊若神明、以为一切前知的谶纬之学，实在有正本清源的作用。

③反对尊古卑今之论

《齐世篇》：“上世何以质朴，下世何以文薄？彼见上世之民，饮血茹毛，无五谷之食，后世穿地为进，耕土种谷，饮井食粟，有水火之调；又见上古严居穴处，衣禽兽之皮，后世易以宫室，有布帛之饰，则谓上世质朴，下世文薄矣。”解释了世风不同的原因。

“使当今说道深于孔、墨，名不得与之同。立行崇于曾、颜，声不得与之钧。何则？世俗之性，贱所见，贵所闻也。”从人性的角度解释何以会厚古薄今。

④反对专经章句之学

王充于《谢短篇》指责儒生陆沉，知古而不知今。于五经旦夕讲授章句，滑习义理，于秦汉之事则不能各。又说诸生虽守信师法，能传百万言，但通一经不通余经，又不好广观以知古今众事或百家言，不能谓之博。又责其能诵不能用，如鹦鹉能言之类。

他提出自己的标准：能说一经的是儒生，博览古今叫通人，采掇传书以上书奏记为文人，能精思著文连续篇章者才能叫鸿儒。后后胜于前前。

以上四点，的确是汉儒的通病。王充能抓住结症，痛下针砭，于是耳目一新，风尚大变。

                                              3 对后世的影响

王充转移三百年学术思想，开启后来新局面的关键，在于退孔、孟而进黄、老。《论衡》有《问孔》、《非韩》、《刺孟》诸篇，多引黄、老道术反对儒、法。大抵是因为孔、孟为当时儒者所重，韩非刑名，也得以运用于政事，这都是汉代统治者王霸杂用的体现。

其次是轻见闻而重心知。凡世间事物，无论古来传说如何，当时习俗如何，一一反向自心，问其是非。而耳目见闻反而认为是虚象，故轻视事实与功利。后来的王符著《潜夫论》、仲长统著《昌言》，崔实著《政论》，刘劭著《人物志》，应劭著《风俗通义》，都“指讦时短，讨摘物情。”丢开章句而企慕“超奇”，有王充之遗见。其它还有蔡邕、王朗、孔融、王粲、曹植、阮籍等辈，危言危行，皆是以鼓荡一世，令人心归仰，舍两汉旧风，慕王氏新尚。


                                                          4 王充之论的缺失处

考察王充所论，他指责儒生，讥评世俗，的确很卓越。但在开示大道，标揭正义，移风易俗，使人民觉醒而了达天德方面难当其任，即破有余而立不足。其议论多有缺憾，特别是绝对的命定论差得离谱。墨家“非命”，是为了警戒人的惰性。儒家知命，是为了劝人勤勉，两家立论皆以人事为本，王充结合黄、老之义，一守“自然”而主命定，这是破《公羊》天人感应之说矫枉过正的结果。

如《命禄篇》：“命富之人，筋力自强。命贵之人，才智自高。”又“信命者则可幽居俟时，不须劳精苦形求索之。”说人的祸福吉凶，与人的努力无关。

《治期篇》：“世之治乱，在时不在政。国之安危，在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无所损益。”又“贤君能治当安之民，不能化当乱之世。”何其消极！人完全成了无能动作用之物。

至于魏晋崇尚清谈，将亡国视同儿戏，王氏命定谬说很难脱其干系。

章太炎《五朝学》：“孔融剌青州，为袁谭所攻，流失两集，犹隐几读书，谈笑自若，城陷而奔。阮简为开封令，有劫贼，外白甚急。简方围棋，长啸曰：‘局上有劫甚急’。”一个满以为成竹在胸，原来是虚张声势，城破了只好逃走；一个下棋入了迷，角色没转换过来，战报频传，他还以为指的是局上劫急。岂有此可笑之理，竟有其荒唐之事！

王充批孔批孟尖锐，却毫无建树，弄得虎头蛇尾，有点象“文革”造反派之祖宗、滥觞。

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作者: 果行育德    时间: 2007-12-5 16:27
第六章  魏晋清谈

                                                          1清谈之风的形成与流滥

东汉末年，士人（知识分子）厌烦经生章句学，四方学者，荟萃于京师，逐渐开启游谈之风。到了三国魏时，便有“清谈”的名词，如《魏志·刘劭传》：“夏侯惠荐劭曰：‘臣数听其清谈，览其笃论，渐渍历年，服膺弥久。’”到了正始年间，蔚然成风。

当时司马懿杀大将军曹爽，掌握了曹魏大权。一时名士聚于洛下，他们弃经典而推崇老、庄，蔑视礼法而崇尚放达，视主上颠危如同路人。后人竞相效法，企慕所谓“正始遗风”，其中何晏、王弼为当时宗师，竹林诸贤，闻声继起，到了王衍、乐广，俱宅心事外，名重当时，后进之士，莫不景慕仿效。于是流见愈畅。

东晋时，此风盛于江左，风气相承，直到隋的统一，才得以革除。赵翼《二十二史劄记·清谈之习》：“当时父兄师友之所讲求，专推究老、庄以为口舌之助。五经中唯崇《易》理，其它尽阁束也。至梁武帝始崇尚经学、儒术由之稍振。然谈义之习已成，所谓经学者，亦皆以为谈辩之资。又梁时五经之外，仍不废老、庄，且又增佛义。晋人虚伪之习，依然未改，且又甚焉。风气所趋，积重难返，直至隋平陈之后，始扫除之。盖关、陕朴厚，本无此风。魏、周以来，初未渐染。陈人之迁于长安者，又已衰隳不振，故不禁而自消也。”


                                                   2 对清谈之风的评价

对此三百年间风气，古来学者，多轻蔑非难，甚至认为是五胡乱华起因。

《晋书·儒林传序》：“有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述虚玄，摈阙里之正经，习正始之余论。指礼法为流俗，目纵诞以清高。遂使宪章弛废，名教颓毁，五胡乘间而竞逐，二京继踵以沦胥。运极道消，可为长叹息者矣。”

间有持平之论。如王通《中说·周公篇》：“《诗》、《书》盛而周世灭，非仲尼之罪也。玄虚长而晋室乱，非老庄之罪也。斋戒修而梁国亡，非释迦之罪也。”

叶正则《习学记言》：“何晏论治慎习，放郑声，远佞人，欲因幸式乾殿，游豫后园，使大臣侍从，从容戏宴，兼省文书，询谋政事，讲论经义，为万世法。此疏殆晏所谓格君事业者乎？然方晏等用事，而当时经生学士，谋臣武将，皆无以为然者，彼固不足以知之矣。而晏等以急利竞进之心，当幼君骄相之势，行人所不能知之学，固所以不旋踵而覆其族与！”

然而对当时三百年学术风尚主要精神之所在，则未见有为之抉择发明的，因此毁誉抑扬，都不得真实。

凡是一代学术风尚，必然有一种与其它时代不同的特殊精神。一定要明白这点才可以推阐其承前启后之轨迹，与功罪得失。钱氏以为魏晋南朝三百年学术思想可以用一句话来概括——个人自我之觉醒。它起始于王充倡导的内心批评之说，传统的尊严一低落，个人的地位便高显，再加上世乱，生灵涂炭，道义扫地，志士灰心，见时事无可作为，便转而寻求自我。不妨举几个后人视为清淡家者的言行作为案例来分析。

由于王衍、何晏学风上首贵“体无”，由此衍生：
①平叔“无名论”
张湛（字平叔）《列子注》引何晏《无名论》曰：“为民所誉，则有名者也。无誉，无名者也。夫圣人名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大；则夫无名者可以言有名矣，无誉者可以言有誉矣。然与夫可誉可名者，岂同用哉？此比于无所有，故皆有所有矣。”

②辅嗣辩“无累”
何邵《王弼传》：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体沖和以通无，五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”王弼此论，颇合中道的原则，《金刚经》云生心无住，岂无心哉？只是不住耳，若无心，住不可得，无住亦不得。
要之，一定要无名无累，才可以无物，才可以明了自我，此意在嵇康、阮籍那里有进一步阐扬。

③嵇康讥剌溺名。
《释私论》：“神以丧于所惑，而体以溺于常名。心以制于所习，而情有系于所欲。咸自以为有是，而莫贤乎己。未有功期之惨，骇心之祸，遂莫能收情以自反，弃名以任实。乃心有是焉，匿之以私。志有善焉，措之为恶。”又《声无哀乐论》：“夫推类辨物，当先求自然之理。理已定，然后借古义以明之耳。今未得之于心，而多恃前言以为谈证；自此以往，恐巧历不能纪。”
讥讽世间“以多自证，以同自慰”（见《养生论》）；“多同自减，思不出位”（《答难养生论》）；指责人们因未通晓无名之旨而受制于外。

④阮籍倡言恣意，放浪形骸之外
《乐论》：“自衰末之为乐也，其物不真，其器不固，其制不信；取于近物，同于人间，各求其好，恣意所存。”
《大人先生传》：“今汝造音以乱声，作色以诡形。外易其貌，内隐其情。怀欲以求多，诈伪以要名。君立而虐世，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。欺愚诳拙，藏知自神。强者睽眠而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉以成贪，内险而外仁。罪至不悔过，幸遇则自矜。”鞭挞未晓无累之旨，而受制于内的情形。
外不能了知无名，内不能通达无累，则一个人也很难成为他自己。因此，必须破樊笼、脱牵制，与无一体，然后才能明白自我。所以标举学习的目的的在于舒网以笼世，开模以范俗（见阮籍《答伏义书》），主张“物情顺通，越名任心”（见嵇康《释私论》），并未鄙薄做事，也未尝轻礼乐、泯贤愚、忘善恶、谴是非。其要义在于令伪薄者厚笃、志有所守、明无为之趣以葆自我之真。二人文章具在，考察他们议论，哪有如此后所拟议的东西呢？至于他们详狂假痴的行为，不过是有感于世道变故，于是言行谨慎，进不敢效法何晏、邓飏，退亦不愿与媚权附势者为伍，有如古代箕子，伯夷叔齐之类。
《晋书·阮籍传》：“籍本有济世态，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者。籍由是不与世事，遂酣饮为常。文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。钟会数以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免。”
《习学记言》：“嵇康一志陆沉，性与道会，信无求于世，不幸龙章凤姿，惊众炫俗，世犹求之不已，使不以正终，盖非其罪也。”


                                                        3 薄周孔、斥经典之隐衷


嵇康《自然好学论》：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经。全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术。廉让生于争夺，非自然之所出也。”

然而，孔子思狂狷，孟子曰归洁其身，不正是嵇、阮之流吗？阮籍之子阮浑，少慕通达，不拘小节，有父风，籍有“汝不得复尔”之戒，可见他并不欲其子效法。当乐广看见王澄、胡母辅之等放达，或至于裸体时，笑道：“名教内自有乐地，何必乃尔！”

《晋书·隐逸传》所载戴逵著论最为公允：“夫亲没而采药不反者，不仁之子也。君危而屡出近关者，苟免之臣也。而古之人未始以彼害名教之体者何？达其旨故也。达其旨故不惑其迹。若元康之人，可谓好遁迹而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍宝逐声之行。是犹美西施而学其颦眉，慕有道而折其巾角；所以为慕者，非所以为美，徒贵貌似而已矣。竹林之为放，有疾而为颦者也。元康之为放，无德而折巾者也。可无察乎？且儒家尚誉，本以兴贤。既失其本，则有色取之行。怀情丧真，以容貌相欺，其弊必至于末伪。道家去名，欲以笃实。苟失其本，又有越检之行，情礼俱亏，则仰咏兼忘，其弊必至于本薄。夫伪薄者，非二本之失，而为弊者必托二本以自通。夫道有常经，而弊无常情。是以六经有失，王政有弊。苟乖其本，固圣贤所无可奈何也。”此论所说古今同患，非独当时之病也。


                                                       4 名士风流之范例

东晋名士追求摆脱缠缚，保持本真自我的努力一直没有改变。以下数例较为典型。

①阮遥集蜡屐
《晋书·阮孚传》：“初，祖约性好屐，同是累而未判其得失。有诣约，见正料财物，客至，屏当不尽，余两小簏，以著背后，倾身障之，意未能平。或有诣阮，正见自蜡屐，因自叹曰：‘未知一生当著几量屐！’神色甚闲畅。于是胜负始分。”
好财与好屐，从现在看来，雅欲立判，并不难决断。而时人不然，正见晋人性好批评，凡事都要求其真实之际，不肯以流俗习见为准，而一定要重估其价值。晋人评估的标准，一本于自我之内心。故祖、阮之优劣，也是以他们的精神态度如何为准。

②王子猷雪访戴逵
《晋书·王徽之传》：“徽之尝居山阴，夜雪初霁，月色清朗，四望皓然，独酌酒，咏左思〈招隐诗〉。忽忆戴逵，逵时在剡，便夜乘小船诣之。经宿方至，造门不前而反。人问其故。徽之曰：‘本乘兴而来，尽兴而反，何必见安道耶？’”
子猷之访戴，来而不畏经宿之远，返而不顾经宿之劳，一任意兴之所至。其尊崇内心而轻外物，洒脱不羁之高致，都是晋人所企求向往的。
阮遥集蜡屐自若，差不多可以忘人；王子猷之到门即返，差不多可以忘我。忘人等于无环境，忘我等于无趋向，由是而见自我之真。这是晋人的意趣。因此，不顾礼法，不问世务，一切以自我无累为贵。世人以礼法世务指责他们，当然是不相应的。但晋之之“我”也未为真。因其以“无”为本，无所趋向，则人生空虚，漂泊乘化，没有归宿。知道要摆脱缠缚，却不能建树理想。知道鄙薄营求，却不免自陷于苟活。因此，晋人之清谈，譬如湖光池影，清而不深，不能具足江海之壮观与鱼龙之神奇。其内心之生活，究竟也浅弱微露，未足以进一步窥见深厚博大的蕴藏。当时有裴頠著《崇有论》，可以说是时代的诤友。

“夫总混群本，宗极之道也。方怪族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有攸合，所谓宜也。择乎厥宜，所谓情也。识智既授，虽出处异业，默语殊途，所以宝生存宜，其情一也。悠悠之徒，察夫偏质之弊，而睹简损之善，遂阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼，礼制弗存，则无以为政矣。欺乃昏明所阶，不可不审。夫盈欲可损，而未可绝有也。过用可节，而未可谓无贵也。人之既生，以保生为全。全之所阶，以顺感为务。若味近以为亏业，则沉溺之寡兴。怀末以忘本，则天理之真灭。故动之所变，存亡之会也。故养既化之有，非无用之所能全也。理既有之从，非无为之所能循也。心非事也，而制事必由于心。然不可以制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠。然不可以制器以非器，谓匠非有也。由此以观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉？”



                                                                  5 宋齐玄风

宋齐玄风，备见于王僧虔的《诫子书》：

“知汝恨吾不许汝学，吾未信汝，非徒然也。往年有意于史，取《三国志》聚置床头百日许，复徙业就玄。自当小差于史，犹未近仿佛。曼倩有云：‘谈何容易？’见诸玄，志为之逸，肠为之抽，专一书，转通数十家注，自少至老，手不释郑，尚未敢轻言。汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马、郑何所异，指例何所明，而便盛于尘尾，自呼谈士，此最险事。设令袁令（粲）命汝言《易》，谢中书（胐）挑汝言《庄》，张吴兴（绪）叩汝言《老》，端可复言未尝看耶？谈故如射，前人得破，后人应解，不解即输赌矣。且论注百氏，荆州八帙，又才性四本，声无哀乐，皆言家口实，如客至之有设也。汝皆未经拂耳瞥目，岂有庖厨不修，而欲延大宾者哉！就如张衡思侔造化，郭象言类悬河，不自劳苦，何由至此？汝曾未窥其题目，未辨其指归，六十四卦未知何名？《庄子》众篇，何者内外？八帙所载，凡有几家？四本之称，以何为长？而终日欺人，人亦不受汝欺也。”

其中，自言“专一书，转通数十家注，自少至老，手不释郑，尚未敢轻言。”表明前辈谨慎之典型。对其子说“开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马、郑何所异，指例何所明，而便盛于尘尾，自呼谈士”说的是后学浮躁的气习。

又，袁粲通《易》，谢胐精《庄》，张绪善《老》，都是当时的风流宗师。“谈故如射，前人得破，后人应解，不解即输赌矣。”说的是当时谈辩的情形。

①才性四本
傅嘏论才性同，李丰论才性异，钟会论才性合，王广论才性离，合称才性四本论。又卢毓论人先举性行而后言才，李丰问他什么道理，回答说：“才所以为善也，故大才成大善，小才成小善，今称有才而不能为善，是才不中器矣。”见解与刘邵相若。姚信有《士纬新书》十卷，《姚氏新书》二卷，也有性四本之辩。

②荆州八帙（袠）
王鸣盛云：“荆州谓刘表。”裴松之《三国志注》引《英雄记》：“表开学宫，博求儒士，使綦毋闿、宋忠等撰五经章句，谓之后定。”今僧虔说“八帙所载，凡有几家”，怕不止刘表、宋忠二人。

以上都是当时清谈家口实（谈论之本），转相破解的题目。然而自宋齐以下，渐渐崇尚博涉，除探究前辈老、庄、易理，不取虚说之外，又兼佛学东来，儒术复盛。学者之精神，又渐渐转而向外了。

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作者: mayavati    时间: 2007-12-10 04:55
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作者: 果行育德    时间: 2007-12-10 11:45
这个太极真把握了老子“自然”无为而无所不为的真谛，与外面练的都不同。用心练下来，对老子五千言会有不断的新解，身心愉悦。嘻嘻。。。馋馋你。

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作者: 石榴木    时间: 2011-11-28 13:05
标题: 第七章 南北朝隋唐之经学注疏及佛典翻译
第七章  南北朝隋唐之经学注疏及佛典翻译



评论一个时代的学术，最重要的是明白思想主流是什么，然后在错综复杂的关系中，辨认什么是新生的，什么是从旧的延续下来的。它们旁衍横溢，潜滋暗长于时代主流之下，而相互推进，当时代转变，风尚翻新，那潜滋暗长的便一跃而成为新时代的主流。从汉末至于魏晋，以内心批评精神为主，以一己小我为归宿，这是三百年间学术风尚的主流。于中两汉旧传经籍循此潮流而蜕化。从印度新来的佛教循此潮流而长养势力。南北朝以下，隋唐一统，清谈淡出，经学，佛学于是平分天下。溯其渊源，莫不是流转滋长于清淡一派主流之下，今分述如下：



一、经学注疏



1、古文独传，今文全绝的过程



因郑玄注经，折衷异同，致令博士家法废弃。



陈沣《东塾读书记·郑学卷》转引《六艺论》说：郑玄注《诗》以毛氏为主，表明其隐略处，不同处则以己意使可识别。其它如注《周礼》、《仪礼》、《论语》、《尚书》莫不如此。并说郑氏家法有宗主，有不同，何邵公《墨守》之学有宗主无不同，许叔重《异议》有不同而无宗主，因此评价郑氏兼二家之长，无偏无弊。



