王财贵先生之儒學判教之基型——有關王龍溪四無圓教義之探討

天津清羽

儒學判教之基型——有關王龍溪四無圓教義之探討

王財貴先生

(The Archetype of the Confucian Classification of Doctrines-On the Doctrine of Perfect Teaching of Wang Long-xi's Four-Negations)


關鍵詞：儒學，圓教，四無、王龍溪
Keywords : Confucianism, Doctrine of Perfect Teaching (Yuan-chiao), Theory of Four-Negations, Wang Long-xi.

摘要

本文是從王龍溪的思想中整理出有關「分判教相」的部份，作一由外而內，由粗而精的安排，亦即整理為：「判攝外教」、「辯儒嫡庶」「判師門偏正」及「以四無融貫四有」四階層的升進，漸次表現出「心即理」、「良知見在」、「四有四無通而為一」的精密義涵，再由此三義比對佛家的「天台圓教」，發現王龍溪所意許中的「四無」學說，亦涵有一「圓教」的意義，可稱為「儒家式的圓教」，而此儒家式的圓教，乃是接續由陸王所承繼的孟子精神而發展完成者。也可以說是先秦儒學與宋明儒學一脈相承的必然歸結。所以把王龍溪的「判教」理論視為儒學判教的基型。

AbstractThis paper attempts to straight out "Doctrine of the Classification of the Aspects of Doctrines" (fenpan jiaoxiang) inthe thought of Wang Longxi, and to organize his doctrine according to the principles of " from outer to inner" and "from rough to fine" The paper illustrates the hierarchical ascendance of four levels of thought-distinguishing and incorporating the foreign doctrines (panshe wai,fiao), distinguishing the direct and indirect legacies in Confucianism (bianru dishu), categorizing the norms and deviations under the teaching of Confucius (pan shimen pianzheng), and interrelating and incorporating the Four Affirmations through the Four Negations (isiwu Tong guan siyou), so as to demonstrate the exact meaning of the unity among "the Heart is the same as the Principle" (xin ji Ii), "the immediate presence of bon sens" (langzhi xianzai), and "the unification of the Four Affirmations and the Four Negations　"(siyou siwu tong er weiyi). Comparing these three principles with the "Doctrine of Perfect Teaching" of the Tiantai branch of Buddhism, I find that Wang Longxi's "Doctrine of the Four Negations" can be interpreted as a Doctrine of Perfect Teaching, and I term it the "Confucian Doctrine of Perfect Teaching. " This "Confucian Doctrine of Perfect Teaching" has been developed and realized in the legacy of Mencius, inherited and represented by Lu Xiangshan and Wang Yangming. It is also the necessary consequence of the genealogical unity from Pre-chin Confucianism to Song-Ming Neo-Confucianism. Therefor, I regard Wang Longxi's theory of the classification of doctrines as the archetype of the Confucian theory of the classification of doctrines.

一、前言

      「圓教」之觀念來自佛家之判教，判教者，分別教相層級之謂，依中國天台宗與華嚴宗所判，其教相之最高層則稱為「圓教」。「圓」者，圓滿圓融之義，即是依教理如實而說，稍無虛欠。既有「圓滿」「圓融」之教，即表示有是不圓滿圓融者，內在於佛教說，諸大小乘乃至空有諸宗教義，皆為佛所說，皆為真理所寄，不能有錯，其所以有各宗之不同，蓋因佛說法對象不同而有各種權說以及最後之實說。但不管權說實說，皆流自佛心，其價值之根源本來等無差別，一一皆是佛法，皆可通佛。只因眾生聞佛所說，不解深意，遂自各取其所近者而安之，而起爭端。判教之工作，即在綜攬佛所說之各種法門以及其說法之各種方式，作一合理的安排，以定其高下或權實。定出高下權實，其本意並不在於摧彼揚此，另啟爭端，而在期望由此分判點醒各層權說，令不自滿於其自身之地位，化解其情執而更向上一機，最後都通於一實。所以判教之判本義是是判釋、判攝，而非批判，若帶有批判，其意亦在於疏通統理。通過判釋，則不廢任一教門，亦不止於任一教門，使表面看有限的諸權說，皆內在地通於佛心，而亦涵無限的意義。故判教不僅須要有高度之見識，還須要有平正涵容之胸襟，牟宗三先生認為「判教是一大智慧，必須真能相應地了解佛之本懷始可」。[1]

