牟宗三 著《中国哲學的特质》

天津清羽

牟宗三 著《中国哲學的特质》《中　国　哲　学　的　特　质》　

目　录

再版自序
小　序
第一讲　引论︰中国有没有哲学?
第二讲　中国哲学的重点何以落在主体性与道德性?
第三讲　忧患意识中之敬、敬德、明德与天命
第四讲　天命下贯而为「性」
第五讲　孔子的仁与「性与天道」
第六讲　由仁、智、圣遥契性、天之雙重意义
第七讲　主观性原则与客观性原则
第八讲　对于「性」之规定(一) 易傳﹑中庸一路
第九讲　对于「性」之规定(二) 孟子一路
第十讲　复性的工夫
第十一讲　中国哲学的未来
第十二讲　作为宗教的儒教

學生書局，1963年6月初版，1998年5月再版9刷

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牟宗三著《中國哲學的特質》
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國內版封面和簡介
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牟宗是代新儒学最主要的一位有原创性的代表人物。本书由牟先生的讲学稿记录而成作以清晰的思路，精确的概念，从中国哲学源头一些基本命题入手，步步深入、层层阐发，揭示了中国哲的发展路向和特质，并以作者对时代人生特有的感悟体认，对中国文化在现代社会的生存、发展问题，作了富阐述。书中附有祖国大陆最早研究当代儒学的专家罗义俊先生专为本书撰写的介绍牟先生的学术生平和有关研究论文，可资助读。

(國內上海古藉出版社對該書的介紹　http://www.hibooks.cn/cache/book ... 202010000957533.htm )　

天津清羽

第十二讲　《作為宗教的儒教》
--本講是在台南神學院的講辭移此作第十二講

　　　我之所以得在台南神學院討論這個題目，是歸因於荷蘭人賈保羅先生的盛意。去年，我和幾位朋友發表了一篇關於中國文化的宣言，其中有涉及中國的宗教精神處。當時賈保羅先生首先注意及此，且節譯為英文，期使基督教方面多予以了解。我們所以涉及此點，乃是因為：依我們的看法，一個文化不能沒有它的最基本的內在心靈。這是創造文化的動力，也是使文化有獨特性的所在。依我們的看法，這動力即是宗教，不管它是甚麼形態。依此，我們可說：文化生命之基本動力當在宗教。了解西方文化不能只通過科學與民主政治來了解，還要通過西方文化之基本動力－－基督教來了解。了解中國文化也是同樣，即要通過作為中國文化之動力之儒教來了解。

一、儒教作為「日常生活軌道」的意義

　　儒教若當一宗教來看時，我們首先要問一宗教之責任或作用在那裏。宗教的責任有二：

　　第一，它須盡日常生活軌道的責任。比如基督教就作為西方文化中日常生活的軌道，像祈禱、禮拜、婚喪禮節等等。佛教也是同樣的情形，它也可以規定出一套日常生活的軌道，如戒律等是。在中國，儒教之為日常生活軌道，即禮樂（尤其是祭禮）與五倫等是。關於這一點，儒教是就吉凶嘉軍賓之五禮及倫常生活之五倫盡其作為日常生活軌道之責任的。此與基督教及佛教另開日常生活之軌道者不同。作為中國人的日常生活軌道之五倫，不是孔子所定的，而是由周公制禮所演成的。所以古時候周孔並稱。因為能制作禮樂，能替人民定倫常及日常生活軌道者，非聖人不能。故禮記樂記篇有云：「作者之謂聖，述者之謂明」。故周公也是聖人。此即古人所說「聖人立教」，「化民成俗」，「為生民立命」的大德業，這也就是孟子所說的道揆法守。（孟子說：「上無道揆，下無法守，國亡無日矣。」）

　　聖人非空言，他不是哲學家。凡是聖人立教，依中國傳統的解析，他必須能制作禮樂，故云「作者之謂聖」。即不制作禮樂，亦必須能體道，而不在空言。此即易傳所謂「默而識之，不言而信，存乎德行」。能將道體而履之於自家身心，無言而信，其境界是比空言玄談之哲學家為高的。故中國認周公的制作是聖人的事業。

　　禮樂、倫常之為日常生活的軌道，既是「聖人立教」，又是「化民成俗」，或「為生民立命」，或又能表示「道揆法守」，故這日常生活軌道，在中國以前傳統的看法，是很鄭重而嚴肅的。所以近人把倫常生活看成是社會學的觀念，或是生物學的觀念，這是錯誤的。因為此中有其永恆的真理，永恆的意義。這是一個道德的觀念，非一社會學的觀念。比如父子所成的這一倫，後面實有天理為根據，因此而成為天倫，故是道德的、倫理的。嚴格講，天倫只限於父子、兄弟。夫婦並不是天倫，但亦為一倫。父慈子孝，兄友弟恭，這是天理合當如此的。孔子說：「子之愛親、命也.不可解於心。無所逃於天地之間」。（莊子「人間世」引）。夫婦相敬如賓，其中除情愛外，亦有一定的道理，故中庸云：「君子之道造端乎夫婦」。故夫婦也是一倫。師友一倫，代表真理之互相啟發，此即慧命相續。倫之所以為倫，皆因後面有一定的道理使它如此，而這一定的道理也不是生物學或社會學的道理。皆是道德的天理一定如此，所以其所成之倫常也都是不變的真理。聖人制禮盡倫，為天地立心，為生民立命。有其嚴肅的意義。周公制禮，因而演變成五倫，孔子就在這裏說明其意義，點醒其價值。故唐朝以前都是周孔並稱。到宋朝因為特重義理，所以才孔孟並稱。


二、儒教作為「精神生活之途徑」的意義

　　儒教能作為日常生活的軌道，這是盡了其為教的責任之一面。但教之所以為教，不只此一面，它還有另一更重要的作用，此即：

　　第二，宗教能啟發人的精神向上之機，指導精神生活的途徑。耶穌說：「我就是生命，我就是真理，我就是道路」。「道路」一詞就是指導精神生活之途徑。故耶穌的這句話在這裡有了意義，不是隨便說的。在佛教亦是如此，他們精神生活的途徑在求解脫，要成佛。佛教經典中的理論及修行的方法，都是指點給佛教徒一條精神向上之途徑。

　　儒教也有這方面。周公制禮作樂，定日常生活的軌道，孔子在這裡說明其意義，點醒其價值，就是指導精神生活之途徑。孔子開精神生活的途徑，是不離作為日常生活軌道的禮樂與五倫的。他從此指點精神生活之途徑，從此開闢精神生活之領域。故程伊川作明道先生行狀云：「盡性至命，必本乎孝弟。窮神知化，由通禮樂」。但是基督教與佛教卻不就這日常生活軌道開其精神生活的途徑。中國人重倫常，重禮樂教化，故吉凶嘉軍賓都包括在日常生活軌道之內，并沒有在這些軌道之外，另開一個宗教式的日常生活軌道，故無特殊的宗教儀式。

　　從孔子指點精神生活之途徑方面看，它有兩方面的意義：廣度地講，或從客觀方面講，它能開文運，它是文化創造的動力。在西方基督教也有這意義，故基督教是西方文化的動力。深度地講，或從個人方面講，就是要成聖成賢。此在佛教就是要成佛，在基督教就是要成為基督徒。（存在主義哲學家契爾克伽德說：「我不敢自居為基督徒，我只是想如何成為基督徒。」）故宗教總起來可從兩方面看：一、個人人格的創造，此即要成聖、成賢、成佛、成基督徒。二、歷史文化的創造，此所以有中國文化、印度文化、以及西方基督教文化等（文化之特殊性與共通性俱含在內）。現在人只從個人處來了解宗教，這是不全盡的。宗教除個人內心事情外，還有在客觀方面擔負文化創造的責任。

　　我們說孔子啟發人的精神向上之機，指導精神生活之途徑，此只是初步如此說。但我們當如何起步去做呢？這在孔子也有其基本的教訓，基本的觀念。論語一書在中國已講了二千多年，到底這基本觀念在那裡呢？孔子的基本觀念，總起來只有兩個：一為仁，二為性與天道。子貢說：「夫子之文章可得而聞，夫子之言性與天道不可得而聞」。性與天道為聖人立教，開闢精神生活最基本的觀念。後來宋明儒者即環繞此中心而展開其義理。

三、儒教在「精神生活之途徑」上的基本觀念：仁及「性與天道」

　　要了解性與天道，須先從仁說起。甚麼是仁？仁的意義是很難把握的。我們可以從兩方面來了解：一、淺講，此即視仁為德目的意義，即仁義禮智信中之仁。孟子亦仁義禮智四德并舉。這樣，仁即仁愛，愛人。「親親而仁民，仁民而愛物」，都是仁的表現。這似乎比較簡單而粗淺。但德目的意義實不能盡孔子心目中的仁之根本意義，亦即不能使我們了解仁之深遠的意義，豐富的意義。故須二、深一層講以我這幾年來的體悟，孔子的仁，就是「創造性本身」。孔子在論語中講來講去，對於仁有種種表示。假若我們能綜括起來，善於體會其意義，則他那些話頭只在透露這「創造性本身」。誰能代表這創造性本身？在西方依基督教來說，只有上帝。孔子看仁為宇宙萬物之最後的本體，它不是附著於某一物上的活動力。這「創造性本身」，後來又說為「生命之真幾」。

　　仁之為宇宙萬物之本體，首先它不是物質的，而是精神的。從撥開一切，單看仁之本身的意義，在宋明理學家他們都不會有誤解。但後來清朝的譚嗣同在其「仁學」裡，卻把仁講成以太，成為物理學的概念。這完全是錯誤。其次，此種精神實體要通過兩個觀念來了解：一為覺，二為健。覺是從心上講。覺先不必從覺悟說，而須是從心之本身之「悱惻之感」來說。它有道德的意義。從悱惻之感看，覺就是生命不僵化，不粘滯，就是麻木不仁的反面意義。故我們現在從生命之悱惻之感來了解覺。所謂健，即「健行不息」之健，此亦是精神的。這不是自然生命或生物生命之衝動。易經上說：「天行健，君子以自強不息」。詩經上說：「唯天之命，於穆不已」。中庸引此語而贊之曰：「此天之所以為天也」。「天之所以為天」即天之本質，天之德。儒家的天非天文物理之天，他重天之德。從「蒼蒼者天」，見天之內容。這個天之內容，即天之德，也就是天道也。「唯天之命，於穆不已」。即天道運行到那裡，就命令到那裡。故道運至此，就在此起作用，運至彼即在彼起作用。此「天行之命」是永遠不停止的。縱使我們不覺到，它也在默默地運行。故曰「於穆不已」。「於穆」是深遠的意思。