皮锡瑞《经学历史》：“郑君博学多师，今古文道通为一，见当时两家相攻击，意欲参合其学，自成一家之言。虽以古学为宗，亦兼采今学，以附益其义。学者苦其时家法繁杂，见郑君闳通博大，无所不包，众论翕然归之，不复舍此趋彼。于是郑《易注》行而施、孟、梁、邱、京之《易》不行矣。郑《书注》行而欧阳、大/小夏侯之《书》不行矣。郑《诗笺》行而鲁、齐、韩之《诗》不行矣。郑《礼注》行而大/小戴之《礼》不行矣。郑《论语注》行而齐、鲁《论语》不行矣。重以鼎足分争，经籍道息。汉学衰废，不能尽咎郑君，而郑采今古文不复分别，使两汉家法亡不可考，则亦不能无失。故经学至郑君一变。”



钱氏评皮氏所谓当时学者苦家法繁杂，古文翕然归郑，肯鼎足分争，经籍道息的说法都对，但不同意他关于郑氏采今古文不加分别，从而使两汉家法亡不可考的责难。认为博士家法，已成强驽之末，没有郑玄也会衰绝。幸赖郑氏兼采，才千百中存其十一。



中途经丧乱，到魏代，今文全绝，古文独存。



王国维《观堂集林·汉魏博士考》：“古文学之立于学官，盖在黄初之际。自董卓之乱，京洛为墟，献帝托命曹氏，未遑庠序之事，博士失其官守，垂三十年，今学日微，而民间古文之学乃日兴月盛。逮魏初复立太学博士，已无复昔人。其所以传授课试者，亦绝非曩时之学。盖不必有废置明文，而汉家四百年官学今文之统，已为古文家取而代之矣。”



又《魏石经考三》：“考《魏略》言黄初中太学初立，有博士十余人，《魏志·文帝纪》言黄初五年立太学，制五经课试之法，置《春务》、《谷梁》博士。似魏初博士之数，与后汉略同，但增置《谷梁》一家。然考其实际，则魏学官所立诸经，乃与后汉绝异。……是魏时学官所立诸经，已为贾（充）、马（融）、郑（玄）、王（肃）之学。其时博士可考者，亦多古文家，且或为郑氏弟子也。”



2 流弊与影响



①王肃伪证



《东塾读书记·三国卷》：“王肃为《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》、《左氏》解，及撰定父朗所作《易传》，皆列于学官。其所论驳朝廷典制，郊祀宗庙、丧纪轻重，凡百余篇。又集《圣证论》以讥短郑康成。其伪作《孔子家语》，自为序云：‘郑氏学行五十戴矣，义理不安，违错者多，是以夺而易之。’沣案：魏之典制，多因于汉。郑君注《礼》，亦多用汉制。王肃幼为郑学，其后乃欲夺而易之，实欲并夺汉、魏典制而易之，使经义朝章，皆出于己也。肃为魏世臣，而党于司马氏，以倾魏祚。身死之后，其外孙司马炎篡魏，事事敬王景侯，竟遂其夺而易之之源矣。”



《经学历史》：“郑玄学出而汉学衰，王肃出而郑学亦衰。肃不好郑氏，乃伪造孔安国《尚书传》、《论语》、《孝经注》、《孔子家语》、《孔丛子》共五书，以互相证明，托于孔子。”



按——唐宋以降，学者多怀疑其书乃王肃伪造，其实乃一“冤假错案”。清代的《家语》研究颇有成就，不仅范家相、孙志祖、陈士珂等人有专书研究，很多大学者也有所论及，然而就是在清代，《家语》伪书说得以定型并被广泛认可。近代以来疑古辨伪思潮更是将其打入“冷宫”。随着河北定州八角廊《儒家者言》和安徽阜阳《儒家者言》木牍的出土，人们开始重新认识《孔子家语》的价值。认为它原有所本，非王氏臆造。



② 杜预曲说



焦循《春秋·左传补疏序》论之云：“司马昭有篡弑之心，收罗才士，以妹妻预。预既目见成济之事，将有以为昭饰，且以为懿、师饰。……射王中肩，即抽戈犯跸也。而预以为郑志在苟免王讨之非，显谓高贵讨昭之非，而昭御之为志在苟免。孔父嘉、仇牧，预皆锻炼深文，以为无善可褒。此李丰之忠而可斥为奸，王经之节而可指为贰，居然相例矣。”



王肃、杜预都是晋室帮凶，以朝廷威势行其伪书曲说，这是东汉以下经学变化之一端。



③王弼以老、庄注《易》



汉《易》多象占之学，弼一切扫去，畅以义理，陈振孙《书录解题》责其于《易》有圣人之道四，去三存一，于道有缺，且杂以异端之说。



朱竹垞《王弼论》云：“汉儒言《易》，或流入阴阳灾异之说，弼始畅以义理。惟范宁一言，诋其罪深桀、纣，学者过信之，谓其以老、庄解《易》。吾见横渠《易说》，开卷诠《乾》四德，即引‘迎之不见其首，随之不见其后’二语。中间如‘谷神’、‘刍狗’、‘三十辐共一毂’，‘高以下为基’，皆老子言。宋之大儒，何尝不以老、庄言《易》？然则弼之罪亦何至深于桀、纣耶？”明确为王弼辩护。钱氏倾向于后者，批评自来尊经者只循其名，不责其实。



④何晏、皇侃以玄虚说《论语》



《东塾读书记·论语卷》：“何注始有玄虚之语。如子曰：‘志于道。’注云：‘道不可体，故志之而已。’‘回也其庶乎，屡空’注云：‘一曰：空犹虚中也。’自是以后，玄谈竞起。此皆皇侃疏所采，而皇氏玄虚之说尤多。甚至谓原壤为方外圣人，孔子为方内圣人。”《论语》本来平实，参以玄学的解释，便显得虚悬无着了。



⑤范宁破弃颛（通“专”）门以解《谷梁》



黄震《日钞》：“杜预注《左氏》，独主《左氏》；何休注《公羊》，独主《公羊》；惟范宁不私于谷梁，而公言三家之失。”



从上可见，经学移步换弄，日渐失其本来面目。此后南北对峙，学风互异。北人守旧，特别重视朴学，整理汉末坠绪。南人趋奉新潮，多推崇清谈，有两晋遗风。



《北史·儒林传序》：“大抵南北所为章句，好尚互有不同。江左《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯，河洛《左传》则服子慎，《尚书》、《周易》则郑玄，《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏。南人简约，得其英华，北学深芜，穷其枝叶。”这是根据唐人见解所做的评论。汪家禧《六朝经术流派论》：“王弼注出而《易》乱，伪《孔安国传》出而《书》乱，杜预《集解》出而《春秋》又乱。当时河洛诸儒，虽尚有求服、郑者，而好尚不同，反有下里诸生之目。伪学盛行，遂有底止？”这是根据清人的见解所做的评论。



3 隋唐至宋学术格局



隋统一后，北学终亡而南宗独盛。如《隋书·经籍志》所说：“《易》，至隋，王注盛行，郑学浸微，今殆绝矣。《书》孔、郑并行，而郑氏甚微。《春秋》杜氏盛行，服义及《公羊》、《谷梁》浸微，今殆无师说。”



足见风气不可逆转。经学之尊严，也受清谈洗礼后才得以延续。《经学历史》：“北人笃守汉学，本近质朴，而南人善谈名理，增饰华词，表里可观，雅俗共赏。故虽以亡国之余，足以转移一时风气，使北人舍旧而从之。”



唐人造五经义疏，仍沿用隋时旧制，行南废北，格局已定。钱氏以为，唐初五经正义，只有《易》、《书》、《诗》、《礼记》和《左氏春秋》，《易》用的是王弼注，《书》用的是孔安国伪传，《左氏》则用杜预注，都属于魏晋新说。《诗》则推崇毛诗传郑笺，全不顾三家之文。《礼》也仅主小戴，不及正经，乃承晚汉之绪，不合两京旨趣。其所采诸家义疏，均为六朝之学，且南盛北衰，偏颇很明显。从此科举取士，也相沿用。一直到宋代，都相因不变。偶有增益，这便形成《十三经注疏》。如《日知录》载：



“自汉以来，儒者相传，但言五经。唐时立学官云九经者，三礼、三传分而习之，故为九也。……宋时程、朱诸大儒出，始取《礼记》中之《大学》、《中庸》及进《孟子》以配《论语》，谓之四书。本朝因之，而十三经之名始立。”



而其统一之盛，较之汉武博士有过之而无不及。如《经学历史》：



“永徽四年，颁孔颖达《五经正义》于天下，自唐至宋，明经取士，皆遵此本。夫汉帝称制临决，尚未定为全书，博士分门授徒，亦非止一家数。以经学论，未有统一若此之大且久者。”



然因趋于得禄，务在出身，名存实亡，本来就不足以干学术思想之变化。如《经学历史》：



“唐以《易》、《书》、《诗》、《三礼》、《三传》合为九经，取士。《礼记》、《左传》为大经，《毛诗》、《周礼》、《公羊》为中经，《周易》、《尚书》、《仪礼》、《谷梁》为小经。取士之法，不得不然。开元八年，国子司业李元璀上言：‘今明经所习，务在出身，咸以《礼记》文少，人皆竞读。《周礼》、《仪礼》、《公羊》、《谷梁》以独学无友，四经殆绝。’开元十六年，杨瑒为国子祭酒，奏言：‘今明经习《左氏》者十无二三，又《周礼》、《仪礼》、《公羊》、《谷梁》殆将绝废。’据此二说，则唐之盛时，诸经已多束阁。”







二、佛典翻译



1 佛法东渐之肇始



佛法东渐，自汉明帝时始，已成二千年来之公论。不过梁启超认为，两汉方志不载，张骞、班超之辈不闻，连最具批评精神的学者王充也无一字论及佛教，反证佛教当始于汉末桓、灵以后。窃以为此事大可商量，白马驮经，对当时的汉庭来说，并不是一个了不起的外交事件，故官书方志不载，也在情理之中。再者，佛教初入中国，还没有流行开来，产生广泛的社会影响。因此，王充之辈不论，也可以想见。王充以针砭经学为能事，是因为经学盛行，且已经产生了流弊，他未必会在意一个尚未流传开来，更不能预见其流弊的学说思想。因此，王氏不论并不能证明汉明帝时佛教没有正式传入中国。



自后汉末至中唐，约七百年，重要的工作有两种：一是经典翻译；一是西行求法。佛教为外来之学，翻译是自然的，译事不能满足好乐，便亲自西行以求法，求法后还是翻译，两者是相互关联着的。关于这一点，钱氏也根据梁启超的意见，认为是距汉明帝永平八十年后的晋人伪托。理由是目前认为最古的《四十二章经》体裁摹仿老子，思想内容也与两晋谈玄之流相近。这一点，可能有点倒果为因。佛经初译，其独特的名词术语还没有形成，往往采用较为接近的老庄旧语，甚至传讲义理也借用老庄陈说，这称为格义。至魏晋时，三玄（《易》、老庄、佛氏）已经形成，则其滥觞必早方得如此。不可能一种学术一下子就形一种风气，所谓履霜，坚冰至，非一朝一夕之事也。因此，反过来，为什么不可以说魏晋玄谈正是老庄佛氏与易共同作用的结果呢？由于此论游离主题之外，不再旁征博引，免得节外生枝。



2 佛经翻译的分期



佛经翻译可分三期：一、自东汉至西晋，为外国人主译期；二、自东晋至南北朝，为中外人共译期；三、自唐贞观至贞元，为本国人主译期。正如宋赞宁所说：“初则梵客华僧，听言揣意，方圆共凿，金石难和。次则彼晓汉谈，我知梵说，十得八九，时有差违。后则（智）猛、（法）显亲往，（玄）奘、（不）空两通，器请狮子之膏，鹅得水中之乳，印印皆同，声声不别。”



翻译界代表人物，初期有安世高、支娄加谶等。安世高为安息[位于波斯（今伊朗）北方、里海南岸的古王国]人，后汉桓帝初至洛阳，译《安般守意经》等三十九部。支娄加谶为月支（又作月氏，国名，在印度之西）人，后汉灵帝光和、中平年间，译出《般若道行经》、《般舟三昧经》等十四部。但二师所译皆小品，每部罕有超过三郑的。最著名的笔受助译者为孟福、张莲和严佛调。



第二期有鸠摩罗什、觉贤、真谛等人。



鸠摩罗什，龟兹人。姚秦弘始三年入长安。译书超过三百卷。经部如《放光般若》、《妙法莲华》、《大集》、《维摩诘》，论部如《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》都出于其手。于是龙树一派的大乘教义盛行于中国。门下数千人，最著名者有僧肇、僧叡、道生、道融，号称四圣，都参与过翻译。



觉贤，梵名佛陀跋陀罗，迦毗罗卫人，释尊同族的后代。与罗什同时，受宋武帝礼供，住于金陵道场寺。与法业、慧义、慧严等共译华严，为华严宗滥觞。它所译经论共十五部，一百一十七卷，在翻译界之价值与罗什相当。



真谛，梵名枸那罗陀，西天竺优禅尼国人。梁武帝大同十二年从海路来中国。陈文帝天嘉、光太年间译出《摄大乘论》、《唯识论》、《俱舍论》等六十四部，二百七十八卷。无著、世亲派之大乘教义传入中国，自真谛始。



第三期有玄奘、义净等人。



玄奘俗姓陈，洛州人。唐贞观二年西游印度，十有七载。从戒贤受学，深通法相，归而献身佛经翻译。十九年间共译七十三部，一千三百三十卷。一人而述作之富如此，古今中外，罕有其匹。



义净，俗姓张，范阳人。唐咸亨二年出游印度，经三十七年方归。归后所译佛典共五十六部，二百三十卷，律部典籍到他才告完备。密宗教义，则自他开始传播。



总计前后所译篇数，在五千卷左右。如下表。



表1 历代译师及所译经卷数目表（据元代《法宝勘同·总录》）

朝代                                                 译师                              部数                                 卷数

后汉永平十年至唐开元十八年      176                                     968                               4507

唐开元十八年至贞元五年             8                                       127                               242

唐贞元五年至宋景祐四年              6                                     220                              532

宋景祐四年至元至元二十二年      4                                        20                                115


3西行求法

（1）概况

从三国末年到唐朝中叶，前后约五百年。西行求法有姓名可考的超过百人。三、四世纪西游的，都仅仅至西域而止，实际上就是今天新疆境内。最盛行的是第五、七两世纪，第六世纪稍衰。原因有三：其一，印度五世纪为无著、世亲出现的时代，七世纪为陈那、护法、清辩、戒贤出现的时代，佛教昌明，达到极点。佛教本身就能吸引外国人观光求学。六世纪夹在中间，有如年中闰月。其二，西域五世纪符秦和姚秦与凉州以西各国，交往密切，元魏更是把西域的一半收为郡县，因此中华、印度间来往便利。六世纪则突厥骤然强大，交通阻塞，求法者不易通达。从玄奘迂回以求叶护的保护略见一斑。七世纪，唐天下已定，威名远播，如履庭户。其三，中国四世纪以前，佛教的输入是无条理无意识的，很不能满足学者求知欲。五世纪约百年间，相率直接输入。到六世纪时，所输出的已经很丰富，当是力图消化，自我建设时期。因此这时为国内诸宗创立时代，而在国外的活动力反而稍减。到七世纪，建设的结果是又感到资料不足，于是百尺竿头更进一步，掀起第二波求法运动。这是三百年间留学事业消长的主要原因。八世纪后半叶，印度婆罗门教中兴，佛教渐渐衰微，中国内部也是藩镇割据，海内鼎沸，国人没有余裕致力于学，因此义净、悟空以后，就再也没有听说过求法的事了。

（2）求法的艰难

求法者莫不经千难万险，百折不挠。当时中印交通，多经西域。第一难关是穿越沙漠。慧立《慈恩传》：“莫贺延碛长八百里，四顾茫然，人马俱绝。夜则妖魑举火，灿若繁星。昼则惊风卷沙，散如时雨。”第二难关是翻越葱岭。《法显传》：“葱岭冬夏积雪，有恶龙吐毒，风寸砂砾，山路艰危，壁立千仞，凿石通路，旁施梯道，凡度七百余所。又蹑悬绠过河，数十余处。”第三难关是帕米尔东界之小雪山。《佛国记》云：“南度小雪山，山冬夏积雪，由山北阴中过，大寒暴起，人皆噤战，慧景口吐白沫，语法显云：‘我不复活，便可前去，勿俱死。’遂终。法显悲号力前，得过岭。”海路险阻略减于陆。但是当时船太小，驾驭手段又拙劣，也好不到哪里去。如法显东归，漂流数岛，多次换船，历时三年，在大海上航行超过二百天。途中船客遇风，有谓载沙门不利，商议将他抛入海中（见《佛国记》）；求那跋陀罗绝淡水五日（见《梁高僧传本传》）；不空遭黑风数十日（见《唐高僧传本传》）；道普舶破伤足，负痛而亡（见《梁高僧传·昙无谶传》）。常慜遇难不挣扎，随波沉没（见《求法高僧传本传》）。因此义净西行时，邀数十同行，刚登舟而俱退。这还是就途中而言。到达天竺以后，风土不服，居无定所，其困苦是可以想见的。义净总结说：“独步铁六之外，亘万岭而投身。孤漂铜柱之前，跨千江而遗命。或亡餐几日，辍软数晨，可谓思虑销精神，忧劳排正色。致使去者数盈半百，存者仅有几人。设令得到西国者，以大唐无寺，飘寄栖然，为客遑遑，停托无所。”（《求法高僧传原序》），固然是写实的妙文，同时也是茹痛之苦语。

4 六朝隋唐有力之诸宗派

表2六朝隋唐有影响的各宗派



宗名         开山祖师                印度远祖                    初起时                                 中盛时                                 后衰时
成实宗     鸠摩罗什                诃梨跋摩                   晋安帝时                             六朝间                                 中唐以后
三论宗    嘉祥大师                  龙树、提婆                    同上                                同上                                     同上
涅槃宗     昙无谶                      世亲                           同上                                   宋齐                          陈以后归天台
律宗     南山律师                    昙无德                       梁武帝时                          唐太宗时                         元以后
地论宗    光统律师                 世亲                                同上                                梁陈间                         唐以后归华严
净土宗     善导大师          马鸣龙树提婆世亲                同上                                唐宋明时                           明末以后
禅宗       达摩大师               同上                                  同上                                   同上                                  同上
俱舍宗   真谛三藏                   世亲                           陈文帝时                             中唐                                晚唐以后
摄论论   同上                       无著、世亲                    同上                                  陈隋间                             唐以后归法相
天台宗  智者大师                                                        陈隋间                             隋唐间                         晚唐以后         
华严宗   杜顺大师               马鸣、坚慧、龙树           陈                                  唐则天后                             同上
法相宗   慈恩大师               无著、世亲                      唐太宗时                         中唐                                  同上
真言宗   不空三藏             龙树、龙智                     玄宗时                                  同上                               同上