       對比於佛教，儒家一直沒有自覺地做嚴整的判教理論之展示，然並非沒有判教之識見與爭議，譬如孟子之辯楊墨，宋明儒之辯佛老，基本上可以看做教際之判教。而儒學本身，在宋明的蓬勃發展下，前有朱陸的異同，後有陽明對朱子的評議，若要判釋其中之遠近嫡別，必須有教內的判教，再者，陽明門下亦自有宗 旨之議辯，孰權孰實，此更須有派下精微之判教，儒學講論到此，實須有所整理。陽明弟子王龍溪高明伶利，既自以為得其師之真傳，（而其師之真傳即聖學之真傳），而又善講論談辯，接觸既廣，應對既密，不自覺間，對諸層義理大體都有所論列，雖無集中而系統之討論，而隨機皆有所表示，可以算是儒家中最富判教意味之一人。 以下即就有關之文獻稍稍匯集排比而觀之，一方面可以由層層論辯中規定出龍溪理論之走向及其成就之高度，一方面若一大教之判教終不可免，則龍溪之分判表示或可作為一個儒家嚴整判教之始坯。

        以下首先由道德意識判外教而歸本於聖教，其次依「心即理」一義以斥歧路而護師門，再其次拈出「見在良知」之說以抉二見而顯一體，最後則以「四無」通融「四有」，化對治之權相而統體歸實，圓教之所以為圓教之義，於焉透出。而所以如此安排者，並非龍溪講學之歷史程序本自如此，乃是將龍溪一生所有議論看成一內在成熟自我調暢之一整體，而依理論之次序排比之也。雖排比中顯有理論高下之差序，然既是發自一成熟體，則每層議論亦皆見有圓熟之四無境界貫徹通攝於其中，此亦開權顯實之微意也。

二、王龍溪之「判教」表示

以下依各層之序，略引文獻以展示之：

1.判攝外教：

       從道德意識與倫常教化辯佛老以揚聖學是宋明儒之共同標誌，龍溪亦然，如云：「良知者，千聖之絕學，道德性命之靈樞也 ……世固有以明心見性為致知者矣，而遺棄人倫物理，則真性更有不遍之處，是謂落空」。[2]

又云：

「禪之學，外人倫，遺物理，名為神變無方，要之不可以治天下國家。」[3]

      類此之論不一而足，此龍溪之同於諸儒者。然龍溪尚有稍異於諸儒處，即除了區判之外，亦兼對二氏有所判攝以融通於儒聖之道也。《龍溪全集》卷一〈三山麗澤錄〉載龍溪答人語云：

吾儒未嘗不說虛，不說寂，不說微，不說密。此是千聖相傳之秘藏，從此悟入，乃是範圍三教之宗。自聖學不明，後儒反將千聖精義，讓與佛氏，纔涉空寂，便以為異學，不肯承當，不知佛氏所說，本是吾儒大路，……只因聖學不明，失其變動周流之性體，反被二氏點檢訾議。

又〈東遊會語〉引陽明之說云：

先師有言，老氏說到虛，聖人豈能于虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能于無上加得一毫有？老氏從養生上來，佛氏從出離生死上來，卻在本體上加了些子意思，便不是他虛無的本色。[4]

      案龍溪「四無」之說，在本體之無聲無臭與工夫之無著無礙中顯，故在形式上可以與佛道之虛、寂、微、密之說相通。其實凡實踐學問之極致皆有此境界，任一教門皆可內在地具有之，只是有些教門隱涵而不多說（如原始儒家），有些教門善述而稱頌之（如佛家之空宗），有些教門專著力於此立教（如道家）。雖然真正「範圍三教」應在內容上衡量其偏正，而不只在境界上求會通。不過向來儒者忌避佛老，乃至「纔涉空寂，便以為異學」，亦不利於儒家理論向圓成之路發展。龍溪解此禁忌，一方面對儒家實踐理論實大有頁獻，另一方面，因著有可相通之誼，對二氏頗寄其同情，於人類理性全體之發皇，亦當有甚大助益焉。

