研究中國哲學之文獻途徑

tracylin2002hk

研究中國哲學之文獻途徑



　　今天講的題目是「研究中國哲學之文獻途徑」。大體說來，西方的哲學家、或者是研究西方哲學的人，是重問題性的研究。問題性的研究，就是重思考、重邏輯，所以大體的說來，念西方哲學的人，走的是邏輯的入路（logical approach）。因此西方歷史上一代一代出現的哲學家，都是就著一個問題而提出新的解答，形成一個新的系統。所以西方的哲學很有系統性，西方哲學家很能夠造系統。但這樣說並不表示西方念哲學的人，就不讀書。他們亦讀，但是他們所讀的哲學作品，原來就有系統性，而他們讀的時候，是要看這一系統是要解答一個什麼問題，這解答是否能令人滿意，有沒有可批評的地方。所以他們可層出不窮地提出新概念、新問題。西方人專門研究某一家的古典著作，這也是有的，這是屬於古典學。古典學所研究的，既然是原本就很有系統的哲學著作，那也需要有瞭解，但他們的研究，比較重視原文的語句之註疏、語句的瞭解，這是很專門、很仔細的。譬如說，關於希臘哲學，有些人專從希臘文入手，來研究柏拉圖、亞裏士多德。這種是所謂專家研究性的，這是一般說屬於古典學，是帶點文獻性之研究，很重視某一個字使用，這是很細微的專家之學。而讀哲學系的先生學生們，常常不一定需要如此。我們可大體的瞭解一個柏拉圖的主要概念，就柏氏之系統，看他提出一個什麼主要的概念，提出這觀念是要預備講一個什麼主要的問題，這大體一般人可以瞭解，而且不會有大錯，不會有南轅北轍般之相反的瞭解出現，這種出現截然不同的理解之情形，在西方哲學的發展史上，大體是不常有的。故哲學系大體走的是邏輯的進路，注重個人的思考。因此西方哲學家很會造系統，每一個人都造一個系統出來。

　　但是反過來看中國哲學，常常並不如此。中國的哲學，不像西方那樣的很有系統，它原初所走的就不是邏輯的進路。譬如說中國思想最蓬勃時期的先秦諸子，如孔、孟、老、莊，大體都不是很嚴格的邏輯系統。譬如說讀《論語》，《論語》並不是一個系統，而是嘉言懿行錄。你可說它是這裡一句，那裡一句的，零零碎碎的。就是其他的，譬如說《孟子》，《孟子》七篇亦只是弟子的記錄。最有系統性的，只有〈告子篇上〉。從告子曰「性猶杞柳也」一直至上篇完，一氣呵成，很有系統性。按常理論，這比較有系統性的部分，應比較容易瞭解。事實上卻不然。這〈告子上〉篇，二千多年，幾乎每一個讀書人都讀過的。唐宋以來，《四書》尤受重視，從小孩起便讀，一直讀到成年、成進士，但讀的結果是不懂。其他的沒有系統性的文獻，那便更難，這裡一句，那裡一句，如何來瞭解呢？故以西方人的眼光來看中國的思想，是很麻煩的，很難瞭解。所以有一個洋人就不瞭解，他說為什麼你們中國人這樣尊崇《論語》？這《論語》毫無道理，東一句、西一句，又沒有定義、沒有系統，這樣而如此的受尊崇，好像是不可思議的。這樣的說法，發自西方人，不算希奇。西方人的智慧，要講話便先要下定義，有概念、有系統性才過癮，而我們的《論語》沒有，故西方人發這種懷疑的態度，是很可理解的。但漸漸不一定是西方人如此，我們中國人亦漸漸有此懷疑的態度出現。不只是現代的年輕人，在五四運動時的人，已是如此。五四那時代的人，到現在已是八、九十歲，現在看起來，不都是老師宿儒麼？但他們都不能讀文獻、不能理解。這是一個十分嚴重的問題，這情形是大家眼前所看得到的。假若不是有這樣嚴重的問題，共產黨也不可能起得來，這是很明顯的事實。所以研究中國哲學這一方面，讀文獻成了一很重要的事情。不能像西方哲學那樣，走邏輯的進路，而要走文獻的路，由讀文獻而往裡面入。但讀文獻是難的，所以我今天這個題目，就是單就中國的特殊情況而說的。