表中所列十三宗，唯俱舍、成实系小乘，余均大乘。中印传受情况如下：俱舍宗印度有而不盛，中国极盛；成实宗印度创始而未流行，中国极盛；律宗印度极盛，中国次盛；法相宗中印皆极盛；三论宗印度有而不盛，中国极盛；华严宗、天台宗和禅宗为印度所无，中国特创而极盛；真言宗印度极盛，中国甚微；净土宗印度极盛，中国次盛。（以上只可作为参考，不可以为确论。如“净土宗印度极盛，中国次盛。”就有些不妥。）



其中法相、天台、华严称“教下三家”，禅宗称“教外别传”，四宗皆大乘上法，于佛学界最有势力。四派中唯一派曾盛行于天竺，三派皆创自中国，因此大乘佛学，虽发轫于印度，而实大成于隋唐。大概佛教初来，正值后汉祸乱，三国分裂，人心厌世，趋慕虚无，小乘教义与老庄清谈一拍即合。及乎译事渐盛，佛教幽深邃密之论，潜移默化，影响思想之进程，老庄清谈一派浅薄空虚的个人主义，日渐衰退，于是寻求大乘佛法，探索妙义，其热烈向往之心，便转变了一时风气。隋唐之世，大乘教义，遂执中国思想界之牛耳。上自王侯，下至百姓，莫不醉心。



5 日久生弊，盛极而衰



佛教盛极之后，也呈现出衰象。竟至于佛寺成为逃赋之地，当僧众成为避役之业。



赵翼《二十二史劄记》：“宋时凡赈荒兴役，动请度牒数十百道济用，其值价钞一二百贯至三百贯不等，不知缁流何所利而买之。及观《李德裕传》而知唐以来度牒之足重也。徐州节度使王智兴奏准在淮泗置坛度人为僧，每人纳二绢，即给牒令回。李德裕时为浙西观察使，奏言：‘江淮之人闻之，户有三丁者，必令一丁往落发，意在规避徭役，影庇赀产，今蒜山渡日过百余人，若不禁止，一年之内，即当失却六十万丁矣。’据此则一得度牒，即可免丁钱，庇家产，因而影射包揽可知。此民所以趋之若鹜也。”所以韩愈辟佛，有“古之为民者四，今之为民者六，古之教者处其一，今之教者处其三，农之家一而食粟之家六，工之家一而用器之家六，贾之家一而资焉之家六，奈之何民不穷且盗”之说。因佛寺僧侣太多，极大地影响了社会生活。



这样，上面的士大夫，以明经而擢升，下面的小民，以佞佛避徭役课税，面目虽是，精神已非。故自玄宗时，政府对佛教屡有裁抑。《唐会要》：“开元二年二月，敕天下寺观屋宇先成，自今已后更不得创造。十二年六月，敕有司试天下僧尼，落者还俗。十九年六月，敕朕先知僧徒至弊，故预塞其源，不度人来，向二十余载；访闻在外有二十以下小僧尼，宜令所司及府县检责处分。”至唐武宗下废佛令时达到高潮，《唐会要》：“会昌五年，制‘其天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人，收充两税户。拆招提兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。’”佛教于是一蹶不振。不过玄宗意在除弊，武宗连根拔苗，毕竟不同。



五百年来的大乘教义，发挥完全，组织圆密，逐步进展，以至于盛极而衰，恰如人之寿老。天台、华严诸宗，所占社会势力，到唐末便消失，甚深微妙之理，也阒然无闻。唯净土念佛修行还流行于民间。只有禅宗的“不著语言，不立文字，直指本心，见性成佛”的教义被发扬光大。隐遁之士，多喜欢问津。衍及宋明，披靡天下。诸儒援以说经，从而催生了理学。



汉儒说经，支离烦琐，于是转而探求内心，体尚虚无，老庄兴焉。佛教起于翻译求法，当其经典粲然大备，教义纷敷时，向外之伸展即尽，于是转而求心源之直指，于是禅宗兴焉。宋明学者乃借以重新诠释儒理，其中循环往复转接起落之致，治学者深可玩味。

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作者: 石榴木    时间: 2011-11-28 13:09
第八章
宋明理学

1 五行与道教与禅宗——理学之源

中国学术有一潜流，就是阴阳五行家的言论。其说远溯古初先民，迷信传说，至六国邹衍时，用儒、道精义推测附会，集其大成。到秦、汉，方士、经生相结合，以迎媚时主，其学才大盛。东汉以来，儒术渐衰，庄老代之而兴，而阴阳家之论依附滋长如故。其时于是有道教的创立。

《后汉书·刘焉传》：“张鲁祖父陵，顺帝时，客于蜀，学道鹤鸣山中，造作符书，以惑百姓。受其道者，辄出米五头。陵传子衡，衡传子鲁，鲁自号君师。其来学者，初名鬼卒，后号祭酒。祭酒部领众多者名理头。皆教以诚信，不听欺妄。有病，但令首过而已。”《三国志》、《晋书》的许多列传上称它为五斗米道，或天师道。《元史·释老志》称为正一天师，实同出而异名。道陵之术，实同于黄巾张角。《后汉书·襄楷传》称汉顺帝时，琅邪宫崇上其师干吉神书，名《太平清领书》，主张以阴阳五行为宗，并多巫觋杂说。因此，道教源于阴阳五行，道理很明显。其之所以托老子，是因为先秦阴阳家本与道家相通。同时还有魏伯阳，著《周易参同契》，根据《易》来谈养生，为后世修炼者之祖。

其后有魏晋学者如管辂、稽康、郭璞、葛洪等，学术渊源虽不属一派，都汲取阴阳之流，并以儒、道之言装饰。这也是为一期风气所趋，不得不然。

章炳麟《检论学变》说管辂谈五行鬼神，多发于自然，象阴阳家。稽康在《养生论》中认为神仙虽然看不见，但前史所传，必然有可信处。估计是受了特别的禀气，并不是积学所能成就的。如果导养得体，上至千余岁，下可数百年，还是有可能的。至于郭璞则好经术，精于卜筮，攘灾传祸，通致无方。不在京房、管辂之下。葛洪以儒学知名，但特别爱好神仙导养法，著有《抱朴子》，内篇言黄白之事，外篇为驳难通释。

到南北明时，有寇谦之、陶弘景等，都能上通帝王，令道教之传广大（事见《隋书·经籍志》）。到李唐兴起时，自认与老子同姓，更见推崇。高宗幸亳州，谒老子庙，上尊号太上玄元皇帝，诏告五公以下皆习《道德经》，令明经举人策试，以道士隶属宗正寺，上朝在诸侯王之下。玄宗亲自为《道德经》注疏。不久又尊玄元为大圣祖，庄子、尹文子、列子、庚桑子为真人，其书为真经，而以《道德经》为群经首。开元、天宝年间，天子钟意于道家学说，朝野上下，多以老子降临方符瑞之事。过犹不及，更为荒唐的是，唐世诸帝金石服饵而死的摩肩接踵。如太宗、宪宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗共六位。士大夫也多有服药致死的。由此可见当时信心之一斑。五代离乱，至宋时，隐士道流之风更加浓厚。当时所说的学术思想，只有道院和禅林罢了。后有儒者追寻孔孟六经，重振淑世之化，暗暗效法道院、禅林，而开新儒学之机运，这便是宋明理学了。

谢无量在《朱子学派》中论及宋代儒学与释氏之关系时说：“宋初诸宗，云门最盛。有契嵩者，著《镡津文集》，颇论儒释合一之旨。当时文人黄晞、李觏之徒，皆惊其才。云门宗又有雪窦重显、圆通居讷，佛印了元三人。圆通居讷与欧阳修善，佛印了元又周濂溪所在契者也。有《寒山卧雪记谈》载其事。当时临济派分黄龙、杨岐二宗，黄龙辩门下有大东林之常总，常总高弟有无尽居士张商英，著《护法论》，藏经收之。《归元直指》记黄龙慧南禅师与周濂溪诸人之关系，有濂溪与张子厚同诣东林叩常总论性云云，及记黄龙派灵源性清禅师答程伊川书云云。《朱子语类》及《伊洛渊源录》评程门高弟游、杨、谢诸子，皆从禅学入。杨岐宗有名者为圆悟禅师，圆悟弟子有大慧禅师宗杲，与朱子早年颇有关。陈北溪答赵季仁书，谓象山曾问禅理于宗杲门下之育王德光禅师，《宋元学案》本之。盖宋时佛学大行，颇与名流相接。儒者之徒，或所讳方，佛门记述，又不免从而张大之也。”

2 理学初期周、邵、张三子之学。

周敦颐（濂溪）、邵雍（百源）和张载（横渠），此三人学风相似。

周著《太极图说》，先论宇宙本体，而推极于人生正道。云：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水、火、木、金、土。……五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。唯人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。”他对于宇宙，仅仅做一番唯物的说明，以阴阳五行为骨干，而不取先古神帝创造之说。其对于人生，则主张与天地合德之大我。立说根据，依靠《周易》，来源于方外道士。

黄宗炎《太极图辨》：“周子《太极图》，创自河上公，乃方士修炼之术也。考河上公本图，名《无极图》，魏伯阳得之以著《参同契》，钟离权得之以授吕洞宾，洞宾后与陈图南同隐华山，而以授陈。陈刻之华山石壁。陈又得《先天图》于麻衣道者，皆以授种放。放以授穆修与僧寿涯。修以《先天图》授李挺之。挺之以授邵天叟。天叟以授子尧夫。修以《无极图》授周子。周子又得《先天图》之偈于寿涯。其图自下而上，以明逆则成丹之法。……周子得此图而颠倒其序，更易其名，附于《大易》，以为儒者之秘传。盖方士之诀，在逆而成丹，故从下而上；周子之意，以顺而生人，故从上而下。……”

邵雍也喜欢研究宇宙本体，与濂溪齐名。其学以图书象数为主，尤其是精通数理。所著《皇极经世》，来源于方外。陈振孙《书录解题》：“其学出于李之才挺之，之才受之穆修伯长，修受之种放明逸，放受之陈抟，盖数学也。曰‘元会运世’，以‘元’经会，以‘运’经世，自帝尧至于五代，天下离合治乱兴废得失邪正之迹，以人事而验天时，以阴阳刚柔穷声音律吕，以穷万物之数。末二卷论所以为书之意，穷日月星辰飞走动植之数，以尽天地万物之理。述皇帝王霸之事，以明大中至正之道。书谓之《皇极经世》，篇谓之《观物》，凡六十二篇。”也是从宇宙本体，推及于人生大道。

《观物·内篇》：“物之大者，无若天地，然而亦有所尽也。天之大，阴阳尽之矣。地之大，刚柔尽之矣。太阳为日，太阴为月，少阳为星，少阴为辰（天之土，不见故属阴）。日月星辰交而天之体尽之矣。太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石，水火土石交，而地之体尽之矣。”此论宇宙本体。又云：“然则人亦物也，圣亦人也，有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物万物亿物兆物之物。生一物之物，而当兆物之物者，非人乎？有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人万人亿人兆人之人。生一人之人，当兆人之人者，非圣乎？是知人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世。能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事。能以上识天时，下尽地球，中尽物情，通照人事，能以弥纶天地，出入造化，进退古今，表裹人物焉。”此段论人生目的。以圣人为人之代表，为天之代表。

至横渠《正蒙》时，以《易》理阴阳谈本体，推及于人道，与前二子大略相同。《正蒙·太和篇》：“太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源。有识有知，物交之客感尔。客感客形，与无感无形，惟尽性者一之。”钱氏按：横渠所说的太虚为气之本体，略同于濂溪的无极而太极。心性者一之，即是小我化为大我之说。

横渠之学，也源于释、老。《宋元学案》卷十七：“横渠谒范文正公，遂翻然志于道，已求诸释、老，乃反求之六经。”

《正蒙·太和篇》说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者，往而不返；徇生执有者，物而不化；二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”观其实，只认得个“死之不亡者”，是轮回不休之不亡，还是涅槃离断常而不亡，殊未知也。且言寂灭往而不返，是不知法身大用，能流现报化之意。及其用，也非如张子所解气之聚散，丝毫做不得主。虽然，较之眼下的无神断灭论，也强过不知凡几。又说：“知虚空即气，则有无隐显神化性命，通一无二。顾聚散出入形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝。老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”由此段辩难可知，张子援佛老以入儒，又反辟于佛老也。参照系的执着有如是。盖儒为世间法，不可逸世而失其根本，故不得不如此耳。若弃之走入佛老，则大失本宗，儒将于世灭度。

要言之，此三人皆以唯物之观念，说明宇宙本体，又以化小我为大我，奉为人道正鹄。思想渊源于方外释老，又精研阴阳五行，更似道家，又依《易》辞以成其说。



3 二程与三子之异

三子之后有二程，即明道（颢）和伊川（颐），学风为之一变。二程之父珦与周子为友，令二子受学于周子。但学成之后，于濂溪便不甚推重。朱彝尊《太极图授受考》：

“伊川撰《明道行状》：‘先生为学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，反求诸六经而后得之。’绎其文，若似乎未受业于元公者。潘兴嗣志元公墓，亦不及二程子从游事。明道之卒，其弟子友朋，若范淳夫、朱公掞、邢和叔、游定夫叙其行事，皆不方其以元公为师。惟刘师立谓从周茂叔问学，盖与受业有间。吕与叔《东见录》则有‘昔受学于周茂叔’之语。然弟子称师，无直咱其字者，而遗书凡司马君实、张子厚、邵尧夫皆目之曰先生，惟元公直呼其字，至以‘穷禅客’目元公，尤非弟子义所当出。”至《太极图》，于二程生平，更未一言道及。《宋元学案》中黄百家认为二程视濂溪为异端，故不言及。钱氏认为二程论学，不好虚谈宇宙本体，不多涉阴阳五行怪迂之辨，其学风与周子自不相类。

二程亦不满康节图数之学。《宋元学案》卷十《百源学案》下：“晁以道问先生之数于伊川，答曰：‘某与尧夫同里巷居三十余年，世间事无所不问，惟未尝一字及数。’”又“明道云：‘尧夫欲传数学于某兄弟，某兄弟那得工夫？要学须是二十年工夫。尧夫初学于李挺之，师礼其严，虽在野店，饭必襕，坐必拜。欲学尧夫，亦必须如此。’”想来是慑于时间漫长和礼节烦琐。

与横渠也多不同。《宋元学案》卷三十一：“吕与叔初学于横渠，横渠卒，乃东见二程。先生故深淳近道，而以防检穷索为学。明道语之以识仁，且以不须防检穷索开之，先生默识心契，豁如也。”可见其立说与横渠有异。又说《正蒙》有过错，但对《西铭》极为推崇。同《学案》卷十八，明道曰：“《西铭》某得此意，只是须得子厚如此笔力，他人无缘做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言语。要之仁孝之理备于此，须臾而不如此，便不仁不孝也。”又说：“自孟子后，盖未见此书。”又：“杨龟山致书伊川，疑《西铭》言体而不及用，恐其流于兼爱，曰：‘横渠立言，诚有过者，乃在《正蒙》。若《西铭》明理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉！《西铭》理一而分殊，墨氏则二本而无分，子比而同之，过矣！且谓言体而不及用，彼欲使人推而行之，本为用也。反谓不及，不亦异乎？’”因此，朱子说：“程门专以《西铭》开示学者。”非无据也。

但二程喜谈工夫，不喜谈本体，又重内心之直证，而轻于研究物理，这是与三子不同处。因此明道对于《西铭》，虽嘉许其识，但仍认为与“有德之言”（明道定义为说自己事，如圣人言圣人事也）有一段距离。伊川也认为其“非明睿所照，而考索至此。故虑屡偏而言多窒，小出入时有之。更望完养思虑，涵泳义理，他日当自条畅。”（《答横渠书》）



4 二程异同

明道之学，以“识仁”为首为本。《宋元学案》卷十三《明道学案》上之《识仁篇》：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索，存久自明，安待穷索！此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》（《西铭》旧名）意思，乃备言此体。以此决存之，更有何事？‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。即能体之而乐，亦不患不能守也。”

濂溪、百源、横渠，皆不免悬空探索，造一宇宙缘起，人物本原之理，而以工夫为凑合。明道则鞭辟近裹，认为心苟不懈，存久自明，即以吾心为宇宙，以本体属工夫，更不劳有勉此赴彼之迹也。

其次，识仁而后，是定性。《定性书》：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内，是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：‘贞吉，悔亡，憧憧往来，朋从尔思。’苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非唯日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：‘艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。’孟氏亦曰：‘所恶于智者，为其凿也。’与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜，圣人之怒，以物之当怒，是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？而视圣人喜怒之正为何如哉？夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足虑，而于道亦思过半矣。”

“性无内外”，则物我为一体。“心普万物而无心，情顺万物而无情”，即工夫即本体。这是明道异于《太极图》、《皇极经世》、《正蒙》诸书的地方。所以说：“当处便认取，更不可外求。”大类于临济语：当下即是，立处皆真。程子的意思是说，不只不重视别寻本体，也不必另立工夫。不得已实在要说工夫的话，则唯有一“敬”字。“敬”字说的是持守，但如果一无所知，又持守个什么？所以明道又说须先“致知”，即“识得此理，以诚敬存之”的意思。大程子之学，大略如此。

至于伊川，也主张反求心性，而不崇尚向外求索，这一点与其兄同途。他说：“性即是理，心即是道”，“性外无物”，又说“太虚皆是理”，都是要以宇宙之大，消纳于我之一心。论工夫，则说：“涵养须用敬，进学则在致知”，连言语都与其兄无二致。只是明道偏重于敬，故主存养；伊川重在致知，故主理解。因此它说：“只知用敬，不知集义，却是都无事。”又说：“诚敬不可勉强，有诸中必形诸外，德容安可妄学？”从这一点，也可以看出它是侧身于致知一路。至于致知，也与明道“识得此理，当处认取”的意义不同。

《伊川语录》：“问：‘观物察己，还因见物反求诸身否？’曰：‘不必如此说。物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚，语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。’又问：‘致知先求之四端如何？’曰：‘求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。’”

伊川主张穷理深思，理会及于天地之大，草木之细，而验之于心。同语录曰：“欲知得与不得，于心气上验之。思虑有得，中心悦豫，沛然有裕者，实得也。思虑有得，心气劳耗者，实未得也，强揣度耳。”又说：“闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多闻者是也。德性之知，不假见闻。”按这个标准，目前流行的科学，全部是假于见闻，强揣度思虑之有得，以心气劳耗故，实未得。而德性之知，是不假见闻的，因为格物穷理，皆是我心体内事。所以他说：“入道莫如敬，未有能致各而不在敬者。”这是伊川同于明道，而不同于濂溪、百源、横渠的关键所在。而伊川之说，更为开展精辟，形成理学家的壁垒。但伊川资性严肃沉重，人不敢近，自认为不及其兄和易。



5 苛严之弊与洛、蜀党争

二程之学，以天地万物归于一心，不免视心与己太尊高，有狭隘孤立之弊端。明道和易温厚，望之虽俨然，即之也温。伊川却严峻得多，虽足以令师道尊严，也适足以招致物怨。如游定夫、杨龟山于程门立雪，虽一时传为尊师之美谈，无乃太过乎？