2.辯儒門嫡庶

     陽明以悟良知為其學問之始基，其實悟良知，即是悟「心即理」也，「心即理」以四端之「知」表示，即為「良知」，套上大學格致誠正之工夫即為「致良知教」。故陽明云：「聖人之學，心學也」，其一生之教，即是「心學」之教。所謂悟「心學」「心即理」，用陸象山之語即是「見道」，所謂「見道」用牟先生之語，即是「見道德心性之即存有即活動」之義、亦即「以自律道德」為實踐之本意也，故「心即理」一義乃成為儒門判嫡庶之標準，朱陸、王朱之爭，主要關鍵在此。牟先生曾判朱子「別子為宗」，此判非牟先生之不重前賢，在陽明之判已然如是，陽明曾自論其良知之教是「千聖相傳一點滴骨血」。龍溪承此精神以維護師門宣揚師說為己任，其所不滿於朱子伊川，均在「心即理」一義掌握得切當。如云：

天下無心外之理，無心外之物，後儒以推極知識為致知，以窮至事物之理為格物，是為求助於外，或失則支。[6]

晦菴以尊德性為存心，以道問學為致知，取證於「涵養須用敬，進學在致知」之說，以此為內外交養。知是心之虛靈，以主宰謂之心，以虛靈謂之知，原非二物，舍心更有知，舍存心更有致知之功，皆伊川之說有以誤之也。[6]

       說，物不在心外，知不在心外，其實皆是「心外無理」一句之引申。心外無理，心即是理，心為超越而又內在之本心，主觀地是道德之根據，客觀地是存有之根據，以知說心，更為警策，其實一也。滴骨血是辨識祖宗宗傳真假之物，良知既為滴骨血，則不主「心即理」者，非千聖相傳之正宗可知矣。順此意而推至其極，甚至對孔門高弟除顏回外亦不免有所微辭。如〈留都會紀 〉有一則云：

或曰：

「今日諸公，皆說致良知，天下古今事物之變無窮，若謂單單致良知便了當得聖學，實是信不及。」先生曰：「此非一朝一夕之故，不但後世信不及，雖在孔門子貢子張諸賢，便已信不及，未免外求，未免在多學多聞多見上湊補助發，當時顧子信得此及，只在心性上用工，孔子稱其好學。……顏子從裏面無處做出來，子貢子張從外面有處做進去，無者難尋，有者易見，故子貢子張一派學術流傳後世，而顏子之學遂亡。」[7]

      由此可見龍溪判別之精嚴細密，而判別之標準，不外「心即理」一義，良知即本心，本心即天理，更不外求也。

3.判師門致知教之偏正

        龍溪自以為「我是師門一唯參」，一生之長處在於「信得良知及」，可見要參透良知並終身肯認之，亦非易事。陽明逝後，門下各以其所得以會良知，而龍溪常以為同門諸人罕得宗旨。故對同門亦有「良知」之辯，〈滁陽會語〉云：

慨自哲人既遠，大義漸乖，而微言日湮，吾人得於所見所聞，未免各以性之所近為學，又無先師許大罏冶，陶鑄銷鎔，以歸於一，雖於良知宗旨不敢有違，而擬議卜度，攙和補湊，不免紛成異說。有謂良知落空，必須聞見以助發之，良知必用夭理，則非空知，此沿襲之說也。有謂良知不學而知，不須更用致知，良知當下圓成無病，不須更用消欲工夫，此凌躐之論也。有謂良知主於虛寂，而以明覺為緣境，是自窒其用也。有謂良知主於明覺，而以虛寂為沉空，是自汩其體也。