　　中庸接著又說：「文王之德之純，純亦不已，此文之所以為文也」。文王的人格與天道一樣，文王的生命與天一樣。這就因為文王生命之背後，有真實的本體在起作用，故能不墮落而和天一樣的健行不息，故其德之純亦「不已」。并不是今天如此，明天便不如此。這就表示一個健行不息的真幾永遠呈現在他的生命中。這句話用來說孔子也可以，因為孔子也是這樣，所以我們才稱他為聖人。孔子就由這地方點出生命的真幾，點出仁的意義。故我說：仁就是「創造性本身」。有誰永遠呈現這「創造性本身」呢？孔子稱「顏淵三月不違仁」，此可見「不違仁」之難了。你有時好像可以三年不動心，一直在那裡用功讀書，這不是比顏子還要好嗎？其實這不算數。因為你用功讀書，由於外面有個引力在吸引你用功。一旦那引力消失了，恐怕你就不會再用功讀書了。而「不違仁」的工夫，是要通過一個人的自覺的，自己要時時自覺不歇的在做成德的工夫。此談何容易。

　　通過仁來了解性就很容易了。此不是時下一般所說的人性(Human nature)。孔孟所講的性，不指生物本能，生理結構以及心理情緒所顯的那個性講，因為此種性是由個體的結構而顯的。孔孟之性是從了解仁那個意思而說。所謂「性與天道」之性，即從仁之為「創造性本身」來了解其本義。人即以此「創造性本身」為他的性。這是人之最獨特處。為人之性即為人之本體。它為你的本體，我的本體，亦為宇宙萬物的本體。只有人可以拿這創造性本身作他的性，而動物就只能以本能來作牠的性。更不必講瓦石了。瓦石之性就是其個體之結構。儒家叫人盡性，不盡性就下墮而為禽獸。「盡性」即充分實現此創造性之意。這創造性本身落在人處，為人之性。若從宇宙大化流行那裡看，就是天道。性是主觀地講，天道是客觀地講，此由仁那個觀念而確定。此兩面皆為仁所涵，貫通起來是一個觀念。但創造性本身，就是生命的真幾。我們講恢復性，即恢復創造性本身。如何恢復呢？此就是孔子只是要人踐仁成仁者，在孟子則要人盡性，盡性就是盡仁。盡性盡仁即可知天。此兩點，即為孔孟立教之中心。

四、儒教何以未成為普通宗教的形式

　　現在我們要問，儒教何以未成為基督教形態，或普通宗教的形式呢？儒家講天道，天道是創造性本身，而上帝也是創造性本身。如果把天道加以格位化，不就是上帝，不就是人格神嗎？儒家的創造性本身，從人講為仁、為性，從天地萬物處講為天道。人格神意義的上帝或天，在中國并非沒有。詩書中就常有「皇皇上帝」，「對越上帝」，「上帝鑒汝，勿貳爾心」之語。孔孟雖講性與天道，但亦沒有上帝意義的「天」。如「知我者其天乎」？「獲罪於天，無所禱也」。「天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何」！都表示一個有意志的天。從情方面講是上帝，從理方面講是天道。既從情方面講是上帝，則主觀方面呼求之情亦并非沒有。如司馬遷也說「人窮則反本」，「未嘗不呼天也，未嘗不呼父母也」。此不但普通人有，即聖人也有。不但古人有，即今人也有。此呼求之情即類乎祈禱。

　　在主觀方面有呼求之情，在客觀方面天道就轉為人格神、上帝。但儒家并沒有把意識全幅貫注在客觀的天道之轉為上帝上，使其形式地站立起來，由之而展開其教義。在主觀方面也沒有把呼求之情使其形式地站立起來。如使其形式地站立起來，即成為祈禱。此兩方面在儒家并非沒有，他只是把它輕鬆了。因為儒家的中心點不落在這裡，其重點亦不落在這裡。而這種呼求之情是每一民族，每一個人都有的。但基督教最彰顯此點。所以基督教乃原始宗教精神保留得最徹底的宗教。儒家呼求之情未轉為宗教儀式之祈禱，故客觀方面上帝之觀念也不凸出。它的重點并未落在上帝與祈禱上。

五、儒教的重點與中心點落在那裏

　　然則儒家的重點落在那裡？曰：它是落在人「如何」體現天道上。儒家不從上帝那裡說，說上帝的意旨怎樣怎樣。而是從如何體現上帝意旨，或神的意旨，或體現天道上說。在此如何體現天道上，即有我們常說的重「主觀性」之意義。開出主觀性，則上下可通氣。即主觀性與客觀性打通，而以道德實踐為中心。儒教是真能正視道德意識的。視人生為一成德之過程，其終極目的在成聖成賢。所以其教義不由以神為中心而展開。而乃由如何體現天道以成德上而展開。自孔子講仁，孟子講盡性，中庸大學講慎獨、明明德起，下屆程朱講涵養察識、陽明講致良知、直至劉蕺山講誠意，都是就這如何體現天道以成德上展開其教義。這成德的過程是無限的。故那客觀的上帝以及主觀的呼求之情乃全部吸收於如何體現天道上，而蘊藏於成德過程之無限中。這裡儘有其無限的莊嚴與嚴肅。

　　一般人常說基督教以神為本，儒家以人為本。這是不中肯的。儒家并不以現實有限的人為本，而隔絕了天。他是重如何通過人的覺悟而體現天道。人通過覺悟而體現天道，是盡人之性。因人以創造性本身做為本體，故盡性就可知天。此即孟子所說：「盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣」。這盡性知天的前程是無止境的。它是一直向那超越的天道之最高峰而趨。而同時盡性知天的過程即是成德的過程，要成就一切價值，人文價值世界得以全部被肯定。（這不是普通所說的人文主義）。家國天下盡函其中，其極為「仁者與天地萬物為一體」。羅近溪也說「大人者連屬家國天下而為一身者也」。人之成德過程只有在連屬家國天下而為一身，與天地萬物為一體上，始能充其極而立住其自己。「己欲立而立人，己欲達而達人」。一立一切立，亦只有在「一切立」上，一己始能立。一得救一切得救，亦只有在「一切得救」上，一己始能得救。這不是個人的祈禱得救。這與佛教所說的「有一眾生不成佛，我誓不成佛」，有其同一的飽滿精神。

　　普通又說儒家比較樂觀，把人的能力看得太高。如人有罪惡，而儒家卻樂觀地說性善，以為人能克服其罪惡。基督教不那麼樂觀，基督教認為罪惡沒那麼簡單，人之能力不那麼大，不能克服罪惡，須靠祈禱，求上帝加恩。但上帝加恩否，是上帝的事，不是人所能知的。上帝加不加恩還在上帝本身。關於這點，我們認為注意人如何體現天道，體現上帝的意旨，并不表示人可克服全部罪惡。罪惡無窮，儘有非人所能意識到者。故體現天道的過程亦無窮，成聖成賢的過程亦無窮。因儒家重體現天道，故重點不落在上帝加恩與個人呼求之情上，故重功夫，在功夫中一步步克服罪惡，一步步消除罪惡。但生命大海中之罪惡無窮，而功夫亦無窮，成聖成賢的過程亦無窮。這其中的艱難，并非不知。故羅近溪云：「真正仲尼臨不免嘆一口氣」。但不因艱難而不如此作。這是不能推諉的，理當如此的。但原則上理性終可克服罪惡，如上帝可克服撒旦。在基督教，凡上帝所擔負的，在儒教中，即歸於無限過程中無限理性之呈現。所以這不是樂觀與否的問題，乃是理上應當如何的問題。

　　人力有限，儒家并不是不知道。天道茫茫，天命難測，天意難知，這在孔孟的教義中意識得很清楚。但雖然如此，它還是要說盡性知天，要在盡性中體現天道。所謂「知天」之知也只是消極的意義，而盡性踐仁則是積極的。「知天」只是在盡性踐仁之無限過程中可以遙契天。故中庸云：「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」。并非人的意識可以確定地知之而盡掌握於手中。故孔子「五十而知天命」是極顯超越的意義的。又，所謂體現天道也只是把天道之可以透露於性中、仁中、即道德理性中者而體現之，并不是說能把天道的全幅意義或無限的神秘全部體現出來。故中庸云：「及其至也，雖聖人有所不知，有所不能」。儘管如此，還是要在盡性踐仁之無限過程中以遙契之並體現之。故孟子曰：「聖人之於天道也、命也、有性焉。君子不謂命也」。

　　依以上粗略的解析，我們可以說，宗教可自兩方面看：一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所謂宗教，因它不具備普通宗教的儀式。它將宗教儀式轉化而為日常生活軌道中之禮樂。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神。它是全部以道德意識道德實踐貫注於其中的宗教意識宗教精神。因為它的重點是落在如何體現天道上。

六、儒教如何輕鬆了「啟示」的觀念

　　還有一點，在當時因時間關係，沒有講及。現在再附識於此。這一點就是關于「啟示」的問題。基督教是上帝啟示的宗教。上帝啟示他自己于自然界，于種種奇蹟，最重要的還是啟示于耶穌，而成為基督教。這也是以上帝為中心而展開的教義。依這種說法，耶穌是神而不是人。他是上帝的唯一化身（道成肉身），唯一聖子（獨生子），聖子只有一個。上帝可能有許多化身，但是上帝化身為誰，這是上帝的意旨，不是人所能決定的。可是依基督教，他們說上帝只化身為耶穌。他們已很清楚地知道這是上帝的意旨。這個意旨是已經確定了的。至于他們何以知道上帝的意旨只是如此，這是很難說得通的。這點我們且不追問。我們所注意的，是啟示。當然我們也可以視耶穌為人（當然不是普通的人）。但依基督教，耶穌之人的身分或地位，是偶然的。即，其本質是神，而不是人，因此其為神的地位是必然的。他是神化身而為人的樣子，以與世人照面。從其為人的樣子說，他當然是人。但其本質是神，他的生命全幅是神性。故云上帝的「化身」。因此，他所以是如此之生命，這是上帝的意旨所決定的，這是上帝所差下來的。這是天啟、天意，并不是由于他的修養工夫而至的。即不說修養工夫，也不是直下肯定他是人，說他是由人而成的。

　　關于「啟示」的觀念，中國人也並非沒有。論語說孔子是「天縱之將聖」。不要說聖人，就是作皇帝的，他們都說是奉天承運，說是天命所歸。明朝熹宗皇帝的年號就是「天啟」。佛教裡神會和尚有這麼兩句話：「世間不思議事，為布衣登九五。出世間不思議事，為立地成佛」。布衣登九五，作皇帝，實在是不可思議的事。依佛教，法力不可思議，業力亦不可思議。布衣登九五實是業力不可思議。但依中國傳統，則說是天。故劉邦自己也說：「此豈非天耶」？作皇帝的都如此，何況是聖人？論語裡固已有孔子是「天縱之聖」之說。孔子自己也說「天生德于予」。兩漢人大都視孔子為神聖。這也可說是「天啟」了，是上帝的啟示，是上帝的特派。但是中國的傳統精神並沒有把意識全幅貫注在這裡，過分重視此點，以此點為中心與重心展開其教義。即孔子本人也並未過分跨大其天啟的身分。這點和上面講上帝與祈禱同。