宋元学案卷十六：“韩公维与二先生善，屈致于颍昌。暇日，同游西湖，命诸子侍。行次，有言貌不庄敬者，伊川回视，厉声叱之曰：‘汝辈从长者行，敢笑语如此，韩氏孝谨之风衰矣！’韩遂比逐去之。”

后来，便有了洛蜀之党争。《宋元学案》卷十五：“伊川在经筵，士人归其门者甚盛，而先生亦以天下自任，议论褒贬，无所顾避。方是时，苏子瞻轼为翰林，有重名，一时文士多归之。文士不乐拘检，迂先生所为。两家门下迭起标榜，遂分党为洛、蜀。”本来，伊川、东坡，在宋世都称贤者，在朝相嫉，各分党类，实在遗憾。后朱子推尊程氏，极力诋毁东坡父子兄弟，认为是小人之尤。见嗔有如是之深，甚可怪焉。观其原由，又殊为可笑。《伊川语录》载：“国忌行香，伊川令供素馔。子瞻诘之曰：‘正叔不好佛，胡为食素？’先生曰：‘礼，居丧不饮酒、不食肉。忌日，丧之余也。’子瞻令具肉食，曰：‘为刘氏者左袒’于是范醇夫辈食素，秦、黄辈食肉。”又鲜于绰《传信录》：“旧例行香斋筵，两制以上及台谏官设蔬馔。然以粗粝，遂轮为食会，比用肉食矣。元祐初，崇政殿说书程正叔以食肉为非是，议为素食，众多不从。一日，门人范醇夫当排食，遂具蔬馔。内翰苏子瞻以鄙语戏正叔，正叔门人朱公掞辈衔之，遂立敌矣。是后蔬馔亦不行。”大略如是。伊川以圣贤之道自居，乃至于要规定饮食细节，并强人遵从，实在太狭隘。又，他太看重言语动作，迥异于常情。一句鄙语相戏（未载为何鄙语？），便耿耿于怀，以为非礼不敬之尤，为小人无忌惮。后人平心而观，并非一者为君子，一者便为小人。《伊川全书》载康节临终时，伊川去探视。邵子开玩笑说：“正叔可谓生于生姜（生硬僵化之庇音）树上的，将来必死于生姜树头。”伊川再问，康节张开两手示意。伊川不明白，康节于是说：“而前路径须令宽，路窄时自身且无所著，何能使人行？”可谓说中要害。



6 朱子集大成

南渡以后，挺生朱子，宋学才因此臻于极盛。朱子从学于延平李侗，延平师豫章罗从彦，豫章师龟山，号称得到洛学正传。道统之说，便自宋儒始，实为陋见。

宋元学案卷三十九全谢山案语云：“朱子师有四，而其所推为得统者称延平，故因延平以推豫章，谓龟山门下千余，独豫章能任道。后世又以朱子故共推之。然读豫章之书，醇正则有之，其精警则未见也，恐其所造，亦只在善人、有恒之间。若因其有出蓝之弟子，而必并其自出而推之，是门户之见，非公论也。”此论平实，然也。

朱子学风，与小程更近。如《答项平父》云：“圣人提示为学之方，周遍详密，不靠一边，故曰：‘敬义立而德不孤。’若只恃一个敬字，更不做集义功夫，其德亦孤立而易穷。又曰：‘此心固是圣贤本领。’然学未讲，理未明，亦有错认人欲作天理处，不可不察。”然朱子辨析益精，推衍益详，自致知之说，进而为格物，转而为穷理。《答江德功》云：“格物之说，程子论之详矣，而其所谓‘格，至也，格物而至于物，则物理尽’者，意句俱不可移易。夫‘天生烝民，有物有则。’物者，形也，则者，理也。形者，所谓形而下者也；理者，所谓形而上者也。人之生也，固不能无是物矣，而不明其物之理，则无以顺性命之正，而处事物之当，故必即是物以求之。知求其理矣，而不至夫物之极，则物之理有未穷，而吾之知亦未尽，故必至其极而后已。此所谓‘格物而至于物，则物理尽’者也。物理皆尽，则吾之知识廓然贯通，无有蔽碍，而意无不诚，心无不正矣。此大学本经之意，而程子之说然也。今不深考，而必训致知以穷理，则于主宾之分，有所未安（自注：知者吾心之知，理者事物之理。以此知彼，自有主宾之辨，不当以此字训彼字也。）训格物以接物，则于究极之功，有所未明（自注：人莫不与物接，但或徒接而不求其理，或粗求而不究其极，是以虽与物接而理无不穷，则亦太轻易矣。盖特出于闻声悟道，见色明心之余论，而非吾之所谓穷理者，固未可同年而语也。）窃意圣人之言，必不如是之差殊疏略，以病后世之学者也。”

虽以小程之意为本，而展开精辟，面目又不同。最显著的如《大学补传》：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”

以我心与物理判别而言，与伊川“性即是理”之说实际上已迥然有别。伊川说致知，还徘徊于内外心物之间，到了朱子，便断然主张向外寻索。这是宋学的一大转变。朱子虽愿宏志伟，但毕竟陈义太高，不可凑泊。于是又从格物穷理一转而为信古人，读古书，归纳起来便是四书。《答曹元可》：“夫天下之物，莫不有理，而其精蕴，则已具于圣贤之书，故必由是以求之。然欲其简而易知，易而易守，则莫若《大学》、《论语》、《中庸》、《孟子》之篇也。”朱子于四书毕心尽力，以信古者为自信，溶铸众说，汇为一炉。气魄远大，议论高广，组织圆密，不但上掩北宋，盖自孔子以来，好古博学，大概无人能及。且能以平实浅近之道开示来学，令人日孳孳以为如可及。于是天下云从。宋学也达到登峰造极之点。

7
象山树异

同时代的学者，与朱子相辨难，多树异同。其中最著的是象山。其云：“心即理也。此心此理，不容有二。”又曰：“尧、舜曾读何书来？若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”鹅湖之会，异同在这里。朱认为陆教育人太简约，陆认为朱教育人太支离。大概象山之说，近于明道，晦庵则近伊川。在二程当时，“识”、“存”、“敬”、“义”，已经成为两端，只是不明显，到此则引申推演，各走一路。

象山又与朱子辨濂溪《太极图说》，朱子认为起源于伏羲、孔子。象山则认为不是周敦颐所作。大概象山守二程遗意，朱子则兼收并蓄，融会了濂溪、康节与二程的思想。太极图二程未尝拈出，到了朱子才开始极力尊崇它。朱子对濂溪之教，句句而论，字字而解，虽流于牵强，也正是其穷理精神所寄。

太极之辨，本来起始于梭山，同时谈到《西铭》。梭山之书信已不可得而闻，只能于朱子书信中推见其意。朱子第二封信是这样回答的：“熹所论《西铭》之意，正谓长者以横渠只是假借之言，而未察父母之与乾坤，虽其分之有殊，而初未尝有二体。但其分之殊，则又不得而不辨也。”于《西铭》所说“天地万物一体之仁”，梭山只认之于自心，而朱子认为是外在实有的。这一差别，实际上是宋学命脉所在。后为象山继辨，于太极往复无有定论，于《西铭》则无暇及也。明道虽取《西铭》，但不以为是“有德之言”，而是主张用我心体之。二陆承明道而更进，因此怀疑“乾坤父母”之说为胶固；伊川认为“物我一理，才明彼即晓此”，这已开了向外一路，但并不取太极。朱子推申伊川致知之意，于是与周子太极而并尊之。因此，朱、陆之争，实际上早已孕含于北宋诸贤之间，到这里只是更加明朗化了。

8 宋学的诤友

朱陆之争只是一家之争，此外还有陈龙川、叶水心，则骎骎乎可以敌国了。《宋元学案》卷五十六《龙川学案·陈同甫集》：“人只是这个人，气只是这个气，才只是这个才。譬之金银铜铁，炼有多少，则器有精粗。岂其于本质之外，换出一般以为绝世之美器哉？故浩然之气，百炼之血气也，使世人争骛高远以求之，东扶西倒，而卒不著实而适用，则诸儒之所以引之者亦过矣。”这是对纯形而上的批判。

又说“为士以文章行义自名，居官以政事书判自显，各务其实，而极其所至，各有能有不能，卒亦不敢强也。道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人，自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可测，以盖其所无。一艺一能，皆以为不足自通于圣人之道。于是天下之士，始丧其所有而不知适从。为士者耻言文章行义，而曰尽心知性。居官者耻言政事书判，而曰学道爱人。相蒙相欺，以尽废天下之实，终于百事而不理而已。”此段文笔锋犀利，于妄谈尽心知性而迂阔空疏者多有贬斥。又说儒不足以尽成人之道。如云：“孟子终日言仁义，而与公孙丑论勇如此之详，盖担当开廓不去，则亦何有于仁义？气不足以充其所知，才不足以发其所能，守规矩准绳而不敢有一毫走作，传先民之说，而后学有所持循，此子夏所以分出一门而为之儒也。成人之道，宜未尽于此。故后世所谓有才而无德，有知勇而无仁义者，皆出于儒者之口。亮以为学者学为成人，而儒者亦一门户中之大者耳。”

龙川还仅主于事功，水心则精辨于学术。对曾子、子思、孟子都有所訾议。《宋元学案》卷五十四《水心学案·总述讲学大旨》：“曾子之学，以身为本，容色辞气之外不暇问，于大道多遗略，未可谓至。子思作《中庸》，高者极高，深者极深，非上世所传。世以孟子传孔子，殆或庶几。然开德广，语治骤，处己过，涉世疏，学者趋新逐奇，忽亡本统，使道不完而有迹。”

《习学记言》：“《洪范》耳目之官不思，而为聪明，自外入以成其内也。思曰睿，自内出以成其外也。古人未有不内外交相成而至于圣贤。尧、舜皆备诸德，而以聪明为首。夫古人之耳目，岂尽不官而蔽于物？而思有是非邪正，心有人危道微，后人安能常官而得之？舍四从一，是谓不知天之所与，而非天之与引而禁彼也。盖以心为官，出孔子之后，以性为义，自孟子始。然后学者尽废古人之条目，而专以心为宗主。致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧、舜以来内外相成之道废矣。”

这两人，凡所排击，都中肯要，可以说是宋学的诤友。宋亡以后，理学转衰。明初理学，不出考亭范围。自阳明出，理学的天地才为之一新。

9 王阳明的悟道与工夫

阳明早年曾因格物（竹子）七日而致病。于是说：“物无可格，格物工夫，只在身心上做。”并自许圣人为人人可到。居夷处困时，又悟到良知。《年谱》记载：“龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠。与居夷人，鴃舌难语。可通语者，皆中土亡命。旧无居，始教之范土架木以居。时（刘）瑾憾未已，自计得失荣辱，皆能超脱，惟生死一念，尚觉未化。乃为石椁，自誓曰：‘吾惟俟命而已。’日夜端居澄默，以求静一。久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水，作糜饲之。又恐其怀抑郁，则与歌诗。又不悦，复调越曲，杂以谈笑。始能忘共为疾病夷狄患难也。因念圣人处此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。”这便是阳明龙场悟道的经过。

尔后更不言宇宙万物，认为六根无体，以六尘为体，心体只是天地万物感应之是非。良知也只是这个是非之心，而是非之验，在于好恶。所以阳明谈工夫，要在事上磨练。如《传习录中》：“我此间讲学，只说个必有事焉，不说勿忘勿助。必有事焉者，只是时时去集义。若时时去用必有事的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须勿忘。时时去用必有事的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须勿助。其工夫全在必有事焉上用。勿忘勿助，只就其间提撕警觉而已。”

阳明做工夫的要点如下：

① 重在诚意

《传习录下》：“工夫到诚意，始有著落处。”又说：“先生尝谓人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。（黄）直初时闻之，觉甚易，后体会得来，此个工夫著实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣。恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。”

② 慎独

正之问：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫，此说如何？”先生曰：“只是一个工夫。无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪。便是见君子而后掩然。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假。一是百是，一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源。便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处。”

③ 立志

《传习录下》：“汝辈学问不得长进，只是未立志。真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”

以上这些，其实都是围着“诚意”转的。

④ 知行合一

诚意到了极点，就是“知行合一”。《传习录上》：“（徐）爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、维贤往复辨论，未能决，以问于先生。先生：‘请举看！’爱曰：‘如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。’先生曰：‘此已被私欲隔断，不是知行本体了。未有知不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是著你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说如好好色，如恶恶臭，见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此方可谓之知，不然只是不曾知。此却是何等紧切实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？’”

⑤ 一以贯之

阳明说，着实去致良知，便是诚意。因此，“格物”、“致知”、“诚意”三者，一以贯之。如《传习录中》：“……温清之物格，然后知温清之良知始致。奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰：‘物格而后知至’。致其温清之良知，而后温清之意始诚。致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰：‘知至而后意诚’。”



10 天地万物为一体

即心即理，即知即行，易简直捷，无他道也。而推其极，亦归于“以天地万物为一体”。《大学问》：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人也。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂唯大人，虽小人之心亦莫不然。彼顾自小之耳。苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁，犹大人也。故夫为大人之学者，亦唯去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已。”

“以天地万物为一体”，是北宋以来理学家精神命脉之所寄。濂溪、横渠求之于外，明道识之于心，伊川为明道补偏而谈致知格物，晦庵继承他，将其说推到极处，又通于濂溪、横渠。但以读书格物穷理之功，将它回归到自身，则始终不脱明道“居敬”之意。谢无量《朱子学派》论宋儒重气象云：“为学之法，在先讽诵《语》、《孟》、《学》、《庸》四书，体忍其言外之意，以求圣贤之真气象。《近思录》至特设圣贤气象一门。程明道曰：‘仲尼元气也，颜子春气也，孟子则秋杀尽见。仲尼天地也，颜子和风庆云也，孟子泰山岩岩之气象也。观其言皆可知之矣。仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹著。以求之于气象也。’……又《温良恭俭让章》朱注：‘圣人过化存神之妙，未易窥测；然即此以观，则其德盛礼恭，而不顾乎其外，亦可见矣。……’此等亦是于气象求之，实为宋儒解经之特色。自是以来，学者皆以窥见圣贤气象为亟。如《论语》‘回也不改其乐’，‘曾点舞雩’，‘回也屡空’等章，及《中庸·鸢飞章》之类，几成禅家中一种公案，恒为辩论所集矣。”气象、主敬一脉，皆强调心的体认。故朱子虽极为推崇格物之义，到底还是走了在明道的路上。



11 从象山到阳明

象山主张“先立乎其大者”，说：“格物者，格此者也。”只是提纲挈领有余，而阐发不及，也未法动摇晦庵对读书穷理的持守。

《明儒学案·师说》：“即象山本心之说，疑其为良知之所自来，而求本心于良知，指点更为亲切。合致知于格物，工夫确有循持。较之象山混人道一心，即本心而求悟者，不犹有毫厘之辨乎？”此节辩陆王极细。说明发轫于象山，终成于阳明也。

到阳明出世，单提“致良知”一句，从行事着眼，其后“吾心”与“外物”，“居敬”与“穷理”，都可以贯通无隔。大致明道、象山偏重于内，其失在涵养持守而不进学，未免空疏。伊川、晦庵偏重于外，其失在记诵博览而无凑泊，未免支离，只有阳明以吾心之真诚发露为本，一见于行事，即知即行，相寻而长，才可以超乎居敬穷理之上，而收到心物兼济、内外交尽的功效。因此，理学有姚江，如百川归海。



12 阳明学的传承与歧出

阳明之学，一传至泰州，于是有准南格物之说，以“反己”为格物工夫。《明儒学案》卷三十二《泰州学案·王心斋传》：“先生以格物即物有本末之物，身与天下国家一物也。格知身之为本，而家国天下之为末，行有不得者皆反求诸己。反己是格物底工夫。故欲齐治平在于安身。《易》曰：‘身安而天下国家可保也。’身未安，本不立也。知身安者必爱身敬身。爱身敬身者，必不敢不爱人不敬人。能爱人敬人，则人必爱我敬我，而我身安矣。一家爱我敬我，则家齐。一国爱我敬我，则国治。天下爱我敬我，则天下平。故人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不敬我，非特人之不敬，己之不敬可知矣。此所谓准南格物也。”

阳明说“致良知”，泰州这里便说“反己安身”，心斋说阳明有肖子，不得说之辞。但是，最终失却阳明传承的，也是泰州。同前学案又说：“泰州、龙溪，时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师。盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂非复名教之所能羁络矣。”



13 阳明后学述异与阳明学的衰落

①阳明良知之说，是从大死大活中悟得的，而后人却想平易承当。

罗洪先《龙场阳明祠记》：“予尝考龙场之事，于先生之学，有大辨焉。夫所谓良知云者，本之孩童固有，乃先生自叙，则谓困于龙场三年而后得之，固有不易者。今夫发育之功，大地之所固有也。然天地不常有其功，一气之殓闭而成冬，风露之撼薄，霜霰之严凝，陨获摧败，生意萧然，可谓寂寞而枯槁矣。郁极而轧，雷霆奋焉，百蛰启焉，草茁氤氲，动荡于宇宙者，则向之风霰为之也。是故藏不深则化不速，蓄不固则致不远。屈伸剥复之际，天地且不违，而况于人乎！先生以豪杰之才，脱屣故常，一变而为文章，再变而为气节。当其昌言于逆瑾蛊政之时，意气激烈，议论铿訇，真足以凌驾一时。及其摈斥流离于万里绝域，荒烟深箐狸豺虎之区，形影孑立，朝夕惴惴，既无一可骋者。而且疾病之与居，瘴疠这与亲。情迫于中，忘之有不能。势限于外，去之有不可。辗转烦瞀，以需动忍之益。盖吾之一身已非吾有，而又何有于吾身之外？于是而后如大梦之醒，强者柔，浮者实，凡平日所挟以自快者，不惟不可以常恃，而实足以增吾之机械，盗吾之聪明。其块然南而生，块然而死，与吾独存而未始加损者，则固有之良知也。然则先生之学，鼓舞天下之人，至于今日而不怠者，非雷霆之震，前日之龙场，其风霰也哉？今之言良知者，莫不曰固有固有；问其致知之功，任其固有焉耳。亦尝于枯槁寂寞而求之乎？所谓盗聪明增机械者，亦尝有辨于中否乎？生于忧患，死于安乐，岂有待于人乎？”此记探本溯源，于良知精义，尤为扼要。

②阳明谈致良知，本来是从“立诚”着手，后人却以见解传述

《宁国府学门记》：“各得其本心者谓之仁，凡圣人教人入德之门也。然能自识其心之所以为心，与即其资之所近以各得其本心，非徒师不能授弟子，弟子不能得之师，即吾一人之身，自少至壮，自壮至老，亦有不可得而必者。即吾一日之间，自朝至昃，自昃自夕，亦有不可得而必者。而况于人人哉？故经常不周，则改过不密。践履不久，则实际不纯。非忘成心，去故智，绝多歧而归一原，则吾之本心必不可复，其亦可谓艰厉矣。”念庵论良知，以反己之自知，一念真诚为本。要点在经常实践，而不在语言文饰。可以说得阳明之真传。