　　我首先聲明一下，我現在所重視的文獻途徑，重視文獻方面的研究或瞭解，和一般人所想的意思，或許大不相同。因為一說文獻途徑，範圍很廣泛，一般人平常所說文獻的途徑，便等於歷史的途徑（historical approach)，或者是考據性的。歷史的或考據的路所重視的著眼點和我們不同。這著眼點的不同在那裡呢？諸位就社會上表現出來的可見一斑。大概走這條路的，會很重視版本，版本也是文獻呀。如果發現一個新的版本，那便了不起，好像發現一寶貝似的。譬如說，大陸在湖南長沙發現一個《老子》的新版本（即帛書《老子》），大家便覺得了不得，研究《老子》的人，非得要找這個版本來看看不可，若沒有找來看看，便好像對《老子》不敢講話似的。在以前，亦曾發生過許多版本問題，如在敦煌發現過一些新的版本，大家亦覺得好了不起，於是有敦煌學的專家。胡適之當年的考據禪宗的神會和尚，主要的便是根據敦煌本的《六祖壇經》來考證。敦煌本《壇經》和通行本《壇經》本有幾個字的不同，於是胡適便下斷語說《壇經》是神會和尚偽造的。這其實是毫無道理的。我也不需經過考據，便可知此說不通。由另一版本，或許可以發現有幾個句子、幾個字和一般所讀的本子不同，但若據此一二處的不同，便斷定現行的《壇經》全是神會的偽造，這是不合邏輯的。但是重視版本學的人，卻很重視這一套，這個也是文獻的路。我今天講的文獻的途徑，並不是這個意思。在我看來，從古代一直保存下來的文獻，盡可以有版本的不同。如《論語》便有《魯論》、《齊論》及《古論語》之不同，而《老子》王弼注本與河上公注本亦有不同。但這些不同，對於文獻的重點、主要句子的瞭解，又會有多大的影響呢？我看沒有多大的影響。如《老子》的新版本，對於《老子》的主要句子、重要文字，並無多大改變。我對於版本的不同，並不大重視，雖然在有新的版本被發現出來時，我們亦回找來看看，但不會像一般人那樣的大驚小怪。我們所重視的文獻途徑，是照上面所說的，中國古代的文獻文字簡略，大體為後人的記錄，寫的時候亦不是很系統，很有邏輯的，不是先經過下定義，然後推理，一步一步給你擺出來，清清楚楚的。故瞭解起來十分困難。我們現在奉勸諸位，不要把精神浪費在上天下地找材料找版本的活動上。做別的研究，或許需要上天下地的找材料，但念哲學並不需要如此。我所說的文獻的途徑的意思，最主要是重「理解」。

　　民國以來，中國人的對學問的理解能力，喪失的不成樣子。你不能說中國人沒有聰明，但在這方面，很差、很愚蠢。就算是很普通、很好理解的東西，卻可被理解的亂七八糟，人們總要想從那裡出些怪花樣。如是對古典都不能瞭解。年輕的人對古典不能瞭解，還可以說得過去，但老年人、老先生亦是不能瞭解，全都喪失了理解的能力。照這樣說起來，中國幾千年的文化，究竟是在那裡呢？文化的發展，發展出個什麼來呢？好像中國人一直都在那裡睡覺似的。事實上並不如此，中國人以前是很有理解力的。儘管古代的註疏家也有說法不同的地方，也有錯誤的地方，但大體上是能瞭解的。就只是到了民國以來，瞭解古典變得很困難。譬如說漢人注經，很簡單，只是將字解釋一下，並沒有說句子的意思，亦不大說文義，然亦無許多謬說。究竟他們了不解到什麼程度，則很難說，他們沒有詳細講出來，但我們也不能說他們沒有瞭解。至少我們不能說他們有什麼偏見。如趙岐注《孟子》，很簡單，這是所謂古注。清朝的焦裡堂（循）便根據趙氏注作《孟子正義》。趙注只是文字上的訓解，不一定有什麼偏見，代表什麼立場，可是到了焦循的《孟子正義》，便根據趙注來反對朱子，大量引用戴東原的說法來反對朱子，就是朱子講對了，也硬說不對。他表示自己是漢學，而朱子是宋學，這偏見便來了。趙注本身並無這立場，只是解釋字義，根據古訓的理解而注出來。所以中國人對學問的理解力的喪失，大概是從清朝開始的。清朝三百年，對於中國文化的斷喪，十分歷害，因為我們民族是受異族的統治，民族生命受挫折，文化生命就受歪曲，那是很自然的現象。雖然滿清有三百年這麼長，但仍是一個大歪曲。故清末民初那些高級知識分子，對中國的古典大都不能講，不能瞭解。譬如說梁任公先生，你不能說他程度不高，中文不通，但他以為王船山的書不可理解，他不能瞭解，就是這樣的一種情形。