    有關龍溪分辨同門對良知之體會之各種型態者，尚見於〈撫州擬峴臺會話〉：

先師首揭良知之教以覺天下，學者靡然宗之，此道似大明於世，凡在同門，得於見聞之所及者，雖良知宗說，不敢有違，未免各以其性之所近，擬議攙和，紛成異見：有謂良知非覺照，須本於歸寂而始得，如鏡之照物，明體寂然，而妍媸自辨，滯於照，則明反眩矣。有謂良知無見成，由於修證而始全，如金之在礦，非火符鍜鍊，則金不可得而成也。有謂良知是從已發立教，非未發無知之本旨。有謂良知本來無欲，直心以動，無不是道，不待復加銷欲之功。有謂學有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。有謂學貴循序，求之有本末，得之無內外，而以致知別始終。此皆論學同異之見，差若毫釐，而其繆乃至千里，不容以不辨者也。

       此諸「有謂」皆各有實指，[8]其實，龍溪辨同門體悟「良知」之要點不外兩端：一是保住良知體用之一貫性，一是宣揚良知之見在性。所謂保住良知體用之一貫性，蓋以良知有體有用，即體即用，內與外、本與未、已發與未發、虛寂與明覺、主宰與流行、甚至格物與致知、兩面一時俱到，不許偏廢，此大體是在教法上外延地保住良知之完整性全能性。所謂宣揚良知之見在性，良知即存有即活動，自活動而識其存有，昭昭之天即廣大之天，即照即寂、即寂即照，即獨知即本體，此當下之明，便是一切修行之起腳處，即此是本，不須另求一隱於背後之寂體以為本，此是內容地肯定良知之存在體性，龍溪對此把握尤為真切。[9]

4.以「四無」點化「四有」以歸於圓教

        龍溪的「良知四無」之說，可以說是順著儒者「心學」之講論至於完全明澈時，就著「良知四有」而必然說出者。故「四無」之說一面對著「心學」為「心學」之明澈，一面對著「良知教」而為「良知教」之成熟。上文已明「心學」是儒家大傳統，是「成德之教」之基本原則，而「良知四句教」本身即是特依於《大學》而專提「良知」以為頭腦之「心學」之一特殊型態。故大略地說，「四無」是「心學」發展之高峰，細言之，則應說為「心學」發展之高峰之在「良知四句教」下之表現。故欲析釋「四無」，須兼帶著「心學」與「良知教」兩面而論。「心學」是通義，「良知教」是殊義，合此兩義之完全成熟以成「四無」之說。

       今欲解明龍溪之意，我以為先須回到陽明一門所講論者何事去確定了解之方向，無疑地，陽明一門所講論者是儒者成德之教，儒者成德之教不止講體（實踐之根據），亦須講用（實踐之工夫）。而據前文所綜述，陽明之成德之教是特提「良知」以立體，又反省了程朱的工夫架構加以重新詮釋以開用，體用到此兩面俱備，可說是儒家立教以來最完整的一套實踐理論系統。尤可注意的是：陽明所說「良知」是「心即理」義下的良知，所涵帶的自我開立工夫的「活動性」（實踐上的有力）極強，亦即此本體又即是工夫之根據。師門之教，本體與工夫是不可分之兩面，尤是龍溪所常提及之語。「四無」之提出，既是究論師門教學「宗旨」，體用觀念自必在其意中，故今欲了解龍溪此說，或可從本體工夫兩面同時著眼。

        在古人，如王龍溪同門諸如錢緒山、聶雙江，以及後來之東林學派等人大體皆從本體是否即能下貫為「四無」來討論王龍溪 之說；而周海門之九解，則似乎較能注意到「四無」表現在工夫一面的意義。在近世如唐君毅先生亦以為龍溪之說「四無」是從本體之悟入上立論，牟先生則以為「四無」應從工夫之圓熟上把握。凡是「教」，皆有此兩面可說，倚輕倚重，恐不必相礙也。