由于以上原因，末流弊病有不可言者。明末东林、蕺山虽对姚江学派流弊有所诤救，而景逸格物之说主张“反身即格物，心明即天理”，犹然是阳明一派。

《明儒学案》卷五十八《东林学案》梨洲论高景逸云：“先生之学，一本程、朱，故以格物为要。但程、朱格物，以心主乎一身，理散在万物，存心穷理，相须并进。先生谓‘才知反求身，是真能格物者也’，与程、朱之旨异矣。先生又曰：‘人心明即是天理，穷至无妄处方是理。’深有助乎阳明致良知之说。必以外穷事物之理为格物，则可言阳明之致知不在于格物。若如先生言，人心明即是天理，则阳明之致知即是格物明矣。先生之格物，本无可议。特欲自别于阳明，反觉多所扞格耳。”

蕺山“慎独”，推本在于濂溪，目的在于将北宋以来，程、朱、陆、王，歧义之教，异路之趋，全盘打通，但也不出居敬旧路。

《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·天命章说》：“……昔周元公著《太极图说》，实本之《中庸》，至‘主静立人极’一语，尤为慎独传神。其后龟山门下一派，罗、李二先生，相传口廖，专教人‘看喜怒哀乐未发时作何气象’。朱子亲受业于延平，固尝闻此。而程子则以静字稍偏，不若专主于敬。又以敬字未尽，益之以穷理之说。又曰：‘涵养须用敬，进学在致知。’朱子从而信之，所学为之少变，遂谓慎独之外另有穷理工夫，则合于格致诚正之说。近日阳明先生始目之为支离，专提‘致良知’三字为教法，而曰：‘良知只是独知之时’，可谓心学独窥一源。至他日答门人‘慎独是致知工夫’，而以‘中为本体，无可著力’，此却是权教。天下未有大本之不立，而可徒事乎道生者。大抵诸儒之见，或同或异，多系转相偏矫，因病立方，尽是权教。至于反身力践之间，未尝不同归一路，不谬于慎独之旨。学者但知即物空理为支离，而不知同一心耳，舍渊渊静深之地，而从事思虑纷起之后，泛应典当之间，正是寻枝摘叶之大者，其为支离之病，亦一而已。恃此为学，又何成乎？”

只有论理气心性，足以破宋人将义理、气质打做两截之病。其《体认亲切法》所讨论的身，亦天地万物一体之意。且较淮南格物说更为廖廓舒展。盖蕺山所说的慎独，独体即天地万物一体之体。



14 理学小结

宋、明六百年理学，从濂溪《太极图说》开始，经康节《皇极经世》、横渠《正蒙》，下至阳明“致良知”、心斋“安身”、蕺山“慎独”，都不出寻求“天地万物一体”之意，只是渐寻渐细，渐求渐近，便舍本体而专讲工夫，舍外物而专重我心，于是归结于即以我心独知之独体，为天地万物一体之体。这是六百年理学趋势的梗概。如果说先秦诸子学，为“阶级之觉醒”，魏晋清谈，为“个人之发见”，那么，这六百年的理学，也可以用一句话来概括：“大我之寻证”。自魏晋以来，虚无浅薄之个人主义既不足以满足人心，便转而求于佛理。佛道宏大幽眇，但其所持戒律与生活方式，又与我先民历古相传社会家族之所以能维系的长久之疲乏，格格不入。因此，翻译经典，寻求佛法，孜孜兀兀而得到的，仅为参考之学。修齐治平相生相养以善吾生者，终又反求于古籍。于是以心性说儒书，再参阴阳老庄之言以自广大。而其宗旨血派所在，则与老、释不同。

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作者: 石榴木    时间: 2011-11-28 13:10
标题: 第十章 最近期之学术思想
第九章
清代考证（据）学

清初诸儒，正值国家颠覆，中原陆沉，生民涂炭之际，创巨痛深，控诉莫由。于是抱故国之思，无所放泄，于是倾注于学问，作守先待后之想。其精神意气，自然与乾嘉诸儒优游于太平禄食之境不同。再加上宋明以来相传之理学空气日益浓厚，使人呼吸沉浸于其中而不能自拔。却是病痛丛生，漏洞百出。正心诚意之辨，无救于亡国沦种之惨。怵目惊心之余，有无良方，令我安身立命，且康济斯民？这是他们必然要考虑的问题。

1、清初诸儒的取舍

（1）推极吾心以言博学的黄梨洲

梨洲《明儒学案序》有“盈天地皆心”一段议论，皆承蕺山“心在天地万物之外，不限于一膜”之意。于是从心体重新引出博学宗旨，以除晚明心学空疏偏狭之弊。“修德而后可讲学”，虽仍是阳明致良知宗旨，而已从行事又推及于学问。从此阳明良知，才容得下博学精神，实在是蕺山留给后学的一笔遗产。有志于良知之学者，于梨洲此意不可不知。因此梨洲说：“读书不多，无以证斯理之变化。多而不求于心，则为俗学。”

（2）辨体用、理气，而于实功实事求致的陈乾初

黄宗羲《陈乾初墓志铭》：“人性无不善，于扩充尽才后见之也。如五谷之性，不艺植，不耕耔，何以知其种之美？……孩提少长之时，性非不良也，而必于仁至义尽见生人之性之全。”

乾初亦蕺山门人，其“扩充尽才见性善”，已非蕺山慎独宗旨。颇似梨洲“心无本体，工夫所至即其本体”之说。轻本体而重工夫，为清初言理学者一特征。后来戴东原出，大力驳斥宋明反本复初以为性善之说，其端绪即远肇于此。

又说：“由性之流露而言谓之情，由性之运用而言谓之才，由性之充周而言谓之气。性之善不可见，分见于气、情、才。情、才与气，皆性之良能也。”此即蕺山“性只是气质之性”。

又说：“人欲恰好处即天理也。向无人欲，则亦并无天理可言矣。”这是蕺山“就气中参出理来”的衍义。

又说：“气质即时是情、才，由情、才之善而见性善，不可言因性善而后情、才善也。”（学案中《评冯少虚》）以义理为虚，以气质为实，又清初言理学者之一特征也。后颜习斋、戴东原于此等处皆竭力发挥，以为攻击理学之依据。

（3）不偏立宗主，左右采获以为调和的孙夏峰、李二曲

二曲、夏峰论学，大本皆以阳明为宗，与梨洲略同。都能博综切实，奋力矫正晚明心学空疏放荡之弊。但对前人学术，不偏立宗旨，各采所长在调和，则夏峰、二曲先生要突出些。门人问夏峰朱、王得失，曰：“门宗分裂，使人知反而求诸事物之际，晦翁之功也。然晦翁没而天下之实病不可不泄。词章繁兴，使人知反而求诸心性之中，阳明之功也。然阳明没而天下之虚病不可不补。”二曲教人入手观象山、阳明、白沙之书，以洞斯道大原。而云：“先觉倡道，皆随时补救，如人患病不同，投药亦异。晦庵之后，堕于支离葛藤，故阳明出而救之以致良知，令人当下有得。及其久也，易至于谈本体而略工夫，今日吾人通病在于昧义命，鲜羞恶。苟有大君子志切拯救，惟宜力扶廉耻。”以上所述，足见二人论学态度。

（4）陆桴亭

先生不喜陈白沙、王阳明，但能洞见其得失之由，而平心论之。说：“阳明之学，原自穷理读书中来，不然，龙场一悟安得六经皆凑泊？”又说：“良知固可入圣，然切莫打破敬字，乃是坏良知也。……然阳明之意主于简易直捷，以救支离之失，故聪明者喜从之。而一闻简易直捷之说，则每厌穷理读书之繁，动云一切放下，直下承当，心粗胆大，只为断送一敬字。”

（5）不谈心性，标“知耻博文”为学的顾亭林

《亭林文集·与友人论学书》：“窃吧夫百余年来之学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命与仁，孔子所罕言也。性与天道，子贡所未得闻也。其答问士也，则曰：‘行己有耻。’其为学，则曰：‘好古敏求。’何其平易而可寻也！今之君子，聚学者数十百人，譬之草木，区以别矣，而一一皆与之言心言性。舍多学而识以求一贯之方。置四海困穷不言，而终日讲危微精一，是必道高于孔夫子，而门弟子贤于子贡也。我弗敢知。《孟子》一书，言心言性，亦谆谆矣。乃至万章、公孙丑、陈代、陈臻、周霄、彭更之所问，与孟子之所答者，常在乎出处去就辞受取与之间。是故性也命也，孔子所罕言，而今之君子所恒也。出处去就辞受取与之辨，孔孟之所恒言，而今君子所罕言也。我弗敢知也。愚所谓圣人之道者，曰‘博学于文’，曰‘行己有耻’。士而不言耻，则为无体之人。非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人，讲空虚之学，吾见其去圣弥远也。”

亭林主知耻同于二曲，主博文同于梨洲。其绝不谈心性，在清初诸儒中显得特别。后来，乾嘉学见，专走考证一路，倒是真不谈心性了。学见转移，大略就是这样积渐而至的。

（6）黜阳明而复朱程横渠，尊事物德行之实，纠心知觉念之虚的王船山

《船山遗书大学补传衍》：“何以谓之德？行焉而得之谓也。何以谓之善？处焉而宜之谓也。不行胡得？不处胡宜？则君子之所谓知者，吾心喜怒哀乐之节，万物是非得失之几，诚明于心而不昧之谓耳。人之所以为人，不能离君民亲友以为道，则亦不能舍人官物曲以尽道，其固然也。今使绝物而始静焉，舍天下之恶而不取天下之善，堕其志，息其意，外其身，于是而洞洞焉，晃晃焉，若有一澄澈之境，置吾心而偷以安。又使解析万物，求物之始而不可得，穷测意念，求吾心之所据而不可得，于是弃其本有，疑其本无，则有如去重而轻，去拘而旷，将与无形之虚同体，而可以自矜其大。斯二者，乍若有所睹而可谓之觉，则庄周、瞿昙氏之所谓知，尽此矣。然而求之于身，身无当也。求之于天下，天下无当也。行焉而不得，处焉而不宜，则固然矣。于是曰：‘吾将不行，奚不得？不处，奚不宜？’乃势不容已，而抑必与物接，则又洸洋自恣，未有不蹶而狂者也。有儒之驳者起焉，有志于圣人之道，而惮至善之难止也，于是取《大学》之教，疾趋以附二氏之途，以其恍惚空明之见，名之曰此明德也，此良知也，此致良知而明明德也。体用一，知行合，善恶泯，介然有觉，颓然任之，而德明于天下矣。乃罗织朱子之过，而以穷理格物为其大罪。天下之畏难苟安以希冀不劳无所忌惮而坐致圣贤者，翕然起而从之。”

船山此论，排击心学末流空疏放纵之弊极为深切。无论尊王斥王，终归趋于尚实。

（7）六百年理学一并打杀的颜习斋

《习斋年谱》卷下：“予未南游时，尚有将就程、朱，附之圣门之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对。必破一分程、朱，始入一分孔、孟。乃定以为孔、孟与程、朱判然两途，不愿作道统中乡愿矣。”清初攻击朱、程以来理学，以这段文最决绝。

①明气质之非恶

《存性编》：“若谓气恶则理亦恶，若谓理善则气亦善，譬之目矣，眶疱睛，气质也，其中光明能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶疱睛乃视邪色乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣。”又《与太仓陆道威书》：“元著《存性编》，明离质无以见性，天之生人，气质虽殊，无恶也。恶也者，蔽也，习也。”梨洲谓：“气质之偏，大略从习来，非气质之本然。”与颜氏说颇合。

②明“静”、“敬”之不可恃

《存学编》：“静极生觉，是释氏所谓至精至妙者，而其实洞照万象处，皆是镜花水月，只可虚中玩弄光景。吾闻一管姓者，学仙泰山中，止语三年，能预知。其兄呼还，则与乡人同。吾游燕京，则一僧敬轩，不识字。坐禅数月，能作诗。出关仍一无知人。盖镜中月，水中花。去镜水，则花月无有也。即使其静功绵延，一生不息，其光景愈妙，虚幻愈深，正如人终日不离镜水，玩弄花月一生，徒自叹一生而已，何与于存心之功哉？有宋诸先生，以静极有觉为孔子学宗，断不敢随声相和也。”又：“《论语》曰：‘执事敬。’曰：‘敬事而信。’曰：‘敬其事。’曰：‘行笃敬。’皆身心一致加功，无往非敬也。若将古人成法皆舍置，专向静坐收摄徐行缓语处言敬，则是儒其名而释其实，去道远矣。”

敬、静之不可恃，阳明先已言之。致良知为“事上磨练”之教，本与颜、李习行之学可以沟通。不过，颜氏文中所举，不过禅功小效，未为极则。至于从事上彻底透脱得，任运腾腾，岂待静之与敬？故颜氏自不明于心法，又举劣例以比于释氏，真个是去道远矣。

③明章句诵读之不足为学

《存学编》：“以读经史，订群书，为即穷理处事，而曰道在是焉，则相隔万里矣。”又《年谱》：“宋儒如得一路程本、观一处又观一处，自喜为通天下路程，从亦以晓路称之。其实一步未行，一处未到。”又《存学编》：“人之岁月精神有限，诵说中度一日，便习行中错一日，纸墨上多一分，便身世上少一分。”又《朱子语类评》：“千余年来，率天下人入故纸堆中，耗尽身心气力，作弱人，病人，无用人者，皆晦庵为之也。”矫枉过正，大失中庸之道。如毒药，可救支离病于一时，恐将遗害于永久。何者？有解无行，固然如说食数宝；唯行无解，落盲目深坑。

④归结以理学无益于人于国

《存学编》：“宋之居汴也，生三四尧、孔，六七禹、颜。后之南渡也，又生三四尧、孔，六七禹、颜。而乃前有数圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之才。拱手以二帝畀金，以汴京与豫矣。后有数圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之才。推手以少帝赴海，以玉玺与元矣。多圣贤之世，乃如此乎？”又曰：“吾读《甲申殉难录》，至‘愧无半策匡时难，惟余一死报君恩’，未尝不泣下也。至览尹和靖《祭程伊川文》‘不背其师有之，有益于世则未’二语，又不觉废卷浩叹，为生民怆惶久之。”

儒门内攻理学无如是其急也。然则宋明之败亡，原由非一，习斋独责于理学，有明显的学术决定论倾向。有宋积弱，非一朝一代，李纲、宗泽、岳飞、韩世忠、文天祥等辈，无不有将相之才，然宗室或猜忌其人，或处处掣肘，不亡者几希。

2 清初诸儒治学特色

（1）船山善言玄理

其遗书有《老子衍》、《庄子解》、《庄子通》、《吕览释》、《淮南子注》及《相宗络索》、《三藏法师八规矩颂论赞》等。于经史外旁治诸子、佛经，因此于哲理方面，较同时诸家为深。但学风湮没，对后世少有影响。邓湘皋《船山遗书目录序》道明原委：“先生刻苦似二曲，贞晦过夏峰，多闻博学、志节皎然，不愧顾、黄二先生。……先生窜身猺峒，绝迹人间。席棘饴荼，声影不出林莽。门人故旧，又无一有气力者为之推挽。殁后遗书散佚，后生小子，至不能举其名姓，可哀也已！”

（2）梨洲尤长于史学

全祖望《梨洲先生神道碑》：“忠端公之被逮也，谓公曰：‘学者不可不通知史事，可读《献征录》！’公遂自《明十三朝实录》，上溯二十一史，靡不究心。又公谓明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根底，束书而游谈，故受业者必先穷经。经术所以经世，方不为迂儒之学，故兼令读史。”

一传而为四明万氏，再传而为鄞之全氏，这就是“浙东学术”。

章学诚《论浙东学术》：“世推顾亭林氏为开国儒宗，然自是浙西之学。同时梨洲出于浙东，与顾氏并峙，而上宗王、刘，下开二万，较之顾氏，源远而流长矣。顾氏宗朱，英明黄氏宗陆；浙东贵专家，浙西尚博雅，各因其习而习也。”又曰：“浙东之学，言性命者，必究于史，此其卓也。”与“孟子道性善，言必称尧舜”同一旨趣。但乾嘉以后，走入亭林“经学即理学”一路，浙东精神未能大显。

（3）颜、李贵礼

习斋论学，深斥纸墨诵读之业，然其弟子李恕谷，已不能尽守师说。《颜氏学记·李恕谷答三弟益溪书》：“好读作，损精神，此颜先生之言。盖后世学习事少，翻阅事多，坐读久则体渐柔，渐畏事，将蹈宋明书生覆辙。先生之诲甚是。但吾之翻阅，亦为学也。与先生所见，微有不同。吾人行习六艺，必考古准今。且礼之冠婚丧祭，非学习不能熟其仪，非考订不能得其仪之当，二者兼用也。宗庙、效社、禘袷、朝会，则但可考究以待君相之求，不便自吾定礼以为习行者也。矧今古不同，殷辂周冕舜乐，孔子且以为考究为事。今世率尊《朱子家礼》，多杜撰无凭，行之[亻真]踬，其考议之当急为何如者？海内惟毛河右知知礼乐，万季野明于礼文，向问之不厌反覆，今季野长逝，河右远离，吾道之孤，复将谁质？故上问之古人耳，岂得已哉！”

颜、李所提倡的，有六府、三事、三物、四教。要略只在一礼。

六府：水、火、金、木、土、谷；三事：正德、利用、厚生；三物：一、六德（知、仁、圣、义、忠、和）；二、六行（孝、友、睦、姻、任、恤）；三、六艺：礼、乐、射、御、书、数；四教：文、行、忠、信。

戴望《颜先生传》：“先生居丧，守《朱氏家礼》惟谨，古礼：‘初丧，朝一溢米，夕一溢米，食之无算。’《家礼》删去‘无算’句，先生遵之过，朝夕不敢食，当朝夕遇哀至，又不能食，病几殆。又《丧服传》曰：‘既练，舍外寝，始食菜果，饭素食，哭无时。’《家礼》改为：‘练后，止朝夕哭，惟朔望未除服者会哭。凡哀至，皆制不哭。’先生亦遵之，校以古丧礼，非是。因叹先王制礼，尽人之性，后儒无德无位，不可作也。”

根据此段传文，知习斋守丧，与阳明格庭前竹的情形相同。惟重习行，重一“礼”字。

《学记·恕谷一》：“圣道惟礼可以尽之。发育峻极之功用，亦不越一礼。故曰：‘约之以礼’，‘复礼为仁’。”《恕谷二》：“孔子言：‘博学于文，约之以礼’约之即约所博之文也。则圣学唯一礼矣。……晋人这于礼也明废之，宋、明之于礼也阴弃之，此世道人心之忧也。岂解经之失而已哉！”颜学重礼，至恕谷而大定。

3 南北学术融合

礼贵酌准今，则必须考校。恕谷至京师，与季野极相得。《学记·李恕谷先生传》：“……一日，会讲于绍宁会馆，先生亦往。众请问效社，万君向众揖先生，曰：‘此蠡李先生也。负圣学正传，非予敢望。今且后郊社，请先言李先生学，以为求道者路。’因将辨业之旨，历历敷陈，曰：‘此质之圣人而不惑者，请君有志，无自外矣！’”