　　為什麼說以前的人比較能理解呢？譬如說儒家之學，它有其本身的傳統，代代相傳，有其一定的講法。如漢朝的經學，你要是講《公羊春秋》，是要守家法的，他們講書很熟，有規矩。雖然漢儒的註解只是文句上的解釋，但大體上義理是不錯的，只是沒有說到十分精微的地方。到宋儒出來，把全幅精神集中在對《四書》之研究上，《四書》是最可以把孔、孟的精神顯出來的文獻。由於宋儒全幅精神集中於《四書》，所以能夠比較深入，比較有深度的理解，漢儒比較不重視《四書》，對《四書》只是作一般性的文獻來理解。宋明六百多年的儒學，是有一個中心問題在那裡領導著的，因而形成一個發展的系統，大體上是不亂的，他們對《四書》的瞭解，也許會有些距離，不一定能完全符合《四書》的原意，但大體上是不差的。他們能把儒學的核心觀念抓住，輾轉討論引申，討論了六百多年，長時間的磨來磨去，總會磨出一些東西，所以雖然他們的用心討論的範圍也許很狹，但就對《四書》的理解，對儒家的核心問題的研究來說，是很有貢獻的，你不滿意可以，但你菲薄他們，便不可以。他們確能把握儒家的核心，把最主要的骨幹抓住，這便成為一個傳統。

　　又譬如你要講道家，亦有一定的講法，不可亂講。如《老子》、《莊子》，文獻俱在。《莊子》文章漂亮，大家都喜歡讀，但說到瞭解，便很難。《老子》五千言看似簡單，其實亦是很不容易瞭解。而以前對道家的講法，大體上是不錯的，因那是中華民族自己發出來的東西。儒家和道家都是中華民族有虞、夏、商、周相沿的傳統一根而發出來的，自有一種氣氛，以前的人能嗅到那氣氛，故都能瞭解。現在的人，漸漸不能嗅到那氣氛，便漸漸不能瞭解。故講道家，是有道家的講法。後來便是吸收佛教。講佛教亦有佛教的一定講法。佛教較嚴格，較有系統性、概念性。問題是名詞概念太多，很麻煩，那是另一套語言，故很難。但亦有章法，不可亂講。你要瞭解佛教，不知要費多少年的工夫才能入，把它把握住，不可以望文生義地亂講，以為隨便看看便可以瞭解佛教。中國吸收佛教，從魏晉起，經過南北朝、隋唐，至唐，玄奘回國，便把佛教學全部吸收到中國來，這其中經過了四、五百年的長期吸收消化。佛教代表一系統、一方向，這方向可以說是智慧的方向，瞭解一個智慧的方向，是不容易的。

　　所以你若要瞭解中國哲學這兩千多年的發展，便要瞭解三個義理系統。儒家是主流，是中國思想的正統；道家是旁枝，這可以看成是對於儒家的一個補充，或提醒。後來吸收了佛教，佛教是由另一個文化系統而孕育出來的義理系統，對中國文化刺激很大。所以你要研究中國哲學，便要從文獻入手，對這三方面的文獻傳統，便不能不注意。亦因此我們讀文獻是有一定的範域，一定的限制的，並不是氾濫無歸徒爭博雅之名。讀哲學最重思考，不能再是雜而無統、雜七雜八的知道許多東西。所以就義理系統講，讀文獻並沒有很多，但這並沒有很多的文獻，民國以來的學者都不能讀，就是連對《孟子》也不能理解。所以我常感慨，這一代的中國讀書人，實在對不起古人，對不起先賢。這一代人的思想力太差，連《孟子》亦不能講，不要說義理不能理解，連文句亦不能通。《孟子》的文句很簡單，用不著許多校刊、訓詁，但就是這樣一個普通的文獻，亦不能瞭解。《論語》亦是很簡單，用不著許多校刊，《大學》、《中庸》亦然。《大學》也許稍為麻煩點，有版本的問題，有朱子與陽明的爭論，但文句是很簡單的。《中庸》則沒有版本問題，亦用不著許多訓詁，但現代的人，又有幾個能真正瞭解《中庸》呢？所以我們重視讀文獻，第一步先通文句，但這文句不只是像清朝乾嘉年間的訓詁考據，先根據《說文》、《爾雅》，找出這個字那個字的造字的本義，這樣做是沒有多大用處的。這樣只能瞭解在《說文》、《爾雅》中的那個字，不能瞭解《論語》、《孟子》中用這個字的文句，瞭解字與瞭解文句是兩回事。你說識字後便可瞭解文句的意義，訓詁明則義理明，這話是不通的。訓詁是訓字，字義雖訓了出來，但用這字的句子之意義，你不一定能瞭解。而且用這個字的思想家，他使用這個字的意義，不一定是《說文》、《爾雅》書中的這個字的意義，而或是用引申義，或者許多其他的意義，故並不是光瞭解在《說文》、《爾雅》中的這個字的本義，便可以瞭解的。