　　中國的傳統精神，儒教立教的中心與重心是落在「如何體現天道」上。在這如何體現天道上，最重要的是盡性。因此人性問題成了儒教的中心問題。但是我們前面已經講過，孔孟的仁與性實即是「創造性本身」。就孟子「性善」之性說，性實即是「內在的最高道德性」，即冥合「創造性本身」的那道德性。從這裡說，人人皆可以為聖人，而且人人都是平等的。人的尊嚴由此立。但是事實上究竟並沒有人人皆成為聖人。在這裡，天啟的意識自然隱伏於其中。可是到後來，從劉劭「人物志」起，這人性問題又開出另一面來。這就是「才性」一面。因此，那「天啟」的觀念轉化而為「才性」的觀念。天啟的先天與定然，轉化而為才性的先天與定然。由此轉而為宋明儒的「氣質之性」。從這裡講，人是不平等的。這兩方面合起來，一方保住了人的尊嚴、平等性、與理想性，一方也保住了人的差等性與異質性。這差等性與異質性的根據即在「才性」一面。宋儒的氣質之性，佛教的根器與種性，都從這裡說。聖人當然也有聖人的才資。莊子大宗師篇說：「卜梁倚有聖人之才，而無聖人之道。我有聖人之道，而無聖人之才」。可見「才」也是很重要的，而且是先天的，不是學得來的。這裡雖然也說定而不定，可以變化，但究竟有限。這裡令人有無限的慨嘆與無可奈何。（「才難」的慨嘆也含在這裡面）。故「天啟」的意識不能不油然而生。但也正因才性一面之開出，那「天啟」的意識也較為輕鬆了。並沒有鄭重嚴肅的像基督教那樣立出「唯一化身」、「獨生子」的教義。一如呼求之情之並未轉為祈禱。這並不是中國人或儒教樂觀了，把事情看容易了，或把人與天道或上帝間的「緊張」減殺了，退縮了，枯萎了，乃是中心與重心轉了，轉到如何盡性踐仁以體現天道上。全幅緊張藏在這裡面，天啟意識的無限莊嚴也蘊藏在這裡面。
　 　 　

天津清羽

第十一讲《中国哲学的未来》
　　中国哲学的中心是所谓儒、释、道三教。其中儒、道是土生的思想主流，佛教是来自印度。而三教都是「生命的学问」，不是科学技术，而是道德宗教，重点落在人生的方向问题。几千年来中国的才智之士的全部聪明几乎都放在这方面。「生命的学问」讲人生的方向，是人类最切身的问题，所以客观一点说，我们绝对不应忽略或者轻视这些学问的价值。中国人「生命的学问」的中心就是心和性，因此可以称为心性之学。

　　三教的发展是源远而流长，根本未尝停滞。要说停滞也只可说在明亡以后的满清三百年。可惜西方的学者大都不明此点，以为先秦既是中国哲学发展至高峰的时代，那么这高峰下降至两汉便是平地，即是说：中国哲学至汉代已停顿不前了。汉代哲学既无甚精采，以后更不用说了。西哲首先作如是观的德哲斯宾格勒 (Oswald Spengler 1880-1936) 。在他震撼世界的名著「西方文化之衰颓」(一九一八年出版) 中，以他首创的文化循环断灭论，说中国文化生命的黄金时代只是春秋战国，至于秦汉以后，便以神魂全逝。(参看美人葛达德F.H.Coddand及吉朋斯 P.A.Gbbons二人合著的「斯宾格勒之文化论」) 。即不持斯宾格勒的文化观的，也大都以为中国自秦汉以后，其文化生命已停滞了，并无精采可言。文化生命既停滞，哲学思想自亦无生气可说。若果真如此，则二千年来的历史完全是空白，非历史的历史。黑格尔即如此说。他说东方文化是文化的儿童期﹐他又说东方世界只知一人是自由的。他的论点，不专指哲学言，当然黑格尔亦是不承认中国有哲学的。这是他的专横鄙陋。这且不言。他的论点是综持以观，而重点是落在政治形态上说的，是就政体与法律说。从这方面总持以观，当然黑格尔所说并非全无道理。但是从政治形态方面而作的总持与笼罩并不真能连其中的艺术、文学、道德、宗教、哲学，一起压缩下去，而统统贬损到停滞无生气的境地。希腊文化，亦没有发展到黑格尔所说的日耳曼世界的程度，他说它是青年时期，只代表美的自由。然而希腊哲学确有其高度的成就，有其永恒的价值。它永远是西方哲学之母。所以哲学自是哲学，一般的政治、法律、社会、自是政治、法律、社会。两者并不必卷于一起而同其命运。哲学可独自发展，道德宗教生命的学问亦可独自发展。佛教是与政治无关的，道家虽有关，然而是消极的。只有儒家向以内圣外王并举，对于政治是有积极的。然而他的内圣之学仍有其独立的问题与独立的发展：即在外王方面，中国二千年来的政治形态仍然是儒家所痛心疾首、焦苦思虑的问题。虽未能得其畅通之道，然并非停滞混噩，无所用心。即在这方面，中国的文化生命也总是在跳动酝酿的。那里是如一般人所想象：二千年来完全是停滞无生气? 关于这方面的症结，以及黑格尔的论点，我曾详言之于的「历史哲学」及「政道与治道」两书。本讲辞不牵涉这方面，只就心性之学这生命的学问说。

　　我们应当严正地指出：明未以前二千多年来中国的三教所代表的文化生命，不但在发展成长的过程中未有停顿，而且高潮迭起。不错，站在西方哲学的立场，中国哲学似无价值，特别是两汉以后的哲学，因为中国文化没有开出科学与民主，似乎比先秦哲学更无价值，更易被人忽视，被人诅咒，但是，这种论调是似是而非的，它的根源在于近人的偏鄙。他们一睁开双眼，便彷彿除了科学和民主，甚么都看不见。一切的道德宗教，彷佛都变为隐形的了。其实，科学技术、民/主/政/ 治的重要，是人所共知的，很少人会愚蠢到认为中国不须要科学与民主。然而，人类还有其他方面的文化与学问，比科学民主对人类更为切身的，那就是正视生命的学问，即是上面说过的心性之学。中国人在先秦始创了儒、道两家的心性之学。两汉之后，心性之学发展得精采层出。不但先后在魏晋和宋明两时代分别地把先秦的道家和儒家大大地发展推进，而且在魏晋与宋明之间的南北朝隋唐时代复摄受并且发展了从印度传入的佛教。三教一直在此起彼伏的状态中，或在沉静玄默的酝酿，或在有声有色的显扬著。整个来说，是毫无间断的，可以说是一个大酝酿，也可以说是一个大显扬。显扬是就当代说，酝酿是就未来说。从大酝酿可以说中国哲学是晚成的大器。大器所以晚成，就是由於长期的积蓄与考验。中国哲学的积蓄是极丰富的，中国哲学所受的考验是极为频繁的。然而，中国哲学长期的大酝酿使人不能不承认它具有一大本事 -- 经得起任何的挫折与苦难。抗日时代一个日本人曾说中国好此一个大海蜇，它的皮厚而韧，刺它一千锥子，它好像无反应。但见它在怒海狂涛之中浮沉翻转，而它的生命始终未衰。不错，中国民族性的一方面，坚忍只在抵抗侵略捱受灾难之时显出，是消极方面的事；而在积极的进取方面，中国民族具有独特的优点，那就是消纳外来思想外来文化的高度融摄能力，从而我们亦可说中国是一个大海绵，彷佛对甚么都能吸收接受。试看人类的历史，有那一民族真能如此? 中国二千年来的历史正好比长江出三峡﹐弯弯曲曲好像总在郁闷著。然而实可说是大酝酿。一出三峡，便直通大海了。

　　明白了中国哲学发展至明未才有停滞，现在让我们回顾两汉以后至明亡的中国哲学。首见，魏晋名士的清谈，把道家思想发展至极高的境界。虽然魏晋时代政治腐败，然而在道家玄理的发展史上，可谓黄金时代。名士谈玄所显的精采，为后世任何年代的人所不能企及。平心而论，道家思想是生命的大智慧。近人向声背实，以近世功利主义的立场看它，便难免误以为它无价值。其实一切人生智慧人生学问都有价值，只因人是人，人要生活，更要生活的方向。魏晋以后的南北朝，在政治上确是糟透了。北朝统治者是胡人，为夷狄，南朝更为糜烂。幸而此时期的文化生命并未断灭。因为印度传来了佛教。南北朝整整数百年便是用于对佛教的接受和酝酿，酝酿至隋唐才达到最高峰。从消纳佛教，最可看出中国人智慧的精采。功利主义者的心目中，佛教的人生智慧当然无价值。这看法的错误，是不待多言的。

　　魏晋的道家玄理与南北朝隋唐的佛学玄理，是中国玄学中最精采的。魏晋玄学最具代表性的是王弼、向秀、与郭象。王弼死年二十四，而他在玄學上的造诣，在中西哲学史上都极难找得敌手。他所注解的老子道德经，最能切合原意。他所注解的易经，亦有划时代的价值。他扫清了漢人的象数，獨辟简洁精微的义理途径。向秀、郭象的注解庄子，亦独铸机轴，大畅玄风。思理既精，文字亦美。南北朝隋唐的佛学玄理方面，首先有讲般若的僧肇，他也是年青即逝的哲人。他的杰作「肇论」为典雅的骈体文，谈佛理极为莹彻高圆。因此为它作疏的人甚多。中国佛学的第二个大人物是竺道生。虽然他讲的是佛教，但是具有孟子的灵魂。正如孟子在儒家人物中首先提出人人皆有四端之心，皆有良知良能，为人的成圣成贤发掘了先天的超越的根据，竺道生亦「孤明先发」，在佛学人物中，道先大胆提出了一切众生皆有佛性，皆可顿悟成佛，为一切众生成佛提供了先天的超越的根据，并提供了实现成佛的途径 -- 顿悟，大开中国佛学圆顿之教之门。僧肇讲般若，代表中国佛学般若一系，而竺道生讲涅盘，又代表中国佛学涅盘一系。至隋唐，中国人自创了三个极具代表性的佛教宗派 -- 天台、华严、禅。天台宗的开山祖是慧思，而大成于智顗，即隋炀帝所赐号曰智者的。智者大师真了不起，在談心性的智慧方面，在融会消化佛教方面，其学思的地位真是上上的高才大智。他的「摩诃此观」真是皇矣大哉的警策伟构。西方古代的柏拉图、亚里士多德，中古的圣奥古斯丁、圣多玛，与及近世的康德、黑格尔之流，在其学术传统中，都未必能有他这样的地位与造诣。而且，在修持践履方面，智者大师又是「安禅而化，位居五品」。当时称之为东土小释迦。可见其境界之高与声望之隆。西方哲人往往智思精严卓特而品德卑陋庸俗。此亦足见东西哲学之不同。华严宗的贤首，地位正如天台宗的智顗。他的「华严一乘教义分齐章」中言十玄门。即从哲学上讲，亦是最高的玄思玄理。这是中国和尚从消化佛经而展开的玄理，并不是印度原有的。这岂不是上上的哲学? 至禅宗，中国佛学发展至最高峰。禅宗的六祖慧能，便是辉煌奇特的人物。重要的，是他特别著重本心真切的顿悟。轻视本心以外的文字、偶像与仪式。其直指本心的独到之处，甚似孟子。因此我们可以说：孟子的灵魂，在中国佛学人物中，先后得到两次的复苏或再现。第一次是竺道生，第二次就在禅宗的六祖慧能。换句话说：竺道生是孟子灵魂在后世的第一步(次) 化身，而慧能是孟子灵魂在后世的第二步(次) 化身。总而言之，魏晋南北朝隋唐是中国玄理佛理发展的黄金时代。这种学问与科学民主均无关，而且在西方亦找不出这种学问，难怪西方人忽视或蔑视它。然而不管它的价值如何，起码我们不能赞同斯宾格勒的说法，因为东汉末至唐一直是道、佛两种玄理先后相继大显扬的时代，那里有文化生命停之说呢?