于是北方颜、李之学便与南方浙东之学相融合了。梨洲本来是个多面手，谈心性上承理学传统。谈史论政以经世致用。治经学则以考古为根本，矫正明人语录空疏的毛病。季野不喜谈心性，于是转而穷经。其学术自《明史》而外，特别长于古礼。

全祖望《万贞文先生传》：“先生之初至京也，时议意其专长在史。及昆山徐侍郎乾学居忧，先生与之语丧礼，侍郎因请先生纂《读礼通考》一书。上自国部以及家礼，《十四经》之笺疏，《二十一史》之志传，汉、唐、宋诸儒之文集说部，无或遗者。又以其余编成《五礼》之书二百余卷。”

一旦闻恕谷之说，即以穷经考礼为性命根源，难怪与之契合无间。



4 刘继庄

继庄之学，现在也没有传承，然而读全祖望写的传记，了解到他所到达的境界，不是颜、李所能比的。颜、李虽有意治兵、农、钱、谷、水、火、工、虞之类，然实有未能也。

特别是继庄谈西北水利，可以说是千古伟论，足以发明中国民族二千年盛衰消长之机。全祖望《刘继庄传》载：

“其论水利，谓西北乃二帝三王之旧都，二千余年，未闻仰给于东南。何则？沟洫通而水利修也。自刘、石云扰，以迄金、元，千百余年，人皆草草偷生，不暇远虑，相习成风，不知水利为何事。故西北非无水也，有水而不能用也。不为民利，乃为民害。旱则赤地千里，潦则漂没民居。无地可潴，无道可行。人固无如水何，水亦无如人何。有圣人出，经理天下，必自西北水利始。水利兴而后足食，教化可施也。”

钱氏说，中国民族本来起于西北，自六朝以来，文物渐移于东南。南方柔脆，学术思想也专事庄老、佛教、理学一途。中国既成偏枯的局势，则民族的内力也逐渐衰退。继庄此论，为中国民族复兴的关节所在。但因其言无可验证，其势也不能长久，终于沦为绝学。



5 文字狱

康熙初年，有庄氏史案，随后又有南山集案，雍正、乾隆年间更多。如查嗣庭、吕留良、胡中藻、王锡侯、徐述夔等案，不胜枚举。凡涉及前代史实，更加忌讳。

章炳麟《检论·哀焚书》：“满洲乾隆三十九年，既开四库馆，下诏求书，命有触忌讳者毁之。四十一年，江西巡抚海成，献应毁禁书八千余通，传佛褒美。督他省摧烧益急。自尔献媚者蜂起。初下诏时，切齿于明季野史。其后四库馆议，虽宋人言辽、金、元，明人言元，其议论偏谬尤甚者，一切拟毁。及明隆庆以后，诸将相献臣所著奏议文录，丝帙寸札，靡不然爇。厥在晚明，当弘光、隆武，则袁继咸、黄道周、金声。当永历及鲁王监国，则钱肃乐、张肯堂、国维、煌言。自明之亡，一二大儒，孙氏则《夏峰集》，顾氏则《亭林集》、《日知录》，黄氏则《行朝录》、《南雷文定》，及诸文士侯（方域）、魏（禧）、邱（维屏）、彭（士望）所选述，皆以诋触见烬。”

于是诸儒结舌，不敢治近史，又不敢振兴性理之学，然后学人之心思气力，都一股脑儿地用在了穷经考礼之途，于是所谓“汉学”得兴。因此，清初诸儒博综经世多种学问，一变而为乾嘉以下的穷经考礼之学。

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作者: 石榴木    时间: 2011-11-28 13:30
6 顾亭林

亭林倡导“经学即理学”，不知宋明理学自有立声，不待经学。其学原自朱子，似而不是。朱子言格物穷理，仍不忘吾心之全体大用，不脱理学家面目。亭林则只以知耻立行，而别标博学于文，将学、行分两橛说，博学于是与心性无涉。自然与朱子分道扬镳。颜、李说“博学于文”，还连及“约之以礼”，仍不脱习行上事，习行又从心性上来。因此，颜、李与浙东为近，与昆山为远。

方苞将浙东学派与颜、李并讥。清廷尊程、朱正方兴未艾，季野、恕谷名气虽大，不足以敌天下之滔滔。学者既不敢叛朱程，又动心于季野、恕谷诸人之实论，因此亭林将心性与学部着为两途，只为可以安身而藏迹。至于气魄较小，眼光较窄之流，专借“经学即理学”一语当话柄，于名物训诂证礼考史外，不复知有学术了。

顾氏的学问崇尚收集探讨，铢积寸累，鄙陋者可以收藏，所以受到一世推崇。

他自记小时候受祖父教诲，认为著书不如抄书。他的《天下郡国利病书》与《肇域志》等都是摘抄而成。《日知录》也大半由纂钞而成，但体大思索精，忧深虑远，实为顾氏精心佳构。后人没有这种精神，就书读书，拾掇得几十条劄记，支离破碎，自以为通博，实际上正如庄子所说：“不幸不见天地之纯，古人之大体，而道术将为天下裂也”。

后人都把他当成汉学开山，阎、胡等人也一同被推尊了。章炳麟《检论·清儒》：“始昆山顾炎武为《唐韵正》，《易诗本音》，古韵始明。其后言声音训诂者尊焉。太原阎若璩，撰《古文尚书疏证》，定东晋晚书为作伪，学者宗之。济阳张尔岐始明《仪礼》，而德清胡渭审察地望，系之禹贡，皆为硕儒。”

钱氏认为，梨洲著有《易学象数论》六卷，力辩河、洛方位图说之非，为后来胡书先导。《授书随笔》一卷，是答阎氏《尚书》问的，是阎氏《古文疏证》先导。他在历算方面也多有发明，在梅氏之前。梨洲矫晚明王学空疏之弊，主张将穷经作为根柢，这些地方对后学的影响，并不在亭林之下。只是亭林“经学即理学”一句截断众流，很对后来汉学家口胃，而梨洲则以经史证性命，多说义理，不尽在考证一途，因此不为汉学家所推崇。并不是说汉学开山，是顾氏一人之力。



7 苏州派和徽州派汉学

（1）苏州派

苏州之学，形成于惠栋。梁启超《清代学术概论》：“元和惠栋，世传经学，祖父周惕，父士奇，咸有著述，称儒宗焉。栋受家学，益弘其业。所著有《九经古义》、《易汉学》、《周易述》、《明堂大道录》、《古文尚书考》、《后汉书补注》诸书。其弟子则沈彤、江声、余萧客最著。萧客弟子江藩，著《汉学师承记》，推栋为斯学正统。实则栋未能完全代表一代之学术，不过门户壁垒，由彼而立耳。”学术特征如次：

①守家法。惠栋《九经古义》开篇就说：“汉人通经有家法，故有五经师。训诂之学，皆师所口授，其后乃著竹帛。所以汉经师之说，立于学官，与经并行。古字古言，非经师不能辨。是故古训不可改也。经师不可废也。余家四世传经，感通古义，因述家学作《九经古义》一书。”其尊古宗汉，是对宋学的反动，所以在当时算革命派。

②继先天图象之辨而谈汉易。前说梨州力辩先天图象之妄，其弟宗炎、浙人朱彝尊、毛奇龄、胡渭、恕谷踵继之，颠倒了宋学。惠氏以此为基础，研寻汉儒说易，著《周易述》一编，接续起了千五百余年之绝学，使三圣之《易》昌明于世。

③ 根据《易》来谈明堂阴阳。因此，苏州学派多信纬术。刘师培《南北考证学不同论》：“惠栋治《易》杂引纬书，且信纳甲、爻辰之说。张惠言治虞氏《易》，亦信纬学。王昶《孔庙礼器碑跋》谓纬书足以证经。……”

这是它的学风惟汉是崇所致。如江藩《国朝经师·经义目录》谈到胡胐明《洪范正论》时说：“虽力攻图书之谬，而辟汉学五行灾异之说，是不知夏侯始昌之《洪范五行传》亦出伏生也。”即崇汉到了是非不辨的地步，对同样的弊端，是汉而非宋。

（2）徽州派

形成于江永、戴震。江治学从《礼》开始。戴震《江先生永事略状》：“先生少就外传，与里中童子治世俗学。一日，见明邱氏《大学衍义补》内引《周礼》，奇之，求诸积书家，得写《周礼》正文，朝夕讽诵。自是遂精心于前人所集《十三经注疏》者，而于三礼尤功深。先生以朱子晚年治《礼》，为《仪礼经传通解》，书未就，乃为之广摭博讨，一从《周官经·大宗伯》吉、凶、军、宾、嘉五礼旧次，使三代礼仪之盛，大纲细目，井然可睹，题曰《礼经纲目》，凡数易稿而后定。”

清初，徽、歙间汪佑、吴慎讲学于紫阳书院，后与汪璲、施瑛游梁谷、东林，从高世泰讲学。末后归歙，会讲于紫阳、还古两书院，兴起者甚众。江永承其绪。

东原出而徽学获得大发展，一时学者多以治《礼》出名。刘师培《南北考证学不同论》：“徽州学派传播扬州，咸精礼学。如江永《礼经纲目》、《周礼疑义举要》、《礼记训义择言》、《释宫补》，戴东原作《考工记图》，而金（榜）、胡（匡衷、承洪、培翚）、程（瑶田）、凌（廷堪）于《礼经》咸有著述；此徽州学者通三礼之证也。”

上述诸人都能修理密栗，识断精审，用己之律令上溯判断古义，与苏学不同。钱氏以为吴学反宋而转陷于尊古。皖学起初本来是阐明宋学的，后乃成诤宋。吴以革命始而得到承统，皖则以承统始而达于革命，学风迁变，的确不是先导者能够预料的。



8 徽州派的中坚——戴东原

东原之学博大精深，几乎无法用考礼穷经限定。段玉裁《戴东原先生年谱》：“先生言为学须先读礼，读礼要知得圣人礼意。……先生初谓天下有义理之原，有考校之原，有文章之原，吾于三者皆庶得其原。”《与某书》：“治经先考字义，次通文理。志存闻道，必空所依傍。”

其治学路数为先尚守宋儒义理，后乃自出己见，别标新说，因此不时与源东、颜、李学说相出入。梁启超《东原哲学》、胡适《戴震的哲学》与钱氏各抒己见，不一。

东原最大的著述是《孟子字义疏证》。他在给段玉裁的书信中说：“仆生平著述之大，以《孟子字义疏证》为第一，此正人心之要。今人无论邪正，尽以意见名之曰理，而祸斯民，故《疏证》不得不作。”其大要在于抨击宋儒所说的理，认为与六经孔孟之言不合，说他们的理欲之辨，完全是以己见祸害天下。《疏证》说：“其所谓理，依然如有物焉宅于心。于是辨乎理、欲之分，谓不出于理，则出于欲；不出于欲，则出于理。虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲。空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。”对宋儒将情理绝然分开表现出极大的不满。主张“古之言理者，就人之情欲求之，使之无疵之谓理。”反对“今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之谓理。此理、欲之辨，适以穷天下之人，尽转移为欺伪，为祸可胜言哉！”

又曰：“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽是谓理。”“有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理？”

东原认为人之大患在于私与蔽，“私生于欲之失，蔽生于知之失。”解决的办法：一是以情契情，以我之情契人之情则理明；其次是反躬强恕以祛我私。“盖人能出于己者必忠，施于人者以恕，行事如此，虽有差失，亦少矣。”其三区分裁断，以解我蔽。曰“凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然。举理以见心能区分，举义以见心能裁断。分之各有其不易之则，名曰理。如斯而宜，名曰义。是故明理者，明其区分也。精义者，精其裁断也。不明，往往界于疑似而生惑；不精，往往杂于偏私而害道。”其四是照察神明，以解我蔽。“圣人神明之盛也，其于事靡不得理，斯仁、义、礼、智全矣。故礼、义非他，所照所察者之不谬也。”因此得出结论说：“人之不尽其材，患二：曰‘私’，曰‘蔽’。”而“去私莫如强恕，解蔽莫如学。”而先务之急是重知，并说“凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。”

以上是戴学的大要，自此以往，汉学便臻于大盛。因为至惠栋、戴震时，吴皖两派反宋归汉，汇为同流。



9 清代汉学的特质及东原系弟子

清代汉学的精神所注，均不脱离圣人的遗经，只日日孳孳于故训与典章制度之间，则不只吴派是这样，皖派，戴学也莫不是这样。

《戴东原集·题惠定宇先生授经图》：“……故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。贤人圣人之理义非他，存乎典章制度者是也。……理义不存乎典章制度，势必流入异学曲说而不自知。……”又据《年谱》至书段玉裁：“仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之六经孔孟不得。非从事于字义制度名物，无由以通其语言。为之三十余年，灼然知古今治乱之源在是。……古贤人圣人，以体民之情、遂民之欲为得理，今人以己之意见不出于私为理，是以意见杀人，咸自信为理矣。”因此，凌廷堪也说：“《原善》、《疏证》，皆标举古义以刊正宋儒，所谓由故训而明义理者。”可谓不刊之论。

传承戴氏学问的弟子也都治字义、名物制度而不敢涉及义理。凌廷堪《东原先生事略状》：“先生先生卒后，其小学之学，则有高邮王念孙、金坛段玉裁传之；测算之学，则有曲阜孔广森传之；典章制度之学，则有兴化任大椿传之；皆其弟子也。昔河间献王实事求是，夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之；吾所谓非者，人不能强辞而是之也。如六书九数及典章制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非；吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也。如义理之学是也。”表现出对实事的推重和对虚理的贬低。

东原一生精力所萃，及其著书成就，本来在考古穷经一路。晚年发挥义理，深诋宋儒臆说，还是以古训为本。因此，传播其学说者，也不敢凭空说理，而唯一味尽力于考古穷经一路了。当是学者的谨慎忠实可见一端。

而段玉裁、王念孙的小学，尤其称绝。梁启超《清代学术概论》：“戴门后学，名家甚众，而最能光大其业者，莫如金坛段玉裁、高邮王念孙及其子引之，故世称戴、段、二王焉。段氏书最著者，曰《说文解字注》、《六书音韵表》。念孙书最著者，曰《读书杂志》、《广雅疏证》。引之书最著者，曰《经义述闻》、《经传释词》。”这都是继承东原“由声音文字以求训诂，由训诂以寻义理”之教者也。

其私淑弟子有凌廷堪，著《复礼》三篇，皆以“礼”字代“理”字。如《复礼下》：“《论语》记孔子之言备矣，但恒言礼，未尝一言及理也。颜渊问仁，孔子告之者惟礼，仁不能舍礼但求诸理也。”凌氏所理解的礼，是节情复性。说：“夫性具于生初，而情则缘性而有。性本至中，而情则不能无过不及。非礼以节之，则何以复其性焉？”

与其同时的还有焦循、阮元等，皆主其说，稍稍谈到义理。然也不出于师说。此不赘述。



10 章学诚

老子云：“道者，反之动。”谚语亦曰：“日中则昃，月满则缺。”汉学全盛时，出来举反汉学大旗的，就有章实斋、方植之。

章所著《文史通义》，对当时汉学多有深刻的攻击。《易教上》说：“六经皆史也。六经皆先王之政典也。六经皆先王得位行道，经纬世宙之迹，而非讬于空言。”又说古人之学不遗事物，未尝离事而言理。夫子述六经，也是取先王典章，见其政教行政之实，不是特意写成文字要传于后世的。严厉指出：舍天下事物人伦日用而守六籍，不足与言道。《原道下》：“训诂章句，疏解义理，考求名物，皆不足以言疲乏也。取三者而兼用之，则以萃聚之方，补遥溯之功，或可庶几耳（指明其有限价值）。而经师先已不能无牴牾，传其学者又复各分门户，不啻儒、墨之辨也。则因宾定主，而又有主中之宾。因非立是，而又有是中之非。门径愈歧，而大道愈隐矣。”认为章句训诂足以发明六经中隐含的义蕴，而后来的事变六经不能言，因此贵在约六经之旨，而随时撰述以探求大道。即从先王之法，深究先王之所以为法。进一步说搜罗遗逸，襞绩被苴，不足以与言学。学务当今而贵实用，学者但诵先圣遗言，不通达时王制度的做法是错误的。因为时王之制度，就是尧、舜以来因革损益之实迹。《史释》说：“不知礼时为大，而动言好古，必非真知古制者也。是不守法之乱民也。故当代典章，官司掌故，未有不可通于诗书六艺之所垂。”对“礼时为大”倒是可以肯定的，但后一句倒是可磋商，我们并不能一概认为，当代典章、官司掌故，就一定是通于六艺之所垂的；时王之制度的因革损益，就一定是符合尧、舜治国的精神的，不然，任何时代都一定会是盛世。而事实并不是这样。

章实斋认为圣人学于众人，周公集其大成。《原道上》：“学于圣人，斯为圣人。学于贤人，斯为君子。学于众人，斯为圣人。……周公集治统之成，而孔子明立教之极。宰我、子贡、有若三子，皆舍周公独尊孔子。朱子以谓事功有异，是也。然而治见实事，教则垂空言矣。后人因三子之言，而盛推孔子过于尧、舜，因之崇性命而薄事功，于是千圣之经纶，不足当儒生之坐论矣。”道统与政统，有联系也有区别，实斋之论似乎更看重政统的实绩。这两者是互为影响的，没有政统的积累，就不可能有道统的建立，没有道统的规范，政统也将永远处于自发的状态而无法升华。正如朱子所说事功有异。

章氏归宗于浙东之学，言史、经世、性命、行事、学问，一以贯之，溯源于阳明之教。《浙东学术》：“三代学术，知有史而不知有经，切人事也。后人贵经术，以其即三代之史耳。近儒谈理，似于人事之外，别有所谓义理矣。……史学所以经世，因非空言著述也。且如六经出于孔子，先儒以为其功莫大于《春秋》，正以切合当时事耳。”又《博约下》：“言学术功力，必兼性情。为学之方，不立规矩，令学者自认资之所近，与力能施者，而施其功力，则王氏良知之遗意。”

戴派学者，持论来来就与浙东王学相通，已如前说。再补充一些。凌廷堪说：“好恶者，先王制礼之大原也。性者，好恶二端而已。”与阳明“良知只是好恶”之说合。焦循《孟子正义》及《文集》中语，依据良知立说者极多。而其学问入手，则为亭林博雅一路。因此不免受顾氏“经学即理学”制约。章氏之论出，顾氏之说自破，吴、皖考校古训、古礼之精神，也废然而知返了。其后今文学派继起，时常采用章氏之说，如龚自珍、魏源等，皆其中之翘楚。喜欢以经术作政论，讥汉学无用，禁锢天下智慧。