　　我們所謂的理解，便是瞭解句子，瞭解句子是不容易的，但這不容易尚只是不容易中之初步，還是比較容易。而句子與句子關聯起來成為一段文章，便更不容易瞭解。至於前段和後段關聯起來，成為一整篇文字，要貫通起來瞭解，便尤為困難。所以你不要以為一段文章沒有雜字，很簡單，便很好瞭解。譬如《孟子-告子》篇有一章說「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也，若夫為不善，非才之罪也。」一段，這便是句與句連成一段文章，便很不好瞭解。這段是公都子問孟子關於人性的問題，說有人說性是中性的，又有人說性有善有惡，為什麼你單單說性善，難道那些說法統統都不對嗎？公都子提出這問題，孟子便要有答覆，但孟子的答覆卻像是憑空而來的：「乃若其情......」對於這一段的解釋，我曾修改了三四遍，才覺得較為妥當。這段是很不好瞭解的。所以你說訓詁明而後義理明這話，乃是沒有真正的老老實實的讀古典，才會說的話。假使你真正的老老實實的讀古典，把古典作古典看，而想真正去瞭解其中的意義時，你遍不會說這話，假若你是《說文》、《爾雅》的專家，你當更不會說這話。說這句話，那是表示你是外行。

　　我舉一個最明顯的例子，《荀子》書中有這樣一句話：「隆禮義而殺《詩》、《書》」（見《荀子-儒效篇》），「隆」是崇尚，「殺」是減殺、貶抑。「隆」、「殺」相對成文，這是很明顯的。荀子尊崇禮義而貶抑《詩》、《書》，這意思在《荀子》書中是隨處可見的。荀子之思想有其特殊處，和孟子不一樣。孟子則是長於《詩》、《書》，重視《詩》、《書》。荀子以為《詩》、《書》雜而無統，《詩》詩只是抒情，《書》只是些材料，沒有什麼道理。故荀子較質樸、較笨，他看《詩》、《書》，只就《詩》、《書》自身所表現的樣子看，看不出什麼道理來。而孟子讀《詩》、《書》，則由之而起悱惻之感、超脫之悟，因而直至達道之本、大化之原。可見孟子及荀子兩個人的心態不同。孟子才大慧高。荀子則教笨，誠樸篤實，故要隆禮義而殺《詩》、《書》。這是荀子的特殊主張。但乾嘉年間的考據家，作《爾雅義疏》的郝懿行，卻不懂隆禮義而殺《詩》、《書》之義，他大概認為《詩》、《書》是聖人留下來的，怎可以減殺，所以「殺」字不通，要改。他說「殺」字應改為「敦」字，即此句應作「隆禮義而敦《詩》、《書》」，這真是不通之甚。郝懿行只能識字，他作的《爾雅義疏》作得很好，把《爾雅》中的每個字的相關文獻都抄在一起，廣徵博引，很見功力。但他根本讀不通《荀子》，他只是識字，而不能識句，根本沒弄通文句之意義。對由文句而聯成之文章，那便更不能讀了。我真不知道乾嘉的考據家，讀書讀出個什麼來，他們根本不能亦不想瞭解文義。這當然不可一概而論，在清儒中，王念孫是可以讀通文句的，他提出來的訓詁考據的意見，大體是可靠的。他是讀書而又能瞭解的，他能瞭解字句。但進一步對於義理，他能瞭解到什麼程度，則是另一回事，他可說：我對這方面並無多大興趣。