       若必兼而言之，自本體上說，即體而言全用在體，則悟得本體，即可說到四無，而工夫已在其中，所謂因賅果海也，吾稱之為「體四無」，或「因四無」；自工夫上說，即用而言全體在用，則工夫脫化，亦可說到四無，而本體已在其中，所謂果徹因原也，吾稱之為「用四無」，或「果四無」。就理上說，真欲成就「四無」，必兩面俱到；而就龍溪之表現說，吾人亦見其兩面兼而有之。唯其表示，有顯有不顯，有極自覺有不甚自覺罷了，大體上說，「體四無」是其顯表者，人亦多自此面了解之，因儒家較能了解此一面相故；「用四無」是其隱約兼帶者，是龍溪本不欲多說者，而人亦不甚能重視之，因儒家傳統中不大講此一面相故（此是老佛之所擅）。

三、「四無」說下的圓教意涵

      本來凡屬於超越之理，體之之明，必有玄義出現。凡屬於實踐之事，踐之之切，必有化境出現。由於體之踐之之路數不同，遂有不同之教路。按理說，每條教路皆應通向一個特殊的玄論化境，如道家之出莊子，佛家之出天台、禪宗。在儒家則程明道之盛言一本、胡五峰之同體異用同行異情，皆有玄論玄境出現。

      吾人反省哲學之發展，客觀地就理說，可以看出此種推進是理上之必然；但在古人，除了佛教中之天台宗是自覺地有關於此推進理論之建立，並知此中涵有一種「開權顯實」之甚大價值外 ，其他教門大體是屬於不自覺的，或至少不必以此為一種特殊之成就。而在陽明致良知教下，則其自「四有」而通向深微成熟的「四無」，亦是理上之必然，縱使古人未嘗作出一權實之比論，原則上吾人亦可代為作出者。而龍溪乃即時地能就陽明特殊教法，相應地一面直指本體，一面脫化工夫以推進之者，且是自覺地知其推進是一種合理之推進者。就其自覺處而言，雖未能全面反省以至於建立起完整的理論系統之地步，但只此自覺，放在中國儒學理論之發展史上看實不多見。此龍溪之聰慧也，亦其所以奇特而可貴也。但因自古以來儒者重實踐而較無理論之興趣，觀龍溪之意，以為教法說到「四有」尚屬「權教」，言下之意，「四無」方是「實教」（用龍溪之語，稱為「實際」），今以佛家「圓教」義比之，其玄論玄境之高度，亦可以說是儒家之「圓教」了。

       依牟先生之衡量，佛家圓教以天台宗依法華經所開者為真圓，其前題為：

1.原初之洞見——不斷斷。
2.一念無明法性心——無住本。
3.一切法趣。[10]

       以上三點，基本上是從「一切法存在之保障」著眼的，不斷斷則成佛必即於九法界而成佛，三道即三德，一切法皆是佛法。以無住本立一切法則知具三千理亦具三千，故眾生心量本即與佛無別，只是迷悟不同，成佛時，法門不改，三千法無一法可去。一切法趣，則十界三千互融無礙同時俱在，任舉一法而萬法同時即於此法，不一不異，即每一法之存在皆具無窮之意義。佛家本善講般若作用的無礙，在以上三點特性之天台圓教中，般若之無礙才完全套在萬法的存有上講，是觀法上的圓與存有論的圓同時 達成，而真正的圓教亦須此兩面俱講也。而龍溪之「體四無」一面可類比於「存有論上的圓」，其「用四無」一面可類比於「般若觀法上的圓」，而此兩方面亦同時相印合，故龍溪亦有類似天台之圓說出現，其言如：余嘗戲曰：

公入得佛，入不得魔，意其莊嚴之過。若以世為魔境，眾為魔黨，不屑混一同塵相忘於一體，佛與魔尚為對法，非究竟義也。蓋能忘分別之意，以無心應世，魔即是佛，纔起分別之心，非背即觸，佛總成魔，譬之虛谷之答響，明鏡之鑒形，響有高下，形有妍媸，分別熾然，而谷與鏡未嘗有心以應之也。良知知是知非，而實無是無非，知是知非者，不壞分別之相，無是無非者，無心應之也。……會須脫去莊嚴氣象，渾同世出世法，即五濁世界為道場，從眾生心行作佛事，坦然平懷，入於神化，無佛可成，無魔可遣，是謂得無所得，而忘無可忘。[11]