11 方植之

方植之著《汉学商兑》，成于道光年间，较章氏出书晚。要点如下：

①论训诂不得其真
“夫谓义理即存乎训诂，是也。然训诂多有不得其真者，非义理何以审之？夫古今先理由相传，音有楚、夏，文有脱误，出有先后，传本各有专祖；不明乎此，而强执异本异文，以训诂齐之，其可乎？又古人一字异训，言各有当，汉学家说经，不顾当处上下文义，第执一以通之，乖违悖戾，而曰义理本于训诂，其可信乎？言不问是非，人惟论时代，以为去圣未远，自有所受，不知汉儒所说，违误害理者甚众。如康成解《草虫》‘觏止’为交媾，此可谓求义理于古经中乎？《史记》引《书》‘在治忽’为‘来始滑’，伏生今文作‘采政忽’，此明为音字相乱，今人犹曲为解之，此可谓明道者词乎？《尧典》稽古，郑氏训为‘同天’，解者以《说文》稽从禾，禾木曲头，止，不能上极于天而止，是上同之义；此等训诂，可谓成词者未有能外于小学文字乎？汉学诸人，释经解字，谓本之古义者，大率祖述汉儒之误，付会左验，坚执穿凿，以为确不可易。”

②古训不足追
“汉学诸人，坚称义理存乎训诂典章制度，而如《考工》车制，江氏有考，戴氏有图，阮氏、金氏、程氏、钱氏皆言车制，同时著述，言人人殊，讫不知谁为定论。他如蔡氏赋役，沈氏禄田，任氏、江氏、盛氏、张氏宫室，黄氏、江氏、任氏、戴氏衣冠冕弁，各自专门，亦互相驳斥，不知谁为真知定见。庄子所谓有待而定者耶？窃以为此等明之固佳，即未能明，亦无关于身心性命、国计民生学术之大（此论甚佳，抓住根本，放过枝末，免得长期笔墨官司，只为鸡毛蒜皮）。物有本末，是何足臧也？以荀子法后王之语推之，则冕服、车制、禄田、赋役等，别古圣之制，亦尘饭木□耳。何者？三统之建，忠质之尚，井田、礼乐诸大端，三代圣人，已不沿袭，又何论后世，而欲追古制乎？”

③ 义理不必存乎典章制度
“礼者为迹，在外居后；理是礼之所以然，在内居先。而凡事凡物之所以然处皆有理，不尽属礼也。夫言礼而理在，是就礼而言理。言理不尽于礼，礼外尚有众理也。即如今人读书作文学百艺，以及天文、算数、兵谋、讼狱、河防、地利一切庶务，谓曰须明其理，则人心皆喻。谓曰此皆是礼之意，则虽学士亦惶惑矣。”

以上都言之成理。虽见识不如章氏书大，也是当时汉学的一有力反响。大约乾、嘉诸儒古训、古礼探究，已经到于穷途末路，穷极生变了。



12 《公羊》今文之学

继吴、皖学派而起者，便是《公羊》今文学。治《公羊》者，始于常州。刊落训诂名物，专求“微言大义”，显然与皖派戴氏段氏取径不同。

梁启超《清代学术概论》：“今文学启蒙大师，则武进庄存与也。存与著《春秋正辞》，……其同县后进刘逢禄继之，著《春秋公羊经传何氏释例》，凡何氏（休）所谓非常异义可怪之论，如‘张三世’、‘通三统’、‘绌周王鲁’、‘受命改制’诸义，次第发明。”钱氏按，公羊家会名物训诂而求微言大义，已失汉学精神。公羊家说“惟王者后然后改元立号，《春秋》托新王受命于鲁，故因以禄即位”，孔颖达辨之曰：“诸侯于其封内，各得改元，非独鲁也。”公羊家以“王二月、王三月谓存夏、殷”程子辨之曰：“事在二月，则书王二月。在三月，则书王三月。无事则书时，书首月。”……其它深文曲解，后人明白辨正者，不下数百条。刘氏之书，置若罔闻，而株守何氏一家之说。

其渊源似尊苏州惠氏尊古而守家法的遗风，又不甘于名物训诂，而至于此。尔后以信《公羊》而信今文，又因信今文而疑古文，这两者互为因果。梁启超《清代学术概论》：“今文学之初期，则专言公羊而已，未及他经。然因此知汉代经师家法，今古两派截然不同，知贾（逵）、马（融）、许（慎）、郑（玄）殊不足以尽汉学。时辑佚之学正极盛，古经说片语只字，搜集不遗余力。于是研究今文遗说者渐多，然皆不过言家法同异而已，未及真伪问题也。……道光末，魏源著《诗古微》，始大攻《毛传》及《大小序》，谓为晚出伪作。其言博辨，比于阎氏之《书疏证》。同时邵懿辰亦著《礼经通论》，谓《仪礼》十七篇为足本，所谓《古文逸礼》三十九篇者，出刘歆伪造。而刘逢禄故有《左氏春秋考证》，谓此书本名《左氏春秋》，不名《春秋左氏传》，乃记事之书，非解经之书。其解经者，比刘歆所窜入。《左氏传》之名，亦歆所伪造。盖自刘书出而《左传》真伪成问题，自魏书出而《毛诗》真伪成问题，自邵书出而《逸礼》真伪成问题，若《周礼》真伪，则自宋以来问题久矣。……”于是汉学家以尊古始，以疑古终。到了康有为出，著《新学伪经考》，以后疑古思潮，达到极端。



13 康有为

据同上《概论》，伪经指的是《周礼》、《逸礼》、《左传》及《诗毛传》。《新学伪经考》的要点为：一是西汉经学，并无所谓古文，凡古文都是刘歆伪作。二，秦焚书并未殃及六经，汉十四博士所传，都是孔门足本，并无残缺。三是孔子时所用字，即秦汉间篆书，从文字上说绝无今古之名目。四是刘歆欲弥补其作伪之迹，在校中秘书时，对一切古书，多编乱。五，说刘歆作伪经的目标的是助莽篡汉，想先湮灭孔子的微言大义。当然，康氏所疑多是无证据的武断。已于三、四章详说。

又写《孔子改制考》，然后清儒对古训古礼、师传家法的研究，转变为创法立制、论政经世之途径。如《概论》所说：“有为所谓改制者，则一种政治革命，社会改造的意味也。故喜言‘通三统’。三统者，谓夏、商、周三代不同，当随时因革也。喜言‘张三世’，三世者，谓扰乱世、升平世、太平世，愈改而愈进也。有为政治上变法维新之主张，实本于此也。”

又著《大同书》，其理想与今天所说的世界主义、社会主义多有契合，不是经生考校所能涵盖的。有为以《春秋》三世之义说《礼运》，认为升平世为小康，太平世为大同。根据梁启超《清代学术概论》总结要点如次：一，无国家，全世界设一总政府，分若干区域；二，总政府及区政府都由民选；三，无家族，男女同居不得超过一年，到时换人（这一点好笑）；四，妇女有孕时入胎教院，婴儿出台就入育婴院（前者尚可，后者不可，将来成人，都认不得父母了）；五，儿童按年龄入蒙养院（相当于学前班？），及各级学校；六，成年后由政府指派分任农、工等生产事业（完全不照顾个体愿意？）；七，病则养病院，老则入养老院（病而入医院尚可，养老入养老院，天伦之乐尽失）；八，胎教、育婴、蒙养、养病、养老诸院，为各区最高之设备，入者得最高之享乐（长久住在旅馆里，谁也不会觉得这是最高之享乐）；九，成年男女，按例应有若干年服役于以上诸院，象今世的兵役；十，设公共宿舍、公共食堂，有等差。各以其劳作所入自由享用（自由享用就没有等差，等差就不会是自由的）；十一，警惰为最严之刑罚（那人能不能休闲？）；十二，学术上有新发明者，及在胎教等五院有特别功劳成绩的，得特别奖励；十三，死则火葬，火葬场附近就是肥料工厂（扔进粪坑里岂不更肥？）。

从以上可见，《大同书》所说基本上是书呆子乌托邦式的幻想，能够实现的很少。

自咸丰、同治之间，洪、杨倡乱，江南荼毒，文献荡然无存，学者不能再振其业。又自鸦片战争后，外患迭起，志士复起经世致用之念。用海禁已开，西学东渐，穷经考古，更不能限定人们的智慧。康氏以今文公羊学倡导变法维新，天下风从，乾嘉的朴学也就走到了尽头。



14 清末其它诸儒、治学特色和得失之辨

《碑传续集》载缪荃孙《黄先生（以周）墓志铭》：“顾氏尝云：‘经学即是理学。’（先生）体顾氏之训，上追孔门之遗言，而《三礼》尤为宗主。意在校明古礼，示后圣可行。所著《礼书通故》，先王礼制备焉。至其道德性命之学，则在辨虚无，辨绝欲，以执一端立宗旨为贼道，悉折衷经训，以烛叛惭疑枝邪离遁之情。所著《经训比义》三卷，列二十四目，谓博文约礼，圣门正训。学者欲求孔圣之微言大义，必先通经。经义难明，必求诸训诂声音，而后古人之语言文字，乃了然于心目。……又谓礼者，理也。天理之秩然者也，考礼即穷理。”此文足见朴学家为学的路径和目的。

德清俞樾、瑞安孙诒让，还能守朴学规矩，但抱残守缺，不能为风会宗矣。

清儒想通过穷经考古发明一切义理，想法是错误的，但治学方法却很精密。梁启超也盛赞其学风，于所著《概论》总结其特色如下：一，凡建立一种观点，必须有证据。摈除没有证据的臆测；二，选择证据，越古越好。以汉、唐证据辩难宋、明，而不是相反。从先秦、西汉推东汉，以经证经，难一切传记；三，孤证不成定说，没有反证的才存留。得到继续证明，则信奉它。遇到有力的反证，则放弃它；四，隐匿证据，或曲解证据，都认为是不道德的；五，最喜欢罗列同类事项，作比较研究，以求其间存在的法则；六、凡是引用旧说，一定明确标引，抄袭被认为是极不道德的行为；七，意见不合，可以辩论，虽师徒之间也不回避，受众也从不认为这是忤逆；八，辩难限于本问题范围，词句务必笃实温厚，虽不肯枉曲自己观点，同时也尊重别人的意见。若有盛气凌人，或支离牵涉其它无关的问题，或影射讥笑的，被认为不道德；九，喜欢专治一业，做窄而深的研究；十，文体贵朴实简洁，最忌罗嗦。

通过清儒的训诂考校，古书变得可读了，功绩自然不可埋没。其学风之朴实诚笃，也足以为后人仰慕。但其造诣工夫有高下，得失也互见。

焦循《雕菰集辨学》：“今学经者众矣，而著书之派有五：一曰通核，二曰据守，三曰校雠，四曰摭拾，五曰丛缀。此五者，各以其所近而为之。通核者，主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理。人之所蔽，独得其间。可以别是非，化拘滞，相授以意，各慊其衷。其弊也，自师成见，亡其所宗。故迟钝苦其不及，高明苦其太过焉。据守者：信古最深，谓传注之言坚确不易。不求于心，固守其说，一字句不敢议。绝浮游之空论，卫古学之遗传。其弊也，拘谨狭隘，曲为之原。守古人之言，而失古人之心。校雠者：六经传注，各有师授，传写有伪，义蕴乃晦。鸠集众本，互相纠核。其弊也，不求其羰，任情删易。往往改者之误，失其本真。宜主一本，列其殊文，俾阅者参考之也。摭拾者：其书已亡，间存他籍，采而聚之，如断圭碎壁，补苴成卷。虽不获全，可以窥半。是学也，功能至繁，取资甚便，不知鉴别，以赝为真，亦其弊矣。丛缀者：博览广稽，随有心获。或考订一字，或辨证一言，略所共知，得未曾有。溥博渊深，不名一物。其弊也，不顾全文，信此屈彼。故集义所生，非由义袭。道听途说，所宜戒也。五者兼之则相济，学者或具其一而外其余，余患其见之不广也。于是乎辨。”

到了极处，也不过为考史学的一部分。柳翼谋《中国文化史》：“吾谓乾嘉诸儒独到者，实非经学而为考史之学。考史之学，不独赵翼《二十二史劄记》，王鸣盛《十七史商榷》，或章学诚《文史通义》之类，为有益于史学也。诸儒治经，实皆治史。或辑一代之学说，如惠栋《易汉学》之类。或明一师之家法，如张惠言《周易虞氏义》之类。于经义亦未有大发骨，特区分畛域，可以使学者知此时代此经师之学若此耻。”

又限于时代，缺点还多，大略如下：翻来覆去几部经书，且分为汉、宋，今、古门户，研究范围太窄；太注重收集材料而忽略综合理解；缺乏参考比较材料等。正有待于后人努力发扬光大。

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作者: 石榴木    时间: 2011-11-28 14:36
第十章   最近其之学术思想



从辛亥革命到钱氏著此书，不及二十年，干体未立，很难界说。只有两点可说：一是汲取旧说余波未尽，二是掀起未有之新澜。二者鼓荡回激，汇为一种。前者有诸子学之发明，甲骨文考释，与怀疑古史。







1   子学的发明



清儒治经之余，旁及诸子，但初创草昧，有待完善。现代学者转而治西方哲学，反过来证说古籍，于是子学明确起来。最早的是章炳麟，用佛理与西学阐发诸子，对墨子、庄子、韩非子等都有创见。其《菿汉微言》末节《自述治学变迁之迹》说：“湛少时治经，谨守朴学，所疏通证明者，在文字器数之间。虽尝博观诸子，亦随顺旧义。遭世衰弱，不忘经国。独于荀卿、韩非所说，谓不可易。继阅佛藏，涉猎《华严》、《法华》、《涅槃》诸经，义解渐深。囚系上海，专修慈氏、世亲之书。此一术也，以分析名相始，以排遗名相终，从入之途，与平生朴学相似，易于契机。既出狱，东走日本，旁览彼土所译希腊、德意志哲人之书，因从印度学士咨问吠檀多哲学，多在常闻之外。却后为诸生说《庄子》，遂有所得。端居深观，而释《齐物》，乃与《瑜珈》、《华严》相会。次及荀卿、墨翟，莫不抽其微言。癸甲之际，尼于龙泉，始玩《易》象，重籀《论语》。又以庄证孔，而耳顺、四绝之旨，居然可明。顷来重绎庄书，操《齐物》以解纷，明天倪以为量，割制大理，莫不从顺。世故有疏通知远，好为言谈者，亦有文理密察，实事求是者。及夫主静居敬，皆足澄心，欲当为理，宜于宰世。苟外能利物，内以遣忧，亦各从其志尔。汉、宋争执，焉用调人？和以天倪，则妄自破而纷亦解。所谓无物不然，无物不可，岂专为圆滑无所裁量者乎？自揣生平学术，依违于波是之间，局促于一曲之内，盖未尝睹是也。”钱氏认为，章氏《国故论衡》下卷皆谈诸子，《原名》、《明见》等篇特别有创见。《检论》二、三、四卷系统备说古今学术。《菿汉微言》以唯识解《易》、《论语》、《孟子》、《庄子》，思考得也深。只论史有种族之见，论经专主古文而斥今文。



其次是胡适。其《中国哲学史大纲》，介绍用西洋新史学家的方法来治国故，对现代学术前途影响很大。但此书似出于急就，主张不够充分。在论及先秦学术起源时，根据《诗经》，分说五种人生观，不悟悲观、乐天等等，并非先秦特质，而是后世任何时代诗选中也不难总结的。又叙述从老子到韩非，达三百年，其间社会政治一切组织变化极为剧烈，都时时影响到学术，胡著中唯独交代了老子前的时代背景，以下各家顺序而下，不再谈各家背景，因此无法见到各家思想变化之所以然。又胡著中剖异极详，但未能会通，因而于一时代共同的精神语焉不详。等等。



还有梁启超，谈诸子在胡适之前，但系统著作则在胡后。其《先秦政治思想史》叙述时代背景较胡书精密详备，《墨经校释》也不时有创见，但开辟新路似不及胡氏。



之后，子学风靡一时。新说虽有疏漏，柳诒徵先生就章炳麟《诸子学略说》、胡适《诸子不出于王官论》、梁启超《中国古代思潮》诸书批驳，但风气始变，非人力所能阻止。







2  古文字学的兴盛



以《说文解字》为依据的治经之学仍有余波，及于钟鼎古籀。梁启超《清代学术概论》：“金文学则考证商、周铜器，自阮元、吴荣光收藏浸富，遂有著录。阮有《积古斋钟鼎彝器款识》，吴有《筠清馆金石文字》，研究金文之端开矣。道、感以后日盛。吴式芬有《捃古录金文》，潘祖荫有《攀古楼彝器款识》，吴大澂有《恪斋集古录》，皆称精博。自金文学兴，而小学起一革命。前此尊《说文》若六经，附孔子以许慎，至是援古文、籀文以难许者纷作。若庄述祖之《说文古籀疏证，孙诒让之《古籀疏证》其著也。”



特别是晚近的《殷墟书契》，由罗振玉、王国维两人为之考释，于是龟甲古文之学，便掩盖了《说文解字》。据容庚《甲骨文字之发现及其考释》所说，许氏所见，大抵为姬周古文，甲骨文刻辞，乃殷商遗文。后世据此考古礼古史，有非清儒穷经所能及者。除甲骨文外，还发现了汉晋木简、敦煌石室古写本，对古代史事多有发明。详见容庚《甲骨文字之发见及其考释》和抗父《最近二十年间中国旧学之进步》。







3 疑古思潮涌现



清儒因尊经崇圣，而疑古辨伪，至晚近今文家而大盛。据梁启超《清代学者整理旧学之总成绩第四章辨伪书》所说，辨伪的风气，清初和清末都很盛，只有乾、嘉全盛时做这工夫的反而少。如清初的姚鼐，著有《尚书通论》，辨《伪古文》；《礼经通论》，辨《周礼》和《礼记》的一部分；《诗经通论》，辨《毛诗序》。辨伪专著则有《古今伪书考》。后有阎若璩的《古文尚书疏证》，万期同的《周官辨非》，孙志祖的《家语疏证》，刘逢禄的《左氏春秋疏证》，康有为的《新学伪经考》，王国维的《今本竹书纪年疏证》等。非专著而兼带辨伪的则有魏源的《诗古微》的辨《毛诗序》，方玉润的《诗经原始》之辨《诗序》等。其中特别严正简洁的当属崔述的《洙泗考信录》。



至于后来，则更进一步，不再崇圣尊经，而专门探讨古史。如胡适、顾颉刚、钱玄同等，一味破弃旧说，无所建立。尤其是顾氏的《古史辨》，发明层累说，说历史传说是一层一层地堆上去的，愈到后来愈放大，掩盖了最初的真实。他所要做的工作是把这一层一层的皮剥掉，用历史演进的见解来观察传说。不过，建国以来的重大考古发现又走向了信古，以顾氏为首的古史辨派的工作做得过余粗糙，常常把真实的东西也给剥掉了。此是后话。







4  洋务运动和格致实学——科技的翻译



柳翼谋《中国文化史》：“仿造机械，始于曾国藩，李鸿章继之，创建江南制造局于上海（同治四年）。同时南京、天津亦设立机器局，福建则设立船政局（同治五年）。虽多以制造舯械为主，偏重于海陆军事之用，然始意尝不为生利计。”



《江南制造局记》：“翻译馆同治六年高，翻译格致、化学、制造各书。”《瀛堧杂志》：“广方言馆后为翻译馆，口译西士则有付兰雅、林雅知、金楷理诸人。笔受者，则为华若汀、徐雪村诸人。自象纬、舆图、格致、器艺、兵法、医术，罔不搜罗毕备。”