　　由此我們可知道瞭解的困難。思想家發出這些話，是由他個人命中發出的一種智慧，所以你要瞭解這些話，那你的生命中也要有相當的感應才可以。他所發出的這智慧的背境、氣氛及脈絡，你要懂，這就不是純粹的訓詁便可以瞭解的。譬如我再舉一個簡單的例子。孟子曰：「形色，天性也；惟聖人，然後可以踐形。」（《孟子-盡心上》）這簡單的兩句話，我好久都弄不明白，不能瞭解其中的意義。前一句說的是形色，下一句說踐形，把「色」字省略掉，這是什麼意思？為什麼說形色是天性，踐形是什麼意思？一般人籠統的看，也可以看出一點意思，但要嚴格的瞭解文句，不隨便發議論，便不容易。此上句中「天性」之「性」字，不是孟子在討論「性善」「性惡」時的「性」字之義。在說性善時，「性」字是實說人性。「形色，天性也」之「性」字若作「性善」之「性」字解，則下句便應說「惟聖人，然後可以踐性」，但他卻說踐形，這便顯的上下牴觸。我忽然想到，這「性」字其實即是「生」字，「性」字和「生」字在戰國時還是可以通用，在《荀子》書中，是常常通用的。而在《孟子》書則不常見，只有在此一章上是如此。孟子重在討論人性之善，性便是性，沒有寫成「生」字。但性、生通用，性者生也是古訓，在春秋戰國仍是如此。故孟子此句之性字，可作生解，雖然這在《孟子》書中是一例外的用法。「形色，天性也」，即是說形色是天生的。「形色」是指人的四肢百體，這「色」字亦不好解，色非顏色之色，而是如佛教所說色法之色，即物質的東西，有形體可見的具體的東西。故西方人譯此色字時，意譯是物質的東西（material things)，就字面的意義直譯，則譯為形體、形態（forms），此forms是具體的意義，非柏拉圖所說之理型義。故「形色，天性也」即是說四肢百體是天生的，自然而有的。下一句「惟聖人然後可以踐形」，更不好解。「形色天性也」一句，「性」若解作「生」，則下句便好講。「性」字作「生」字解，這是訓詁問題，而這句「惟聖人然後可以踐形」，則是理解的問題，不是訓詁的問題。人人都有其形體（「形色」即形體，故下句可省略「色」字），人人都有四肢百體、耳目口鼻，但為什麼說得那麼重，說只有聖人才能踐形呢？所以這句是個理解的問題，而不是訓詁的問題。孟子說這話，便表示出一個智慧來。說只有聖人可以踐形，我們都做不到。這是什麼意思？何謂踐形？人人都有四肢百體，但誰能好好地用其四肢百體呢？故有耳的，當該善用其耳；有目的，當該善用其目，這便是踐形。這踐形之義，瞭解起來是不很容易的，而要實行起來，更是不容易。什麼叫做有耳當該善用其耳？此如佛教重聲聞之意，若有佛出來說法，你便要仔細聽。通過佛的講說聲音而得聞佛法，此之謂正聞。這就是踐耳官這一形體之正用了。假若你有耳而不知扇用其耳，天天去聽靡靡之音，那你便把耳糟蹋了。我們生命的過程，在現在的文明之下，幾乎全是糟蹋耳目的過程，耳目糟蹋完了，人的生命亦完了。以前人說平視，便是要人善用其目。故孔子說要非禮勿視、聽、言、動。老子亦說「五色令人目盲，五音令人而聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發狂。」這都是糟蹋我們的四肢百體的。要善用其耳、目、口、鼻，而不糟蹋，是很不容易的。故惟聖人然後可以踐形。孟子說這話，便表示出孟子的智慧之警策與夫對於人生體驗之深，這便要靠瞭解。要靠瞭解，便是一個義理問題，而不是訓詁的問題。要瞭解這句話，需要有相應的智慧上的感應與體驗人生進德之艱難，否則你便不能瞭解。生命不能相應，無所感，不能瞭解，於是便亂發議論，這便是現代人毛病之所在。

　　由上述的簡單的例子，可知讀中國的文獻，理解是最困難的，這些文獻幾乎人人都讀，而沒有幾個人能真正瞭解。對於文句有恰當的瞭解，才能形成一個恰當的觀念。如是才能進到思想問題。說到思想問題，便要重概念。若要講古人的思想，便不能隨意發揮，這便要先瞭解文句，瞭解文句，並不是訓詁文句。若純粹站在訓詁立場上講，孔子在《論語》中所講的仁，便沒有下定義，亦沒有訓詁。但孔門弟子多問仁，而孔子答語不同，好像前後不一致。可知孔子之回答問仁，不是用下定義、訓詁的方式說。即如孔子那些回答弟子問仁的話，如「顏淵問仁。子曰：克己復禮為仁。」，「仲弓問仁。子曰：出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人。」又說「恭寬信敏惠」為仁。然則究竟什麼是仁？孔子說的這些文句，是否有意義？若照讀西方哲學如分析哲學的人的說法，那根本便是沒有意義，根本不清楚。所以現在有人發議論，說不要讀中國哲學，因中國哲學語意不清。故孔子這些話究竟有沒有意義，可不可以理解？這便成了問題，這並不是訓詁的問題。故瞭解文句，是最基本的工夫；瞭解了這些文句，才能形成一恰當的概念，一到概念，便是思想。概念與概念聯結起來，便是義理。古人所謂的講義理，義便是概念，而概念與概念之間的關連，便是理。形成一概念便要用文字來表達，孔子和孟子在說這些話時，他們心中有些什麼想法？想些什麼問題？孔、孟的心中總有個想法，有個生命上的體驗。你要懂得孔、孟說著些話的意思，固然要仔細通文字，但同時亦要懂得孔、孟說這話時生命的內蘊，及其文化的背境。若果你對他們的生命沒有感應，又把他們的文化的背境抽離掉，而孤立地看這些話，那你便完全不能懂。現代人瞭解古典的困難便在於此。現代的人對古典全沒有生命上的感應，不知道孔、孟的這些話是什麼問題，是那方面的話，不知道他們所說這些話的社會背境、文化背境是什麼，而只會用那些不相干的浮薄觀念去瞎比附，這便是現代人瞭解古典的一個很大的障礙。