佛学发展至唐代的禅宗六祖，已经酝酿烂熟到无可再发展的阶段，加上复杂的因素，宋初便有理学的出现。理学被后人称为新儒家(Neo- Confucianism) 。这是由于它是先秦儒家思想的新阐发之故。理学大家周、张、程、朱、陆、王等都是第一流的哲学家，与西方的大哲学家相比是毫无逊色的。而且，他们的成就，是超越哲学家的，哲学家的成就只在逻辑的思辨、理智的游戏(Intellectual play) 上显精采露頭角便够了。西方哲人大多如此。所以罗素在西方哲学史论叔本华一章里亦　不免衷心一叹：「除了對动物仁慈之外，很难在他(指叔本华) 的生活里找出任何具有素德的证据……。在其他一切方面，他是完全自私的。一个深切地相信制慾与放弃这种美德的人，竟然从来未有尝试把自己的信念附诸实行，那是难以相信的事。」(It is hard to find in his life evidences of any virtue except kindness to animals…. In all other respects he was completely selfish. It is difficult to believe that a man who was profoundly convinced of the virtue of asceticm and resignation would never have made any attempt to embody his convictions in his practice.) 叔本华的确如此。许多西方哲人私生活的庸俗不下于叔氏。即罗素本人亦不能自外。罗素这话点出了西方哲人品德上的弱点，从而亦可从反面映照出中国圣哲既哲且圣或者中国贤哲既哲且贤的优点。我们可以套用罗素的语言，说：典型的中国哲人，就是毕生尝试把自己的深切信念贯注入全部行为的哲人。(All typical Chinese philosophers are philosophers who have been through out their lives attempting to embody their profound convictions in the whole practice.) 理学家可敬可爱之处在此。理学家都具圣贤型的人格，他们除了智慧高之外，还有极为强烈的道德意识。程朱一系的人物如此，陆王一系的人物如此。陆王一系最后一个代表人物劉宗周(蕺山) ，便是当明亡之际绝食而死的，从而亦可见他们对国家民族的高度责任感。

　　以上是中国自魏晋至明末学术生命的大概，从此可见三教此起彼伏式的发展使二千多年的文化生绵延不断。可惜清代三百年，由于满族的高压，学者被迫研究没有生命没有血肉的考据学。民族的慧命窒息了，文化的生命随之衰歇了，二千多年的学统亦亡了。所以清代三百年是中国民族最没出息的时代。在明亡之时，中国文化在世界上的地位仍很优越，西方在十七世纪以前，无论科学技术、哲学、艺术均不及中国，至少并不高于中国。可是在文艺复兴以后，艺术大大地发展了。瓦特 (Watt) 发明蒸汽机，开出技术科学的新发展，于是物质生活水平迅速提高。至今西方科学早已取得领导世界的地位。政治方面，有人权运动。宗教方面，有宗教改革。可知十七世纪后的西方在文化各方面，都是突飞猛进，日新月异，是一个开展畅通的时代。反觀中国此时，沉沉昏睡，民族生命歪曲了、哀弱了，逼使考据学得到畸形的发达，而文化生命亦歪曲了、迷失了。因此，在清末西方列强相继侵略之时，显得不堪一击。如今清朝已灭亡了五十年，而民族生命、文化生命，仍在歪曲迷失之中，遂使整个大陆终沦于红色极权之统治。中国的文化生命民族生命的正当出路是在活转「生命的学问」以趋近代化的国家之建立。中国第一次面对西方，是在南北朝隋唐时代，面對的是印度的佛教文化。(对中国说，印度亦可说属于西方) 。而现在第二次面对的是西方的科学、民主、与基督教的文化。科学与民主，尤其是民主，是近代化的国家之所以为近代化者。我们须本著理性、自由、人格尊严的文化生命来实现它。科学，须有求知的真诚来引发。这两者虽在历史上首先出现于西方，然我们之作此，严格言之，实无所谓西化，尤其无所谓「全盘」。就算是因它首先出现于西方而属于西方，亦只算是先进后进之别，我们借镜它，学习它，仍然是各自作各的本份内的事，不能算是西化。中国人并非没有科学上的智慧，只是以往没有向科学上的路走。过去走的是正视生命的心性之学一路。此路走得不错。我们仍可说：求仁得仁，有何怨哉? 近代中国人研究科学的成绩总不算差。例如李、杨之获得诺贝尔奖金，可见中国人科学上的智慧并不差。平心而论，中国如果不亡于满清，那么依顺明末思想家顾、黄、王等人的思想，走儒家健康的文化生命路线，亦未始不可开出科学与民主。中国向来不反对知识的追求，求知的真诚，尤其不反对自由民主的精神。而这也正是顾、黄、王等人所要本著生命的学问以要求开展出的。可惜明亡了，使人产生无可奈何的一悲感。中国须要科学与民主，但是不可以它们来取代生命学问的地位，正如西方的科学与人权运动之外，还有宗教，这是西方文化最重要的灵感源泉。

　　基督教传入了中国几百年，但不见得能在中国盛行。基督教与中国传统文化相摩荡了许久，然而它能否如佛教一样，被中国人作极高度的融摄，那很难说。耶教将来在中国的地位，能否达到如佛教在中国的地位，讲者个人认为是很有问题的。纵使基督教能在中国广泛传播或变形，究竟由于民族心态之类的因素，看来它不会取得很高的地位。这问题是很值得正视的。中国以前曾根据传统的儒、道思想与佛教相摩荡，结果以儒道的智慧心灵吸收并且消化了佛教，今日一样也可以传统的儒释道三教与基督教相摩荡而融化基督教。无论如何，中国传统的大本，是不可亦不会丧失的。基督教自然有其精采。凡是大的宗教都有其高度的真理性，亦皆可互相启发与补助。以前的理学家，由于受佛学的刺激，而对先秦的儒学作出深化的理解。道德宗教方面如此，哲学方面当亦如此。西方哲学自民初输入，数十年来不少中国哲学专家对西方哲学已有成就。前言中国人学科学的力量并不弱。同样，中国人的哲学智慧亦并不亚于任何民族，中国人学西方哲学与逻辑的智力亦并不差。在此，我们看出了中国哲学未来的方向：

(一) 根据传统儒释道三教的文化生命与耶教相摩荡，重新复活「生命的学问」。
(二) 吸收西方的科学、哲学与民/主/政/治，展开智性的领域。就哲学说，西方哲学中柏拉图、亚里士多德一骨干，来布尼茲、罗素一骨干、康德、黑格尔一骨干，永远有其哲学真理上的价值。
　　
　　可是，科学与民主在任何时任何地都不可能代替道德宗教。中国传统的三教始终可以再得显扬。而且很可能由于耶教的刺激摩荡而得崭新的发展。三教是几千年来中国人智慧积累而得的大本原、大传统，它们具有内在的「沛然莫之能御」的潜力。将来仍会是中国人思想的主流。至于科学与宗教能否相容的问题，也不难答覆。此问题的关键在于人类本身，人类须要科学技术来提高物质生活，亦须要道德宗教来提高与安顿精神和心灵。谁也不能否定这点。所以科学与宗教是可以在大致上互不妨碍的，正如今日西方的科学与耶教可以相容，未来的中国社会，亦可让科学与宗教并行不悖的。假如人类同时须要两种东西，它们性质形态不同，不能互相代替，那么，人类除了让它们以最合理的方式并行，是别无他法的。这除了以民/主/政/治保障信仰的自由外，亦须要有高度融和各的哲学智慧来疏通与提撕。此乃为国谋、为学术文化谋者所必须应有的器识与容量。那里有像今日喧嚷科学民主者必欲抹煞一切道德、宗教、哲学、生命的学问，这种蛮横不讲理的衰世怪现象呢?
　　