若果信得良知及時，不論在此在彼，在好在病，在順在逆，只從一念靈明，自作主宰，自去自來，不從境上生心，時時徹頭徹尾，便是無包裹。從一念生生不息，直達流行，常見天則，便是真為性命。從一念真機綿密凝翕，不以習染情識參次攙和其間，便是混沌立根。良知本無起滅，一念萬年，恆久而不已。[12]

夫身心意知物只是一物，格致誠正修只是一事，身之主宰為心，心之發動為意，意之明覺為知，知之感應為物，正者，正此也，誠者，誠此也，效者，致此也，格者，格此也。此虞廷精一之旨，合內外之道。物從意生，意正則物正，意邪則物邪。[13]

此種玄談，在龍溪集中往往而有，其中「良知混沌立根，本 無起滅」、「不壞分別，無心而應」諸意，亦同「三千不改」「不斷斷」之洞悟。在「意正則物正，意邪則物邪」之義下，萬法不離於心，隨心而轉，更是圓談之極。故類比於天台之圓教，吾人可說「四無」為儒家之圓教。若以天台圓教之諸前題及其所達至兩方面的圓意來比對，則吾人可以拈出龍溪的良知四無圓說中之前題為：

1.心即理。
2.良知見在。
3.體四無用四無通而為一。

而此三前題其實皆來自「心即理」之一洞見，故吾嘗云「四無」是順「心即理」一義發展至極所說出者。若「心即理」為儒聖立教本懷，則儒聖本懷至四無而始暢矣。

四、結語

       本文類比於佛家由判教而顯圓教之方式，嚐試自王龍溪之言論中尋繹安排出一判教理論歷程，步步上升，以至於其所說之「四無」而顯圓教境界，而「四無」之理論上的必然性乃更得而彰顯。龍溪依心即理之洞見以及對陽明良知教的點化而達到的「四無」圓說，是否是儒家理論的最高境地，暫置不論。[14]而若判教代表一教門理論之成熟；則吾人今日欲建立中國哲學之理論，龍溪之說，宜有深入探討之價值。


注釋：

[1]佛之本懷。語見《圓善論》頁266。（學生書局）

[2]是謂落空。全集卷九，〈答茅治卿〉，頁641。

[3]不可治天下。全集卷五，〈慈湖精舍會語〉，頁363。
[4]虛無本色。全集卷四，〈東遊會語〉，頁292。
[5]或失則支。全集卷五，〈竹堂會語〉，頁355。
[6]伊川誤之。全集卷四，〈留都會紀〉，頁328。
[7]顏子學亡。全集卷四，〈留都會紀〉，頁314。
[8]皆有實指。唐君毅先生《中國哲學原論‧原教篇》書中曾一一列舉各種言論。（見第十三章，第四小節，陽明諸子對良知之所見之異同問題），頁361。
[9]把握真切。有關良知見在不見在之辯，其精采俱見龍溪與聶雙江之「致知議辯」，於此，牟先生曾有詳盡之疏解。（請參考《從陸象山到劉蕺山》第四章）。按，以上第三小節文字大體節錄自拙作《王龍溪四無說析論》第二章第二節。（師大國文研究所集刊第35號）
[10]圓教前題。《圓善論》頁616。
[11]魔即是佛。《王龍溪全集》卷十四，〈從心篇壽平泉陸公〉，頁997。[12]一念主宰。全集卷十二，〈答周居安〉，頁858。
[13]意物邪正。全集卷七，〈新安斗山會語〉，頁489。
[14]四無境地。牟宗三先生在其《圓善論》中曾提及「四無」只類似華嚴圓，未及天台之至圓。見該書頁324。

下載自鵝湖知識庫
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