　　再舉一個簡單的例，以說明現代人瞭解古典的困難。程明道有下面的一句孤零零的話：「觀天地生物氣象。」這句話以前的人大體都可以瞭解。只要稍為對儒家經典有點熏習，都可以懂。然而現在的許多專家，便不能瞭解。有人把這句話翻為「觀察天地間有生命的東西底disposition」，這顯然是莫名其妙的錯誤。他把「天地生物」譯為「天地間的有生命的東西」，這明顯是譯錯了。有生命的東西有什麼氣象可觀？而「氣象」他亦不會譯，遂把「天地生物氣象」譯為「天地間有生命的東西底意向（disposition）」。「氣象」譯為disposition是根本錯的。「觀天地生物氣象」這話，明明是根據《中庸》而來的。《中庸》說：「天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。」「生物」不是有生之物，「生」字是個動詞，天地創生萬物，如此方有氣象可觀。此句意即「觀天地創生萬物之氣象」，如此瞭解才有意義。程子亦就孔子言「老者安之，朋友信之，少者懷之。」而言「觀聖人之言，分明是天地氣象。」。聖人使物物各得其所，亦如「天地位焉、萬物育焉」。聖人氣象即是天地氣象，天地氣象即是天地生萬物之氣象。揚雄雲：「觀於天地，則見聖人。」伊川雲：「不然，觀於聖人，則見天地。」《莊子-德充符》記叔山無趾語孔子曰：「夫天無不覆，地無不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也？」以天地比聖人，或以聖人比天地，是中國的老觀念。於聖賢說氣象，於英雄說氣概，這亦是中國原有的品題詞語，凡此，現在的人都無所知，故有那種怪譯。中國哲學思想本來是合理的（reasonable），但照現在的人的講法，都變成古裏古怪的、不可通。所以你說這一代的中國人，能對得起中華民族麼？能對得起民族的古聖先賢麼？現代的人的思想力全都沒有了，這很可怕。

　　所以我們講文獻的途徑，第一步要通句意、通段落，然後形成一個恰當的概念，由恰當的概念再進一步，看看這一概念是屬於那一方面的問題。這樣一步一步的往前進，便可以有恰當的瞭解，而不會亂。所以會亂，都是因為對文句沒有恰當的瞭解，而所形成的概念都是混亂不合理的概念，於是也就不能瞭解原文句意是屬於那方面的問題。所以有人在講《易傳》的〈坤-文言〉時，把「直方大，不習無不利」這話中的「直方大」，解為幾何學上的直線、方形、及無限的空間。〈坤-文言〉這句話雖然太簡單，不好瞭解，但它的意思，歷來都沒有其他的講法。以前人都知道「直方大」是德性方面的概念，是表示德（virtue）的，而你卻要將之講成幾何學，這怎麼可以呢？他說我就是要把它講成幾何學，我要把它科學化，這樣便壞了，這便是這時代的大障礙。這種講法，是完全不負責任的，只是亂扯。這叫做沒有學術的真誠，沒有學術的真誠，學問便會喪失了軌道，學問一旦喪失了軌道，則任何人都可以隨意亂講。他們每藉口學術思想自由而亂說。其實學術思想自由是要根據於學術尊嚴而來，學術的尊嚴根據於學術本身有它的軌道、法度，不能運用權威，不能說我一做了官，便無所不能，便是有學問。談學問，要請教學問家。如你要研究原子、電子，便要請教物理專家，這是一定的，這叫做現代化。我們現在天天都說政治現代化、經濟現代化，卻不知道你自己這個教育學術便不現代化，這是很可怕的現象。你光說人家要現代化，而自己卻不現代化，自己卻不守規矩，不守學問的軌道、法度。以前人都有法度，如前面所說，經學的今文學家須守今文學家的法度，古文學家須守古文學家的法度，不能亂，現在卻全都喪失了。