天津清羽

第十讲　《复性的工夫》
　　我们以上二讲所论者乃对性之规定，主要系自正宗儒家的两路说: 一、自老传统天命天道的观念，至中庸「天命之谓性」一语为结集系一路；二、自孟子本孔子仁智的观念以言即心见性之性善说为一路。此外，我们还提到从自然生命言性，即自「生之谓性」一路言性，此路始自告子，经荀子、董仲舒、王充，而发展至刘劭「人物志」之言才性。这可说是第三路。我们以上只就前两路说。此最后一路，并未多讲，只简单地提到。

　　中国学术史上之论性，至宋儒始将中庸与孟子所言之性综言之为: 天地之性与义理之性；而以告子、荀子、董仲舒、王充、刘劭等自自然生命言性者融和之转化而为气质之性。所谓气质之性乃系自天地之性或义理之性作道德实践时所引出者。道德实践，积极地讲，是在实现天地之性或义理之性，消极地讲，即在变化人之气质。宋明儒者言变化气质，不能不正视性之两面。换言之，即变化气质必以天地之性为标准而言变化。若无此标准，则变化气质之意义与价值便不可说。而同时亦正视性之陷于或限于气质中，故必变化之以畅通天地之性。所谓气质之性，依朱子的解析，即是天地之性之落于气质中。天地之性是性之本然，是就性之自身说。气质之性则是就有生以后，性之落于气质中说。故气质之性即是气质里边的性。只是一性，而有两面说: 抽象地说与具体地说。就性之自身说，是抽象地说。就性之落于气质说，是具体地说，如此，「气质之性」中之「之」字与「天地之性」中之「之」字，意义不一样。如一样，则是说的两种性，而不是一性之两面说。说两种性，本来未尝不可。如是两种性，则「气质之性」是就人所禀受之气质之或刚或柔、或清或浊、或厚或薄，或特别聪明(上智) 、或特别愚笨(下愚) 、或宜于此而不宜于彼、等等，而说一种性。此即普通谓脾性。而董仲舒、王充所说之「气性」，以及「人物志」所说之「才性」，亦都是这种性。但是朱子说的「气质之性」，则不是就此气质本身而说一种性 -- 气性或才性。清浊厚薄只是气质，而「气质之性」则是说的这清浊厚薄之气质里的性。故性只是一而两面说。说两种性与一性之两面说，本亦可以相融而不必有冲突。但朱子却并未就这气质本身而建立一种性。他只正视这气质对于「义理之性」之限制。天地之性或义理之性是同而一，但因气质之限制而有了差别。性在气质里边有一点表现，也在气质里面受到恨制。此即是朱子所说的「气质之性」，不就是汉儒所说的气性、才性，但可以说是从那里转化来。天地之性既是同而一，因气质之限制而有差别，则可见差别是在气质处。气质是个个不同的；有刚有柔，有清有浊，有厚有薄，有上智与下愚，有好有不好。此一面，亦不是完全不合道德的。其间有合道德性的，亦有不合道德性的，而道德实践所欲变化或克服之气质，即是使合道德性者更顺适调畅而得其正，使不合道德性者渐转化之使之合。

　　本讲所欲言者，乃复性之工夫。所谓复性，即恢复我们之本体性。欲恢复作为本体之性，即须克服或转化我们之气质之不善不正者。我们说性是真正之主体或真正之本体，此一主体或本体是遍在于任何人的。「非独贤者有是心也」，人人皆有之。「贤者能勿丧耳」(孟子语) 。此主体亦系我们之真正的我(Ego) 。

　　我们普通泛说的「我」，可分为三方面说，即: 一、生理的我；二、心理的我；三、思考的我(Thought = Logical Self) 。此第三项的我，是抽象的我。所谓抽象的即除去心理的具体情态所剩下的纯理智的思考。法哲笛卡儿(Descartes)「我思故我在」一名言中所指的我，即是指抽象的逻辑的我。此上一、二、三项所称的我，都不是具体而真实的我。具体而真实的我，是透过实践以完成人各所显现之「道德的自我」。此我是真正的我即我之真正的主体。

　　依儒家义，人人都有此主体。但此主体虽个个所具有，却不必皆能全然地表现于其自己个人身上。孔子赞颜渊亦只称其「三月不违仁」。可见此主体是有时表现，有时不表现，或有时表现得不够而只有「些许」表现。此所以有不表现或些许表现，而不能全然表现的缘故，乃因个人私欲(坏的气质) 冒升，致使主体隐伏。气质之表现为刚或柔、清或浊、厚或薄，等等，都是气质之偏的表现。如「清」可表现为清贵、清明(聪明) 之好的一面，但同时亦可表现为清浅浮薄，此便是不好的一面。即使是清明、清贵而是好的一面，亦常不得其寿。此是特显清明者之所以每每寿短之故，颜渊、王弼、僧肇即其显者；象山、阳明亦不及朱子寿长。可见表现为清者，有好处亦有坏处。浊气是坏的，但「动浊」亦不全坏。总之，不问清之好或浊之好，其所以为「好」，亦只是表现一个「偏」，尚未足以与于表现本体之全。而于其表现见为坏的一面，则更不必言矣。

　　言工夫，一般人都易以为始自宋儒。其实孔子要人做仁者，要人践仁，此「践仁」即是工夫。孟子道性善，言存养扩充，尽心知性，此所言者，无一不是工夫。又孟子言养浩然之气，则更是工夫之著者。大学言明明德、言格物、致知、正心、诚意，均是道德实践的工夫。至于修身、齐家、治国、平天下，更是践的工夫。有「实践」处，便无不有工夫在。中庸言慎独、致中和 --自喜怒哀乐处言致中和，此都是工夫。讲五达德、三达道，皆不能违离诚，而诚即是工夫。所谓「诚者自诚，不诚无物」，诚是关键之所在，亦即工夫之所在。

　　宋儒周濂溪、程明道等，虽亦重视工夫，但尚未正式开出工夫的途径。至伊川「涵养须用敬，进学则在致知」一语出，方是真正走上工夫之路。(伊川所言之「涵养」，其义系指涵养本体；言「进学」，即是大学之格物穷理) 。朱子继之而言涵养察识，敬贯动静，工夫尤严而密。陆象山要人「先立乎其大者」，要人「尊德性」。其所言之「大者」，即本体，「德性」即孟子所言之心性。象山在宋儒中正是更见大气磅礴的一位。但亦未开出工夫的途径。至明儒王阳明本孟子「是非之心，智也」一语，而倡良知说，言致良知。比方是这一系的工夫途径。刘蕺山取中庸之慎独，大学之诚意(亦含慎独) ，而将孟子之「心性」自「意」处去了解。一般人言意，系指: 「意者，心之所发」一义之意。此意乃意念之意 (Intention) ，故人恒据此而言「发心动念」。蕺山不自「心之所发」言意，而言:「意者心之所存」。心之所存，系存之(意) 以作主宰义。

　　象山「尊德性」，「先立乎其大者」，首者重开悟本心。阳明将心转为良知，以良知指导人之生活行为；易言之，必将心转为良知，始可连结于人之实际生活。如眼前有黄金万两，依良知，此若非我之所有，我之良心自知不当取之；但人之私念，则常是想贪非分之财。此即所谓「有善有恶意之动」。良知驾临乎意念之上，自知其为善抑为恶。故阳明特别提出一个「致」字。唯致良知，始可全心之德、心之理。良知知事之当做与不当做，是人心中之定盘针。人心中有此定盘针，心德之实现才得到保证。蕺山言「意」，此一「意」字，约相当于西哲康德所言之Will(道德意志) 一字，不是 Intention(意念) 一字。此一几微处，切宜辨别清楚，不可大意轻忽。蕺山言意为心之所存，贞定以为真主，乃是由「好善恶恶意之静」处见出。蕺山言「有善有恶心之动」。意是超越的真主宰，此方是真正的定盘针。「知藏于意」，则良知不至荡而肆。此是蕺山对于阳明之四句教之重新调整。儒家复性之工夫发展至阳明、蕺山始真「扣緊道德实践以成圣」之恰当相应的工夫。为时间限制，对于宋明诸师工夫之途径，不能详讲，只简单地提过。以下我们讲讲这内圣工夫中的若干涵义。

　　第一、这种内圣工夫并不是普通所说的「认真去作事」、「认真为社会服务」。而是如友人唐君毅先生所说的「从根上消化那非理性反理性者」，乃是「自觉地求将心性本体实现之于个人自己生命者」。唐先生说西洋文化精神乃是自觉地求表现者，而中国的文化精神则是自觉地求实现者。所谓自觉地求表现，乃是说先从我们的理性上冒出一些理想或观念，然后再努力去表现这些理想或观念于客观事业者。而自觉地求实现，则是求将本有之心性本体实现于个人自己身上，从根上彻底消化生命中之非理性反理性之成分。唐先生这个分别很好。「自觉地求实现」之工夫即是这里所谓内圣之工夫。孟子说:「君子所性，虽大行不加，虽穷居不损，分定故也」。又说:「君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，晬然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻」。孟子这几句话，就是「自觉地求实现」之工夫之最好的表示。大学说:「德润身」。这「润」字亦是表示「自觉地求实现」之最美之词。这是最内在最根源的一种性工夫。而自觉地求表现者，外表上虽然很积极(因为向外冒，向前冲) 在成果上虽然有外效，然而在这根源处却常是不回头的，不清彻的，糊涂而混沌的，苍凉而暗淡的。他们从不向这本源处用心，也从不了解这种本准上的工夫。他们是求之于功效成果的，以功效成果决定一切。他们明于外而昧于内，始乎阳而卒乎阴，皆不免如济慈之夜莺呕血以死。这是英雄型的积极精神，而不是圣贤型的积极精神。「自觉地求表现」者尚不足以语于内圣之工夫，至于平常之「认真去作服务」，「认真为社会服务」，尤不足以当言内圣之工夫。「去作事」、「为社会服务」，这表示是实践，不是空言。「认真」，这表示好好作: 一、处理的好，这是智；二、处理的合道德，不背规矩、法律、道德，这是德。如此，这岂不是圣人的实践了? 诚然，这已经算很好。但这尚不是内圣的工夫。当然，作内圣的工夫的人亦并非「不认真去作事」。但不只是这「认真去作事」。人当然要作事，不管大事，或是小事，作事，亦当然要识真。这皆是成问题的，自不待言。光只是「认真去作事」，或光只是本上帝的意旨「去为社会服务」，这并不表示真能清彻生命之渣滓，亦不表示真能作「从根上消化生命中之非理性反理性的成分」之工夫。亦并不真能开出生命之源、价值之源、理想之源。光只是祈祷上帝加恩，上帝赦免，上帝助我，上帝救我，这并无助于自己生命之清彻。这虽不无刺激提醒之切，在祈祷中，有忏悔的心理，内心之明无形中也透露了一点，但因情之外逐，一切求之于上帝，不能回鉴反照，自己生命仍然是幽昧混沌。不能回过头来正视那内心之明，求有以彻底实现之，则对于道德之善并无清楚的意识，对于罪恶亦并无清楚而具体的观念，因而亦并不肯自己负责作那「从根上彻底消化那生命中之非理性反理性的成分」之工夫。祈祷并不真能代表或代替这种内圣的工夫。这工夫是真要自己去作的: 先在忏悔中正视那知是知非的内心之明 -- 那超越的内心之明，步步彰显之。先在这里定住，不可转眼间又滑到上帝里去。把这内心之明又堵回去了，弄糊涂了。此时最好先把那上帝忘掉。如是，才能把那无形中露出的一点内心之明予以正视，变成自觉的。否则，那只是不自觉地带出，又不自觉地隐没，而不知其重要，而自己生命又复归于混沌了。在正视内心之明而步步彰显中，即步步照射出罪恶的具体意义。步步照射之，即步步予以消化之。内心之明是「性海」。在步步彰显中，即是「自觉地求实现」之过程，同时亦即是「从根上彻底消化罪恶」之过程。此之谓内圣之工夫，生命清澈之工夫。