5 新文化运动



甲午战败后，康、梁倡言变法，便以《公羊春秋》孔子改制为借口。变法失败后，康、梁逃亡，志士们趋向于革命，于是章炳麟、邹容、刘师培等，时时鼓吹宋、明遗老之言行。



但民国创建后，政治依然没有起色，于是进而谋求社会文化思想道德的革新，以期改造一切；开始特意输入西方思想，这便是所谓的“新文化运动”。严复是介绍西方近代思想的第一人。



新文化运动，先有胡适的《文学改良刍议》，讨论还很和平。接着，陈独秀发表《文学革命论》，正式举起文学革命的旗帜。表面上虽为白话与文言之争，实际上在于文学观念的不同，是一种人生意义之争。胡氏的《刍议》提出“八不主义”，第一条就是“不做言之无物的文字”，并说他说的物是指感情和思想。陈文则提出“三大主义”，说：“推倒雕琢的阿谀贵族文学，建设平易的抒情的国民文学。”“推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学。”“推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学。”其后胡氏又说：“文学乃是人类生活状态的一种记载。”罗家伦《什么是文学》篇中也说：“文学是人生的表现同批评。”其它不胜枚举。其最大成就是改换社会人生观念与提出新思想新道德之讨论。但新文学本身，精品尚不多见。胡、陈等人也并非文学家。



（1）攻击旧社会、旧道德、旧思想



当时政治没有希望，文学家都转而试图改进一般社会，于是成为新文学发展的机运。但对一般社会的改进一出现一些偏颇。如陈氏的《新青年罪案之答辩书》一文：“社会非难本志者，无非是破坏孔教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理（忠、孝、节），破坏旧艺术（中国戏），破坏旧宗教（鬼、神），破坏旧文学，破坏旧政治（特权人治）。这几条罪案，本社同人，当然直认不讳。”说得理直气壮。



（2）以西洋的科学与民治为趋向标准



前书双说：“本志同人，本来无罪，只因为拥护那德谟克拉西（民治）和赛因斯（科学）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。大家平心细想，本志除拥护德、赛两先生之外，还有别的罪案没有？”陈反对当时被满清统治者扭曲了的孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治，以拥护德先生，实有必要。但为了拥护赛先生，就反对旧艺术、旧宗教，完全是风马牛不相及。科学与宗教、艺术承担的责任本来就不同，并没有直接的利害冲突。可惜那时大家没心情和工夫平心细想，要不，《新青年》过犹不及之罪案在所难免。



（3）以实验主义态度，为下手的方法



胡适《我的歧路》提出大胆假设，小心求证的实验主义思想。说：“一切主义，一切学理，都只是参考的材料，暗示的材料，待证的假设，绝不是天经地义的信条。实验主义注重在具体的事实与问题，故不承认根本的解决。他只承认一点一滴做到的进步。步步有智慧的指导，步步有自动的实验，才是真进化。”胡氏所说的实验主义，也就是新文化运动背后的哲学根据。



（4）五四运动——新文化运动的高潮



胡适《五十年来中国之文学》：“民国八年的学生运动，与新文学运动虽是两事。但学生运动的影响，能使白话的传播，遍于全国，这是一大关系。况且五四运动以后，国内明白的人，渐渐觉悟思想革新的重要，文学革命的运动，因此得自由发展，这也是一大关系。”“有人估计，这一年之中，至少出了四百种白话报。”



（5）误解与歧出



陈独秀《青年底误会》中说：“教学者如扶醉人，扶得东来西又倒，现在青年的误解，也和醉人一般。你说要鼓吹主义，他就迷信了主义底名词万能。你说要注重问题，他就想出许多不成问题的问题来讨论。你说要改造思想，他就说今后当注重哲学，不要科学了。你说不可埋头读书，把社会公共总是漠视了，他就终日奔走运动，把学问抛在九霄云外。你说婚姻要自由，他就专门把写情书寻异性朋友做日常重要的功课。你说要打破偶像，他就连学行值得崇拜的良师益友也蔑视了。你说学生要有自动的精神、自治的能力，他就不守规律不受训练了。你说现在的政治法律不良，他就妄想废弃一切法律政治。你说要脱离家庭压制，他就抛弃年老无依的母亲。你说要提但社会主义、共产主义，他就悍然以为大家朋友应该养活他。你说青年要有自尊底精神，他就目空一切，妄自尊大，不受善言了。你说反对资本主义的剩余劳动，他就不尊重职务观念，连非资本主义的剩余劳动也要诅咒了。你说要尊女子底人格，他就将女子当做神圣来崇拜。你说人是政治的动物，不能不理政治，他就拿学生团体底名义干预一切行政司法事务。你说要主张书信秘密自由，他就公然拿这个自由做诱惑女学生底利器。长久这样误会下去，大家想想，是青年进步还是退步呢。”流弊一起，如水势之就下，断难升进。正合了那句话：“小人之中庸也，小人而无忌惮也。”



（6）从文化思想道德转入政治



据胡适说，自张勋复辟后，他原来打算二十年不谈政治，于陈独秀、李守常等发起的《每周评论》中，也只是发些小说艺文。直到陈独秀被捕，胡接过《每周评论》，见新分子闭口不谈具体的政治问题，却开口就高谈无政府主义和马列主义，所以忍不住也谈起来政治。这就是“多谈些问题，少谈些主义”那惹恼众人主张的由来。



于是激进的青年，相率加入政治革命的实际行动中，而大多流于过激；消极的则遁入文艺之途，大多流于浪漫颓废。这是新文化运动的落伍者和迷失者。于是新文化运动也就走向了它的末路。

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作者: 石榴木    时间: 2011-11-28 14:37
6 东西之争



新文化运动对本国旧有文化思想道德，多有抨击，笃旧者颇反感。欧战以后，运动中人也有自揭其短的，间或也称道东方文化。于是起东、西文化之争。



最先发起有力议论的是民国九年梁启超的《欧游心影录》。言及西洋物质文明之流弊，及东方文化未可全弃之意。他说：“我在巴黎，曾会著大哲学家蒲咤罗（柏格森之师），他告诉我说：‘一个国民，最要紧的是把本国文化发挥光大，因为他总有他的特质，把他的特质和他人的特质化合，自然会产生第三种更好的特质来。中国著实可爱可敬，我们祖宗裹块鹿皮拿把石刀在野林里打猎的时候，你们已不知出了几多哲人了。我近来读些译本的中国哲学书，觉得他精深博大。望中国人不要失掉这分家富。’”又说：“国中那些老辈，故步自封，说什么西学都是中国所固有，诚然可笑。那沉醉西风的，把中国什么东西都谈得一钱不值，好偈我们几千年来，就像土蛮部落，一无所有，岂不更可笑吗？”同年秋，梁漱溟在北大讲《东西文化及其哲学》，表达对全盘西化的不满。虽于新文化运动有补偏救弊之意，然而于西方化之科学、民主，则根本都无所反对。对东西文化的区分也不太严密。



梁任公于民国十一年八月二十日在南通为科学社年会讲演《科学精神与东西文化》，其中说：“科学精神之有无，只能用来横断新文化，不能用来纵断东西文化。若说欧美人是天生成科学的国民，中国人是天生成非科学的国民，我们可绝对的不能承认。拿我们战国时代和欧洲希腊时代比较，彼此都不能说是有现代这种崭新的科学精神。彼此却也没有反科学的精神。秦汉以后，反科学精神弥漫中国者二千年；罗马帝国以后，反科学精神弥漫于欧洲者也一千多年。两方比较，我们隋唐佛学时代，还有点准科学的精神，不时发现。只有比他们强没有比他们弱。我所举五种病症（笼统、武断、虚伪、因龚、散失），当他们教会垄断学问时代，件件都有。直到文艺复兴以后，渐渐把思想界的健康恢复转来。所谓科学者，才种下根苗。讲到枝叶扶疏，华实烂漫，不过最近一百年内的事。一百年的先进后进，在历史上值得计较么？只要我们不讳疾忌医，祝祷中国文化添入这有力的新成分再入异彩。”反之，梁漱溟先生则多少受陈独秀独断论影响，缺乏细密的证据。



稍后有吴宓、刘伯明、梅光迪等人主办的《学衡杂志》，介绍美国的“人文主义”，与新文化运动相对抗。但议论杂芜，旗鼓不相当。介绍美国人白璧德的人文主义也因零篇短章而不为读者所注意。







7 科玄论战



民国十二年，张君励、丁文江开启科学、玄学之争。起因于张在清华演讲《人生观》：“人生观之所在，曰主观的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。唯其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”科学与人文承担的责任本来就不同，张之观点无可厚非。但随后，丁道于《努力周报》发表《玄学与科学》一文，致以非难。一时学才，皆加入讨论，达



万多字，然而又方都无辩难的中心，可想而知是自话自说。《胡适文存》二集《科学与人生观序》说：“假如当日我们用了梁任公先生的《科学万能之梦》一篇作讨论的基础，定可以使这次论争的旗帜格外鲜明，至少可以免去许多无谓的纷争。”又说：“君励的要点，是人生观问题之解决，决非科学所能为国。我们应该先说明科学应用到人生观是否可以成立，是否可以解决人生观的的问题。是否像梁先生说的那样贻祸欧洲，流毒人类。”于是推荐吴稚辉的《一个新信仰的宇宙观及人生观》，以下是其轮廓。



一、根据天文学和物理学知识，令人知空间的无穷。



二、根据地质学及古生物学知识，让人知道时间的无穷。



三、根据一切科学，令人知宇宙及其中万物的运行变迁，皆是自然的，自已如此的，正用不着超自然的主宰或造物者。



四、根据生物学知识，令人知生物界的生存竞争的浪费与残酷，因此令人更明白并具好生之德的主宰的假设不能成立。



五、根据生物学，及人类学、人种学、社会学知识，令人知道生物及人类社会演进的历史和演进的原因。



六、根据生物学和心理学，令人知道一切心理的现象都是有因的。



七、根据生物学及社会学知识，令人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因，都是可以用科学方法寻求出来的。



八，根据新的物理化学知识，令人知道物质不是死的，是活的。非静而动的。



九、根据生物学及社会学知识，人们知道个人小我是要死的，而人类大我是不死的，不朽的。叫人知道同种万世的生活，就是宗教，就是最高的宗教。而那些替个人谋死后的天堂净土的宗教，乃是自私自利的宗教。（考古及现见许多物种的灭绝，人类的大我也是可能死的，且除了个人的小我这个种概念，人类的大我这个属概念是不存在的。此处的论证有误。）



双方的争论在于，一方反对以科学为武器包办宇宙、人类，一方则则主要以科学的人生观为做人类人生观的底线。至此以往，主张科学人生观者，也未尝统一于绝无异见的一致之下。这是东西文化之争的余波。尔后，国人精神关注的是返入政治一途，新文化运动走向衰落。







8 三民主义



孙中山先生的“三民主义”，思想深闳博大，足以鼓动全国，以开未来学术思想的新机运。其以革命活动经验，创“行易知难”之说（见《孙文学说》），又定“三民主义”为救国方针（见《三民主义》）。对于恢复民族固有道德知识能力，恢复民族固有的精神，尤其深切明著（见《民族主义·第六讲》）。



自清末以来，外侮日益紧逼，国人急激求变。举凡文字、学术思想、国家社会伦常日用，无不在变革之列。独有徘徊瞻视不忍骤变的，便是我民族文化之自信。因自古以来，我族群独创文化，远过周边各族。虽屡遭外患侵凌，也只屈于武力，常伸于文教。因此，不足以摇撼文化自信于万一。只有佛教来华，足以与我固有文化相抗衡，而能转移我人之视听。然服赝其说者，不必畏其力，可以从容承受消化。近现代则不然，彼方不但炫耀其物质文明之盛，有我们历古相传引以为自豪而不及者，而且肆其暴恶之能事，使我们望而生畏。当此民族消沉、国家危亡之秋，自发地会思考历古相传的文化，是先民所郑重宝爱以相授受的，它还有兴国保种的效果吗？还是将沉沦不复，当舍弃而求自存？西洋文化与我传统文化如此之不同，我们能不能消化它？这是当时学者所困惑争论的。也是全民所迷惘不安，朝夕在念，以求一切实的解决之道的。数十年求变争取的，不过一“救国保种”而已。意见不同，而归宿则一。为了救国保种，尽变国种之故常，又因此转而对其国种不甚爱惜，甚至深恶痛绝，而求一变为快。



这一心理转变，从陈独秀一人前后之态度而可知。《新青年》发刊，还带有热烈的爱国主义色彩。与钱玄同书有尽废汉字之主张，以为彻底废孔学张本。与吴稚晖书则说：“鄙意以谓今日国家、民族、家族、婚姻等观念，皆野蛮时代狭隘之偏见所遗留，根底甚深，即先生与仆亦未必能免俗。此国语之所以易废也。倘是等观念，悉数捐除，国且无之，何有于国语？”于此又见尽废一国故常之不易，其病根在于人人有爱国之一念。



“三民主义”的精神，始终在于救国，而成以“民族主义”为纲领。若民族精神既失，则民权、民生皆无可附丽。民有、民治、民享者，也有赖于民族自身的要求和努力。对中山学说发挥得透辟的，是戴季陶。略述如下：



①中国国民自信力消失。



其《孙文主义之哲学的基础》云：“中山先生说：‘中国国民的自信力消失了。’照现在这一个思想界的民情形，正是证明中国国民自信力消失的真像。在一般反革命的顽固保守的人，他们固然不晓得文化的意义是什么，也不晓得孔子思想的本体是什么；而在一般革命的青年，虽然从科学的智识里面了解了多少文化的意义，但是并不能忠实地用科学方法来观察中国的文化，和中国固有思想的价值。一味认中国的文化，都是反科学的，而加以排斥。于是在思想上面，革命与反革命的分别，几乎变成中国的与非中国的区别。这是我们所认为很痛心的。我们是中国人，我们现在要改革的是中国，如果中国的一切，直是毫无价值；中国的文化，在世界文化史上，毫无存在的意义；中国的民族，也没有创造文化的能力。那么中国人只好束手等毙，就算完了，还要做什么革命呢？”



②忘却人的意义主做人根本。



其《青年之路》：“前后三四十年当中，我们细细审查中国的国民，尤其是改革中国志趣的青年，他们的思想上，有两个最彰著的特点。第一：对于指导中国革命救国的孙中山先生的思想主张，只是在向欧洲文化前进的一点，盲目地追随着。第二：我们看这几个时期当中，中国人对于欧洲文化的认识，地于救国方法的认识，除了孙先生一贯的‘三民主义’而外，一般者是忘却了人的意义，忘却了作人的根本。第一个时期，只看见枪炮兵舰，不看见人。第二个时期，只看见政治法律制度，而不曾看见人。第三个时期，把一切唾弃干净，连作人的必要，也一气抛却。第四个时期，几乎要看见人了，又被一个社会的假面遮住，于是只看见了社会的幻影。中山先生说：‘国者，人之积也。而人者，心之器也。’既不曾看见人，自然失了心。连人心尚且失却，还从何处建国，何处救国？”



③“三民主义”的原始目的，在于恢复民族的自信力。



中山先生说：“民族主义，就是要中国先恢复中国民族的能力，要恢复中国民族的能力，先要恢复中国民族的自信心。”



《日本论·昨天的田中中将》：“我们看出一个民族的生命，最要紧的是他的统一性和独立性。而这统一性和独立性的生成，最要紧的是在于他的自信力。日本民族之所以强，与中国民族之所以弱，完全以此为分际。总理此四十年的努力，要点在何处呢？就是要唤起中国民族的自信心，造成中国民族的统一性和独立性。……我们把日本的维新来看，在思想上，中国人普通总晓得日本人是受西洋很大的感化。但是始终日本的重心是日本，日本的基础是建设在日本。巴黎、柏林并没有一天能够指挥日本。”又同书《信仰的真实性》：“一个民族如果失却了信仰力，任何主义都不能救得他起来。要救中国，要把中国的自信力恢复起来。这一个伟大而深刻的精神教育，在今天总应该有人明白了罢！”



④ 恢复民族文化自信，然后民族复兴。



同上书：“民族盛衰，是在民族对于文化的自信力。要有了民族的自信力，才能创造文化。要能够不断继续创造文化，发展文化，才有民族的生命，才有民族生命的发展。”



⑤ 民族复兴而后世界和平。



同上书：“先生认为中国古代的伦理哲学和政治哲学，是全世界文明史上最有价值的人类精神文明的结晶。要求全人类的真正解放，必须要以中国固有的仁爱思想为道德基础，把一切科学的文化都建设在这一种仁爱的道德基础上面，然后世界人类才能得真正的和平，而文明的进化也才有真实的意义。”



⑥ 中国的乱源。



《青年之路序》：“今天中国的乱源，静的方面是在物质文明的不兴，动的方面是在道德的堕落。道德问题的重要点，这几年来，简直没有人讲究了。要晓得这是作人的根本。先要把自己作成一个好人，然后才可以说到为社会、为国家、为世界作革命的事业。如果一肚皮藏著私心，而个人的欲望，由著感情的冲动，胡行乱为，自己的本身是一天比一天衰弱，一天比一天腐败，社会的病态，只有随着加重起来，哪里建设得什么事业来呢？”



因此要达到三民主义的目的，第一是恢复民族的道德，第二是努力学西洋的科学。



⑦ 民族的结合，非唯理智，抑亦信仰。



《日本论·信仰的真实性》：“如果人生是不可打算的，我们何必要科学？如果人生是可以专靠打算的，人们的打算，自古来没有完全通了的时候。我们如果知道人生的是力的作用时，便晓得信仰是生活当中最不可少的条件。只有信仰才能永生，才能合众。人的生活，是时时在死灭的当中。如果人人专靠着一个打算时，何处去生出死里求生的威力？”



⑧ 最近数年间思想知识的成绩：不明确的精神、物质之争，有气无力的东、西哲学之辨，盲目守旧或失心趋新。



以上是戴氏持论的大旨。
后跋



钱氏写至此。北伐告成，军事将结束，政治渐入轨道。想来学术也将重新步入光明之途吧，所以信心百倍地认为戴氏所论将成为今后的司南。理虽如此，事实不然。中山先生的三民主义，到现在也没完全现实。二十余年后，大陆盛行马列主义，又半个世纪后，三民主义在台湾也荡然无存。诸势此消彼长，历史如泛滥的河流一样没有河床规定的走向，固非天意难测，只是时局与人心混乱耳。



钱先生于新儒十家未及细论，当时固未成形，后事殊难逆料。改革开放后，国学重兴，呈现出多元化的趋势，基本上是于新儒十家接着讲，以因应西方文化在各方面的强劲挑战。虽仍未得到话语中心权，而已闻呼声一片。吾未详研，无力论述。愿搁笔以俟来者。

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作者: 新叶    时间: 2012-1-15 17:13
这个帖子似乎没有看过，赶紧补课

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作者: 新叶    时间: 2012-1-15 17:14
还有接力，谢谢子墨

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作者: lovelymimicat    时间: 2012-3-11 21:13
好贴子,顶起来.十分喜欢钱穆先生!

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