　　所以要重視理解，能理解才能有恰當的概念。譬如說老子《道德經》，這又是另一種智慧之提出。如說「道可道，非常道；名可名，非常名。」這裡沒有需要訓詁的問題，只有靠你理解，看你能不能理解這兩句話，這純是思想問題，而且還不是普通的思想，而是智慧。「無，名天地之始；有，名萬物之母。」道家的智慧便是「無」的智慧，究竟何謂無？又何謂有？「故常無慾以觀其妙，常有欲以觀其徼。」，這些句子你瞭解不瞭解呢？現在的人都不能瞭解。不瞭解便說不瞭解算了，但現在的人確要用種種不相干的新名詞、新觀念來攪和，弄得亂七八糟。故現代人不守規矩、瞎比附的本事很大，本來若有可比較的地方，是可以比較一下的。比附靠想像（imagination）想像有創發性，也很重要，康得也很重視想像。但想像也要有想像的軌道，不能隨意亂想。何以現在中國人的比附本事特別大？那是八股文氣的後遺症。八股文不是學問，只是耍小聰明，那完全是訓練你比附、瞎扯。隨意的比附，然後以之呼者也湊起來，便是一篇八股文。這習慣養成後，影響知識分子非常大，使中國人到現在仍不會運用概念，不能有概念的思想（conceptual thinking）。現在我們說學西方文化的好處，便是要學概念的思考，你不會運用概念，便不能現代化。概念不是很高的層次，但必須經過這一步。概念這一步，亦好像是孔子所說的「興於詩，立於禮，成於樂。」中的「立於禮」一階段。我們的生活、人品，要在禮中才能站起來，故曰立於禮，我們的思想能夠站起來，能挺立起來成為一個思想，便要在概念中才可以。故這二者是相平行的，我們的人品要立於禮，可類比思想要成其為思想，要在概念中。離開概念，思想便不能站立起來，而只在感性的層次。故我們常說，社會上一般的人，只是停在感性的階段，而沒有進到概念的階段。你不能輕視這個，這影響很大。現代中國的大悲劇，亦是因為頭腦沒有概念化而造成的。共產黨人訓練了一套不成概念的意識形態---虛妄理論，便可以把知識分子的頭腦全都征服了。只有一般世俗的聰明，是抵抗不了共產黨的。若輕視思想而重感性，這便表示你的思想意見大體是停在感性的層次上，或是在想像的階段中，那你在面對共產黨時，便會吃虧。以前在民國三十八年，我們撤退到台灣來時，便曾有人提出這個意見。我們之所以有這樣一個大挫折，其關鍵便是在於此。

　　思想要在概念中立，如同人品要在禮中立，所以我們講文獻的途徑，便是重視這個意思。由文句的瞭解形成恰當的概念，由恰當的概念進到真正的問題。是什麼問題，便要什麼問題來講。如果是道德的問題，便要照道德問題來講；是宗教問題，便照宗教問題來講；是知識問題，便照知識問題來講，是不能亂來的。如現在的人最討厭道德，而孔、孟是歷來都是講道德的。儒家由道德意識入手，這是沒有人能否認的。可是現在的人就是怕道德，一說到道德，就好像孫悟空被念了金箍咒似的，渾身不自在。所以現在的人都不喜歡講道德，怕了這名詞。故要將「直方大」這道德的詞語，講成幾何學的概念，根本不知道「直方大」說的是什麼問題。又如《中庸》裡所說的誠，有人便以物理上所講的「能」來說。其實誠便是誠，是道德意義的概念，你不能用自然科學的物理概念來瞭解。物理的概念只能用來說明物理現象，怎可用來說道德的德性？以前譚嗣同便曾以物理學的乙太（ether）來說仁，譚是清末的人，我們可以原諒他，他能為維新運動而犧牲，亦很值得人欽佩，但他的思想並無可取。仁是道德意義的概念，怎可以用乙太來說？一定要這樣說才覺新鮮，認為這樣才可以科學化，這便完全講壞了。對於這些我們亦簡直無從批評起，亦無從說起，這只有靠自己省察，知分寸而客氣一點，不要到處呈能。以上是隨便舉些簡單的例子來說明。