　　朱子说:「大学格物知至处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何杀，也是凡人。须是物格知致，方能循循不已，而入于圣贤之域。纵有敏纯迟速之不同，头势也都自向那边去了。今物未格，知未至，虽是要过那边去，头势只在这边。如门之有限，犹未过得在。 ……某尝谓物格知至后，虽有不善，亦是白地上黑点。物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点」。又说:「格物是梦觉关，诚意是善恶关」。(「朱子语类」卷第十五) 。这是朱子自格物穷理，致知诚意，以言内圣之工夫。朱子之系统，就内圣工夫言。虽不无可批评处，然毕竟亦是内圣工夫之重要部分。故说「格物是梦觉关，诚意是善恶关」。总之是圣凡分别关。故云「物格知至后，虽有不善，亦是白地上黑点。物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点。」「黑地上白点」，即是生命幽昧混沌，根本是在梦中。「如何杀，也只是凡人」。此即上面所说，光只认真去作事，并不表示真能清澈生命之渣滓。内圣的工夫即是先要使我们的生命变成「白地」，此即所谓「觉」也。

　　第二、这内圣的工夫是以成圣为终极。故所言之性，无论是孟子一路所规定的，或是中庸易传一路所规定的，都是圣性，一如佛教之言佛性。所谓圣性，不是圣人之性，而是成圣之性。如说为圣人之性，人易误会这性单是属于圣人的。其实不然。这成圣之性是人人都有的。圣性即是成圣的先天根据。孟子从心讲性，便说:「非独贤者有是心也。人皆有之。贤者能勿丧耳」。又说:「至于心，独无所同然乎? 心之所同然者何也? 谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳」。人人皆有可理义之心。「心之所同然」之然是「可」的意思，即肯定也。可理义即悦理义。故云:「理义之悦我心，犹刍豢之悦我口」。理义悦心，故心必可之好之。是即人人皆有好善恶恶之心。故大雅蒸民之诗亦云:「民之秉彝，好是懿德」。言好善恶恶是人之常性也。自大学以「如好好色，如恶恶臭」表示意之诚，表示「毋自欺」，刘蕺山即由此转而言「好善恶恶意之静」，言意为心之所存。好善恶恶即是知善知恶。故王阳明即由知善知恶言良知。故知也，意也，皆孟子所言之「心」也。此即人人所具有之先天之常性也。此即是圣性，亦即道德实践之先天根据也。道德实践之最高目标在成圣，故此常性即成圣之性也。

　　顺天命天道下贯而为性，此性亦不单是命给圣人的，是命给一切人的，而且天命流行，生物不测，「乾道变化，各正性命」，此道不单是命给人而为性，且亦为万物之本体。惟自性的立场上说，人以外的物不能吸纳此本体以为其自己之性，故此道只是外在地为其体，而不能内在地为其性。天虽命之，而彼不能具有之，故「各正性命」，于万物处，亦只是在乾道变化中，各正其物质的结构之性，而不能如在人处那样，复正其道德的创造性之性。此在前第八讲中，已经讲明。纵然如此，「天所性者，通极于道」，(张横渠正蒙诚明篇) ，则此天命之性必有绝对普遍性。性体无外，则此成圣之性必涵盖一切。圣人即完全体现了这无外之性，故其心量无外，德量无外。圣人如何能体现这无外之性? 曰: 由践仁以体现之。仁之感通无限制，故不能有外。故后来程明道云:「仁者与天地万物为一体」。践仁而成仁者即圣人。即由仁体无外，仁者无外，证实并体现了性体之无外。孟子曰:「大而化之谓圣，圣而不可知之谓神」。易乾文言曰:「夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶」。此即圣格之规定。因圆果满，因果不二也。性有外，不得谓之因圆。践仁而不至与天地万物为一体，不得谓之果满。孟子直从心言性，此心性亦无外。「扩而充足以保四海」，无一物之能外。「不扩而充之，不足以事父母」，无一物而非外。因心体无外，故云:「万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉」。陆象山于此有一很好之注脚:「万物森然于方寸之中。满心而发，充塞宇宙，无非斯理」。心体无外，故尽心即知此性，知此性即知天。此亦因圆果满之大人也。佛教云:「心佛与众生，是三无差别」。心即如来藏自性清净心，亦即佛性。佛是体现了此心的众生，众生是潜存的佛。心摄一切，佛备一切。因赅果海，果彻因源。成了佛，不增一毫。众生心亦具一切，不减一毫。故「心佛与众生，是三无差别」。差别惟在能体现与不能体现耳。王学门下喜言满街都是圣人。从因地以观，实是如此。满街都是圣人，自是潜存的圣人。是以儒家亦可说: 心圣与涂人，是三无差别。圣是体现了性的涂人，涂人是潜存的圣人。性体无外，不欠一毫。圣果无外，不增一毫。果之所有，全具于性。性之所具，全现于果。是以因赅果海，果彻因源，因圆果满，无二无别也。知因圆果满，则知圆顿之教之所以立。性体无外是圆教。「大而化之」是顿教。(「反身而诚，乐莫大焉」，亦是顿教) 。

　　第三、性体无外，心德无尽。因赅果海，果上是大海，因地亦是大海，此之谓「性海」。复性即是尽性，复要在尽中复。尽性即是尽心。尽性要在尽心中尽。性海无尽，故尽性是一无限过程，也可以说永远尽不了。依此而言，当无现实的圣人。盖心德性体并不是一抽象的光版，只待一悟便算复，便算尽。如我现在讲这心德性体，亦可以说是悟到了这一个体。诸位顺著我的讲说，似乎也可以肯试有这么一会事。但这不能说复与尽。这只是一个影子，古人说是「光景」。现在亦可以说只是一个概念。纵使认得十分确定，我看也只是一个抽象的光板。这不是那具体的心德性体，也不是那具体的尽与复。具体的尽中复要在具体的生活上表现。这心德性体是要具体地渗透于全部生命中而朗润出来。孟子说:「君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，晬然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻」。这便是具体的尽与复。心德性体具体地渗透于全部生命中而朗润出来，便是所谓「生色」。心德性体是要「生色」的。「生色」，方是具体的性体。生色而至于其极 --成圣，这象徵著心德性体这一理性的大海全部朗现，同时即表示全部生命朗润于这大海，彻底澄清，而无一毫之隐曲。理性大海全部朗现，生命大海彻底澄清，这便是圣。孟子说:「大而化之之谓圣」。「大」是心德性体之全部朗现，扩而充之，至于其极。「化」是无一毫之黏滞、执著、冰结、与限制。这便是圣了。也即是与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶了。但这样说圣，可以说是理想的圣，也可以说这是圣之「形式的规定」。然而实际的圣人却常是有所憾的。中庸说:「群子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾!」而何况是圣人 ? 实际的圣人，遗憾总是不可免的。而若是实际的圣，而又无遗憾之感，那就不是圣，这实际的生命，便不可以圣去指目。

　　以上所讲只算是复性工夫中开端几个意思。顺此下去，将有许多深义奥义可说。但因时间关系，我们不能再讲。这个题目只好暂止于此。

天津清羽

第九讲　《对于「性」之规定(二) 孟子一路》
　　对于性之规定的第一路，是从天命、天道的传统观念开始，而以中庸「天命之谓性」为总结。这是绕到外面而立论的，其中所谓性简直就是创造性，或者创造的真机。但这似乎很抽象。于此，人们可以问︰这个性的具体内容是什么呢? 我们是否可以直接肯定它就是善呢? 我们在上讲里，常提到它总是超越意义的性、价值意义的性。如此它似乎是善的，它有道德的涵义(Moral implication) -- 善，充其量仅可认为是一种默许，绝不能直接地说它就是「道德(上) 的善」(Moral good) 。假如须要对性作深入的了解，那么我们不应容许自己满足于「创造性」这个抽象的说法，而应直认为道德的善就在性之中，或者说性就是道德的善本身。孟子便走这路去规定性。

　　首先，孟子把性视为「道德的善」本身；其次，他视性为「道德性」(Morality) 性，即直接从人的内在道德性说性。根据以上两点可以证实(Verify) 第一路所言的「创造性」即是「道德的创造性」(Moral Creativity) 不是「生物学(上) 的或自然生命的创造性」(Biological creativity) 。后者的典型就是艺术天才的创造力。这种创造性根源于生物的生命，原始的自然生命。艺术天才的自然的(Natural) 生物生命(Biological life) 具有强烈的潜力。潜力等到适当的时机，自然会放射出来，构成伟大的艺术创作。譬如说「李白斗酒诗百篇」，天才的诗人受了好酒的触发，于是拚发了潜在的生命力，随手写出好的诗歌。然而，诗仙的创造性亦不外生物生命的创造性而已，并无道德的含义，亦无道德的自覺。具有道德含义的生命必然属於精神方面﹐是精神生命(Spiritual life) ﹐不是原始的自然生命。例如耶教所言上帝的创造性﹐亦是属於精神方面的。耶穌所说「我就是道路﹑真理﹑生命」中生命当然也是精神生命。中庸﹑易传所代表的對於性的規定的第一路﹐虽被賦予以道德的涵义﹐但是究竟不能说就是「道德的善」本身﹐便是因為道德的善不能從上帝或天命﹑天道处讲。中国古代的「道德」观念從天命﹑天道而來﹐正如西方的道德观念從宗教上的神或上帝而來(即道德基於宗教) 。可知中西道德的原始形态﹐均依賴超越方面的天或神。可是道德的非原始形态﹐必須真就道德说道德﹐道德必須有其自身的建立处﹐不能繞出去從外面建立。從外面建立﹐道德本身不能自足。因而﹐其本身不能有清楚的意义。所以必須转到重視內在的讲法﹐建立「道德的善本身」之善以及「道德性的本身」之性。

　　「道德的善本身」通過什么才能被肯認呢? 必先通過內在的「道德意识」(Moral consciousness) 才可显露道德上的善与不善﹐換句話说︰道德的善不能离开主观方面的道德意识。人類一方面有罪惡感(Sense of sin or guilt) ﹐另一方面又有道德意识﹐使人受罪惡感的折磨﹐不安於陷溺於罪惡的深淵﹐而要從罪惡的深淵爬出﹐故此道德的善是針對罪惡意识而显的。通過主观方面的道德意识﹐對罪惡才可有清楚的感受﹐由清楚的感受﹐才可有清楚的概念(Clear concept of sin)。如此，才可再了解道德的善，对道德善本身亦有清楚的概念。牧师对人说人皆有原罪，并不能引发人的罪恶感。原罪的说法是抽象的、凭空的、毫不真切的。如要原罪的观念对人由抽象凭空而转为具体真切，必须有待于人的亲身感受，这感受当然与上帝无关。通过亲身的感受，引发了道德意识，才可对道德的善与罪恶有一个清彻的概念。有些人天天大谈道德与宗教，好话的确说尽了，可惜他们坏事也做尽，沦落至无恶不作，便是由于缺乏对罪恶的亲身体验，而罪恶感的缺乏正因其道德意识的缺乏。

　　罪恶感既然如此重要，然则什么是罪恶呢? 罪恶不是客观的实在物(Subjective being) 。宇宙万物从客观方面看本无罪恶可言。所谓罪恶纯粹是由道德意识中的道德的善映照(Reflect) 出来的。例如说谎言，从客观言之﹐不过是唇喉等的一种活动；又如偷盗从客观言之仅为对物体存在空间所作的转移。如此，说谎与偷盗均不可谓恶。然而，经过道德意识中道德的善的映照，才真感觉到说谎不只是唇舌喉的活动，而确是一种罪恶，偷窃亦不只是一件东西之空间转移，而确是一可耻的行为。可见罪恶不是「正面的存有」(Positive being) ，而是经过道德意识的映照才呈现于人心的。因此，它也是很具体的。只有在此情形下，罪恶才是一清楚的概念。

　　道德意识不但能映照罪恶，即使宗教上的神之为至善，亦须人心中的道德意识之道德善去证实。神(上帝) 本来是绝对的存在，是超善恶的，是不可能被人间任何形容词所描绘的，但是人仍说上帝是善。超善恶的上帝必然是至善的。然而，上帝的至善也必赖人类主观方面的道德意识中之「道德的善本身」去证实。正如王阳明四句首句所言的「无善无恶心之体」，心之体无善无恶，即是超善恶的对待相，故为绝对之至善，此至善亦须人的道德意识去证实。在阳明，即是「知善知恶」的良知之为至善去证实心之体之为至善。至此，我们明白为甚么「善」非从道德意识讲不可。孟子即从道德意识建立他的性善论，开出规定「性」的第二路。认清这路之后，使人更觉得第一路所说的性之有道德的涵义，亦只是默许之涵义而已。它实是由人的道德意识放射出的。人们不反省此道德意识中道德的善之当身，而却指手画脚去说神的善，天命的善，这也是百姓日用而不知，而却只知那影子。

　　以上说明了道德的善的本身，这里继续说的是作为「道德性」的性。道德性的性亦只能直接从人的道德意识建立，不能从上帝或天道处建立。然则人之内在道德性之性从那里去了解呢? 人皆有不安于下堕而致沦落的本性，不安于下堕于罪的本性便是道德性。孟子眼看出人类这个特徵，确是难得。不安于罪表示从罪中跃起的心愿与能力，这心愿与能力可以说就是创造的力量，从此才可了解人的创造性与理想性。生物生命的创造性只是机械的(Mechanical) ，唯有精神方面道德方面的创造性才可算是真正的创造性(Real creativity) 。它是属于精神的，所以它又代表理性(Ideality) 。理想的最后根源必是这创造性。这样的理想性才是「真正的理想性」(Real ideality) 。世人惯说的理想只是对未来的希求，只从未来未实现处说理想。毫不知理想是从不安于罪恶中跃起的心愿这个根源上说。如只是从未来未实现处说，则凡升官发财之类皆可说为理想。其实这不从内在道德性之根发，故不可说是理想，只可说是对未来的私欲或欲望。硬说它是理想就是导人入邪路(misleading) 的了。创造性可谓(道德) 价价之源，由此可知。孟子为了了解与定住「天命之谓性」的性之真实意义，直接从道德意识论性，使性之意义不再含糊不清(Obscure) 或引人入邪。而通过主观的道德意识来了解并且定住性的全幅意义，正好比耶教中人教人通过耶稣了解并且定住上帝的全部内容一样。我们说「天命之谓性」那个性是创造的真几，现在我们由孟子的内在道德性之创造性来证实并定住这创造真几就是道德性的创造真几，证实并定住它的道德涵义是不可移。

　　孟子承接孔子的仁、智、圣三个观念，仁智圣都是主观性原则(参考第七讲) 所统属的。圣又是踐仁的最高境界，故孔子的中心思想在「仁」一字。孔子一生做的就是践仁的工夫，孔子的生命直是践仁的生命，仁是一切德性所从出，是真正生命的代表。孔子说仁已包含著智。且已包含著恭敬忠、恭宽信敏惠。故说仁是一切德性之所从出，孟子即由此仁心之全而说人之性，人之所以为人之理，真几，这样说性，意义最大的，便是孟子直接表达道德意识(道德意识虽为近代名词，但可恰当地去解释古意) 。这道德意识即指「道德的心」(Moral Mind) 说。孔子论语未曾有「心」字。「心」的概念是首先由孟子创出的。其实是自然就可从仁转出的。孟子对人的道德心。分四方面即「四端」去了解(见孟子公孙丑) ︰

(一) 恻隐之心，即不忍人之心。孟子说︰「人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻阻之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。……恻隐之心，仁之端也」。用今日的话说︰恻隐之心的引发是由于道德的感受。

(二) 羞恶之心。孟子说︰「无羞恶之心，非人也。……羞恶之心，义之端也」。羞恶之心是由憎恶罪恶而起。

(三) 辞让之心，或作「恭敬之心」。孟子说︰「无辞让之心，非人也。……辞让之心，礼之端也」。辞让之心或恭敬之心也都是真发的，不是虚伪的。孔子说︰「人而不仁，如礼何? 人而不仁，如乐何?」便是这个道理。

(四) 是非之心。孟子说︰「无是非之心，非人也。……是非之心，智之端也。」智有两方面的意义，即知识方面与道德方面的意义。中国传统思想中的「智」的观念是属于道德方面是非判断的智。是非即道德上的善恶，引发是非之心就是从心表现道德性。

　　孟子一路何以可与中庸、易传一路合在一起呢? 两路原来已有默契︰根源于「天命之性」，而「天命之性」亦须从「道德性」了解、印证和贞定。说两路非合不可，又有什么根据呢? 这根据很著名，即是孟子尽心章所云︰「尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。」尽怎样的心? 当然是道德的心；充分实现(尽) 道德的心，才可了解天的创造性，证实天之为创造真几义。孟子亦说︰「诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有心。不诚，未有能动者也。」这已和中庸所说诚完全相同。「思诚」即中庸之「诚之」。「动」即中庸之形、著、明、动、变、化。「思诚」亦「尽心」之义。心量无限，心德无尽。「苟能充之，足以保四海」。「上下与天地同流」，「万物皆备于我」。此即足以知天，证实天命于穆不已，证实天道为一创造之真几。尽心知性虽未能把握天命、天道的全幅奥秘，但至少可以证实并定住其道德涵义，证实定住其为创造之真几。並最低限度可以获得一个管窥天道的通孔，通过这个通道至少可与天道取得一个默契。知天的知不是科学性的积极的知识(Positive knowledge) ，而是尽心为艮据的默契，此是消极意义的知识(Negative knowledge) 。孔子五十始知天命，意味著孔子做尽心知性的践仁工夫，至五十岁才遥遥地与天取得默契。可是究竟是默契而已，天道永远不能好像科学知识一样的被人全盘掌握，天道永远是玄妙深奥不可深的。可是默契所表示的是生命之全部渗透于天道，这也就是尽其奥秘，但却不是测度之知。天道只可契(玄合) 而不可测，只可尽而不可度。是以中国社会流行的占卜，如源出道家或阴阳家的术数之学，甚至宋儒邵康节的学术，都被许多人可以相信可以预测未来。然而在儒家心中，对天命、天道应予敬畏，不可随面乱测。否则「窥破天机」是不详的。因为「天机不可泄漏」。「窥破」、「泄漏」天机等于偷窃天机是盗贼的行为。故礼记经解篇云︰「易之失贼」严各地说，术数之学不能把握天道。如说天机可以泄漏，可以把握，那就等于降低了道德意识。这个道理在古时中国是很易为人了解的，但在今日却正为肆无忌惮的坠落所理没了。

　　了解孟子的性善说，才可了解并从而建立人的「真实的主体性」(Real subjectivity) 。中国儒家正宗为孔孟，故此中国思想大传统的中心落在主体性的重视，亦因此中国学术思想可大约地称为「心性之学」。此「心」代表「道德的主体性」 (Moral subjectivity) ，它堂堂正正地站起来，人才可以堂堂正正地站起来。人站起来，其他一切才可随之站起来，人站不起来，那么一切科学、道德、宗教、艺术，总之，一切文化都无价值。这是中国思想的核心，所以孟子是心性之学的正宗。宋明儒中的周、程、张、朱一路大体不是顺孟子一路而来，而是顺易传、中庸一路而来。陆王一系才真正顺孟子一路而来。可知程朱、陆王分别承接了古代对性规定不同的两路。离开这两路的当然不是中国的正宗思想了。

　　如告子说「生之谓性」，只看到人的自然生命；荀子虽为儒家，但他的性恶说只触及人性中的动物层，是偏至而不中肯的学说；西汉董仲舒把春秋战国所有的自然生命转到「气」处言，也是偏至而不中肯；东汉王充主「用气为性，性成命定」之说，亦讲「气性」，始创了中国的定命论；至三国刘劭的「人物志」，更从「气性」转到「才性」。以上五人是中国心性之学的旁支之五个最重要的代表。这条旁支经过上述五大步的发展，对心性之学的正统起著补足辅翼的作用，因此亦有不可忽略的价值，尽管其价值远逊于正宗思想的价值。至宋代，这旁支所言的性一一归结于宋儒所说的「义理之性」或者「天地之性」。至此，中国的心性之学，已获得最具概括性的总结。其他论性的思想者如揚雄、刘向、陆贾、韩愈等，只不过是心性之学旁支的旁支而已。

　　

天津清羽

第八讲《对于「性」之规定(一) 易傳﹑中庸一路》
　　以前所讲的仁、智、圣，与及与天道，都是归结于一个中国哲学的中心问题 -- 「性」的规定问题，这问题可谓历史攸久，自孔子以前一直下贯至宋明以后。综观中国正宗儒家对于性的规定，大体可分两路︰

(一) 中庸、易传所代表的一路，中心在「天命之谓性」一语。
(二) 孟子所代表的一路，中心思想为「仁义内在」，即心说性。

　　孟子坚主仁义内在于人心，可谓「即心见性」，即就心来说性。心就是具有仁、义、礼、智四端的心。这一思路可称为「道德的进路」(Moral approach) 。中庸、易传代表的一路不从仁义内在的道德心讲，而是从天命、天道的下贯讲。这一思路的开始已与孟子的不同，但是它的终结可与孟子一路的终结相会合。它可以称为「宇宙论的进路」(Cosmological approach) 。这一讲先说明这一路。

　　「天命」，表面上可有两种讲法。第一种讲法认为天命等于「天定如此」。这样，「天命之谓性」表示性是定然的、无条件的(Unconditional) 、先天的、固有的(Intrinsic, Innate) 。总之，它只直接就人说明了性的先天性，完全不管性的后面有没有来源。这种说法显然不能尽「天命之谓性」一语的全蕴，亦不合古人说此语的涵义。如要尽其全蕴，必须不止说性的定然，而要作进一步的理解，从性的来源著眼。如此，对「天命」一词当有深一层的讲法，即第二种讲法。

　　在这第二种讲法里，首先要问一个问题︰「天命」，在上的天是怎样的命法? 一、是人格神意义的天，命给人以如此这般之性。这好像皇帝下一道命令给你，你就有了这命令所定的职分了。这种命的宗教式的命法。人也可以常简单地如此说。二、是「天命流行」之命，并不是天拿一个东西给你，而是「生物不测」的天以其创造之真几流到你那里便是命到你那里，命到你那里便就是你之性。此是宇宙论式的命法。在儒家这两种命法常相通，而总是归结于第二种。

　　以前解释中庸后半段的时候，已说明中庸如何由「诚」将天命、天道转化为形上的实体，转为创造原理或生化原理。此形上的实体怎样落于不同的个体而形成不同个体的性呢? 这是一个必然产生而且必须解决的关键性的问题。从此问题的产生已可知对「天命」的第一种讲法，「天定如此」的讲法是不彻底的。彻底的讲法必须上通天的创化原理或生化原理。天命纯是一条生化之流。这由「维天之命，于穆不已」，即可看到。因此，宋儒有「天命流行」的老话。流行不息的天命流到个体X的时候，便形成X之性，。流到 Y的时候，便成为 Y之性。「于穆不已」的天命永远流行，永远在生化创造。而真实的创造之几流到我的生命，便形成我的性。从此可见「性」之宇宙论的源。就个体说，每一徊虽然不同于其他，然而，一切个体的性来自天的创造真几。这是同一的。此性不是个体所具有的个别的性，而是同源于天的創造之流的创造真几、生命真几之性。因此它是具普遍性(Universality) 的。自然科学所论的性绝不是这种普遍性的，而是由生物本能、生理欲望、心埋情绪诸方面所观察的脾性、个性、或者是「类(Class) 不同」之性。如说人与犬马不同类，则人类的性不同于犬马类的性。总之，自然科学所谈的性，是从自然生命所表现的特徵描述简括而成的。自然生命的种种特徵极为多姿多采。它包括脾气、气质、倾向、身体生理结构等，这些都是孪生子所不能尽同的，孔子与孟子之间亦不同。中庸「天命之谓性」全非科学知识上「类不同」之性，亦非定义之性。只是从生命看出创造的真几，从创造的真几了解人的性，了解人的真实生命之具创造真几，确为一件事实。然则，应该从那里了解生命的创造性呢?

　　首先，人的确可以掌握自己的生命，从而创造自己的命运与人格。其次，从反面说︰人还可随时放弃或撤消自己的生命。人生下来，什么都不是，为圣为贤，为豪为杰，皆由自己努力做去，即是凭自己去创造。人又能放弃自己的生命。最显然的例，就是人能自杀。自杀虽不好，但确能表示人能提起来，驾临于他的自然生命以上，而由自己操纵之。他能肯定之，亦能否定之。这表示人能掌握形而下的生命，使它获得美好之进展，亦可使它毁灭。但是动物却不能够自动撤消它自己的生命，便是因为动物没有创造性。西方人所言的意志自由(Freedom of will) 或者自由意志(Free will) ，正相当于中国人所言的创造性。不过中國人简单地只说「性」一字，字面上不能看清其涵义。其实这「性」的意义一旦落实，其特徵或具体涵义首先是可由西人所言的自由意志去了解的。因此，自由意志也可说成生化的原理，或者创造的真几。人能撤消自己的生命，足以表示人确有自由意志(自由意志为一道德观念) 。中国儒家从天命天道说性，即首先看到宇宙背后是一「天命流行」之体，是一创造之大生命，故即以此创造之真几为性，而谓「天命之谓性」也。

　　上述「天命之谓性」的解说，可以切合中庸的原意。然而万物既然均由宇宙的生化大流所创造，有生命的一草一木以至无生命的一瓦一石，可否亦如人一样，以天命为性呢? 人与萬物既然均由生化原理所创造，我们在此可以说人与万物是同一本体的。由此可了解「人物同体」一语。然而「同体」是一层意思，而由同体说到「性」，则又是一层意思。衡之以「天命之谓性」一语，似乎既同体，即涵著同以所同之体为性。因为天命流行，不只是流到(命到) 人，亦流到物。但是从性方面讲，又有所谓「人禽之辨」一问题的出现。这辨是辨在何处呢? 人可以吸收创造一体到自己的生命中作为自己的性，但是禽兽(「禽」之义可不只是禽兽，而广至一切动物) 却不能摄取天志的创造本体而为其自己之性。这就是问题的关键所在。如果动物真能进展至能作这样的吸收，那么它们亦可以创造之体为其自己之性。它们同样是可珍贵的，同样能创造其自己之命运。可是今日在事实上，只有人类能够作如此的吸收，那么应该怎样了解人以外的生物与无生物的「性」呢? 更彻底的问题应是︰人以外的万物，可否具有性呢?

我们可以这样答︰人性有双重意义(Double meaning) 。上层的人性指创造之真几，下层的人性指「类不同」的性。正宗儒家如孔孟中庸均不从「类不同」的性立论，只有告子、荀子、王充等所代表的另一路才可涵有此义。人以外的物体只有「类不同」的性。如从动物看，最令人注意的本能。克就本能说，人远不如动物。然而本能并不珍贵，它是盲目的、机械的 (Mechanical) ，不能主宰掌握其自己的生命，即无自由意志。如从无生命的物体而言，瓦石之性，在物理学言之，仅为一堕性(Inertia) ，为一物理上的概念(Physical concept) 。本能与堕性均代表「物质之结构」(Material Structure) ，可称为「结构之性」。禽兽、草本、瓦石均无创造性之性，换句话说，它们的性不如人之有双重意义，而只有下层的意义。可见「天地万物人为贵」。人如堕落而丧失创造性之性在正宗儒家眼中，是与禽兽无异；另一方面，假如人以外的任一物突变而能吸收宇宙的创造性为性，那么它亦甚可贵。

　　「与禽兽无异」是一个价值判断。只是说他丧失了他的创造真几之性，他的道德意义價值之性。此时他只有结构之性。而结构之性亦即是「类不同」之性，他仍然与草本瓦石各为不同类。故「与禽兽无异」是一价值判断，这表示说，与禽兽瓦石同为物质结构之堕性。而仍各有「类不同」之性，则只表示其物质结构以及随此结构而来之事实特徵有不同而已。故「类不同」之性，是事实命题﹐而创造真几之几则是价值意义之性。人有此双重意义之性，而动物及其他则只有一层意义之性。试看下图︰

　一(→ X = 人；→ (C = 物　　　
[注︰一(→ 之矢头本應贯穿括弧﹐但是字庫內沒有該圖像]

矢头表示创造真几之性，括弧表示结构之性，类不同之性。在人处，天命流行之体能内在于括弧内，直贯下来，而为其自己之创造真几之性。同时亦复有括弧所表示之类不同之性。而在物处，则天命流行之体不能内在于括弧内，不能直贯于其个体之内而为其自己之创造真几之性，故只剩下括弧所表示的结构之性，类不同之性。然则，人物同体，在物处，体只是外在地为其体，故复能吸收此体以为其自己之性。而在人处，则既外在地为其体，复内在地为其体，故复能吸收此体以为其自己之性。正宗儒家都是从矢头处说性，不是从括弧处说性。故其所说之性皆非结构之性，「类不同」之性。而人禽之辨是价值不同，不是「类不同」之不同。

　　从矢头处说性则性虽就个体立名，然就其根源处之为「体」言，则是普遍的(妙万物而为言) ，亦是一而非多，是同而非异。个体虽多为异，然此性却不因其多而为多，因其异而为异。它只是一，只是同。「月印万川」，实只有一个月亮，并无万个月亮。因此，此性既非结构之性，类不同之性，当然亦非定义中之性。定义中之性，是一个知识概念，而此性却是一个价值概念。从此性说人禽之辨，见人之所以为人的「本质」，此「本质」是价值意义的本质，并不是定义中的性之为本质。此本质是矢头所表示的实现之理(创造真几) 之为本质，而不是括弧所表示的结构之理(实然的知识概念之理) 之为本质。

　　结构之性，类不同之性，可否也讲出一个宇宙论的根源? 当然可以。此就是阴阳五行之气化。天命流行，乾道变化，不离阴阳五行，可也不就是阴阳五行。如果只从阴阳五行之气化来说结构之性，则结构之性似乎也可以说是「天命之谓性」。庄子知北游篇所谓「性命非汝有，是天地之委顺也」，似乎就是只从天地气化来说委顺之性，这心似乎就是「天命之谓性」了。然而在儒家，根据天命、天道下贯而为性，这一老传统，而说的「天命之为性」，却不是只就气化委下来而说的「性」。这个性当然是偏重「道」方面说的，偏重「天命流行之体」、创造真几方面说的。此是道边事、神边事、不是气边事。此是道之一、神之一，而不是气之多。此决不可误会。我们可以说，从气化提起来，而说寂感真几、说天命流行、说天命流行而为性，那便是中庸所谓「天命之谓性」了。至于顺气化沉下来而说「天地之委形，天地之委和，天地之委顺」(庄子知北游) ，那当是结构之性，类不同之性，它是自然生命的了。「天命之谓性」，决不可从言一面说。因为这只是「气命」，并不是「天命」。气命之性即是气的结聚之性。告子「生之谓性」，也当该是这种气的结聚之性。后来王充所谓「用气为性，性成命定」(论衡无形篇) ，便完全讲的是这「气命」之性了。但是「天命」之性无论如何，却总是道边事(故曰率性之谓道) ，总是一种超越意义之性，价值意义之性。易经乾象︰「乾道变化，各正性命」。也就是贞定这种性。易系辞传︰「一阴一限之谓道，继之者善也，成之者性也」。也就是成的这种性。易说卦传︰「穷理尽性以至于命」。也是尽这种性。大戴礼记︰「分于道谓之命，形于一谓之性」(本命篇) 。这尤其显然是「天命之谓性」之最佳的另一种表示。凡这些语句，皆与「维天之命，于穆不已」，「民受天地之中以生，所谓命也」，为同一理中的语句，皆表示「天、天命、天道下贯而为性」这一老传统。这一老传统中的「性」皆不可说成材质主义的气命之性。此即是儒家从天道处说下来的「道德理想主义」之色彩。这色彩决不可随便抹掉。儒家的尊严以及其所以为宗处，完全靠这一传统中的「客观性原则」来提挈、来纲维。当然孔孟别开生面，由仁智圣及性善开出「主观性原则」，其价值尤大，它可以定住那老传统中的纲维于不坠，不至坠落而为「气命」。如果没有一种真实的道德生命与超越感，那坠落是很易有的。这也好像如果没有耶稣，那上帝也是很容易坠落的。上帝的光辉是放不出来的。