　　後來各期的思想，譬如到魏晉時期，你如要瞭解魏晉時期的思想，你便要把那時期的文獻好好瞭解。譬如說王弼、向秀和郭象提出跡本這個觀念來會通孔子和老子。孔、老如何會通，或如何消解儒家和道家的衝突，是魏晉時期的主要問題。為瞭解決這問題，他們便提出跡本這個觀念來。何謂跡本論？何以這個概念可以會通孔、老？這便要好好瞭解。王弼很了不起，是個真正有思想的人，他能抓住這個時代的核心問題。他能不能真正解決這個問題，那是另一回事。在魏晉人看來，或許是認為已能解答此問題。假若儒、道不相衝突，便可會通，而究竟是在那個層次上可相會通？你不能籠統的說三教合一，這樣的話是沒有用的。假使二家有衝突，則是在那裡有衝突？你不能說凡是聖人說的都是好的，我們都該相信。魏晉的時候，顯出了儒、道的衝突，道家的毛病都顯出來了。在戰國的時候，則二家之衝突尚未顯出來。王弼、郭像他們都能抓住這當時的時代問題，而要以跡本一觀念來會通。若要瞭解魏晉的思想，便要瞭解這個問題。若要瞭解這個問題，便一定要讀文獻。但魏晉時期的文獻，不像孔、孟的文獻那樣的明白和集中，而是零零碎碎的散在註解中。即在王弼《老子注》、郭象《莊子注》中，亦有些是在《晉書》和《世說新語》中，找起來不大容易。若資料找不出來，那你便不能讀，不能瞭解這時代的思想。魏晉這時代其實是一個很重要的時代。

　　再下面便是佛教的階段。佛教的文獻更難讀，一部《大藏經》那麼多，摘要而讀之，讀那些？瞭解佛教如何了解法？你能否瞭解中國吸收佛教的經過？對緣起性空，你如何瞭解？何以唯識宗要講阿賴耶識？何謂轉識成智？這些都要好好瞭解，後來發展至天臺宗、華嚴宗、禪宗，一步一步的發展，是有起發展上的必然性的。以前的人能盡他們的時代的使命。天臺宗、華嚴宗的大師們真了不起，世界上並沒有多少哲學家能敵得過他們。你不贊成佛教是另一回事，你須先作客觀的瞭解。要瞭解天臺、華嚴的義理，談何容易！比之瞭解空宗、唯識宗難多了。到要瞭解禪宗，那便更為困難。你看禪宗啟發了個什麼問題？這不是現在談禪的人所能瞭解的。現在談禪的人，正如《紅樓夢》中所說的「妄談禪」，是所謂文士禪，連野狐禪亦說不上（野狐禪的境界其實是很高的）。文士禪又懂得了什麼呢？近復有人那維特根斯坦來與禪宗相比較。我不知道維特根斯坦來和禪宗有什麼關係！如此比較，能比較出什麼來呢？這根本是既不懂禪宗，亦不懂維特根斯坦。

　　由上述，可知在這時代講中國學問，是很困難的，故我們現在勸大家走平實的路，這等於「歸根覆命」。要講中國思想，首先要把這些文獻好好的瞭解一下。第一步是瞭解文句，再進一步便是個理解的問題。光訓詁是沒有用的，因為那些文獻需要訓詁的地方並不是很多。所以你說訓詁明則義理明，這話當然是有問題的。今天便講到這裡。

（楊祖漢記錄）

原載《鵝湖月刊》第11卷第1期（1985年7月）

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現代的人的思想力全都沒有了，這很可怕。

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古代经典读进去才能有收获。何谓读进去，在当今这个时代恐怕大多只是隔岸观景，我们用的白话与古人的文言隔得太远。再琢磨，再琢磨。

石心

非常感谢！请问作者是谁呢？

paisley

多谢tracy分享好文！ 作者是牟宗三，我去查来了。

做了个阅读总结，用蓝色的字体表示。顺便把字体放大了些，没时间看全篇的朋友也可参考我这篇“阅读总结”。


研究中國哲學之文獻途徑

牟宗三

　　今天講的題目是「研究中國哲學之文獻途徑」。大體說來，西方的哲學家、或者是研究西方哲學的人，是重問題性的研究。問題性的研究，就是重思考、重邏輯，所以大體的說來，念西方哲學的人，走的是邏輯的入路（logical approach）。因此西方歷史上一代一代出現的哲學家，都是就著一個問題而提出新的解答，形成一個新的系統。所以西方的哲學很有系統性，西方哲學家很能夠造系統。但這樣說並不表示西方念哲學的人，就不讀書。他們亦讀，但是他們所讀的哲學作品，原來就有系統性，而他們讀的時候，是要看這一系統是要解答一個什麼問題，這解答是否能令人滿意，有沒有可批評的地方。所以他們可層出不窮地提出新概念、新問題。西方人專門研究某一家的古典著作，這也是有的，這是屬於古典學。古典學所研究的，既然是原本就很有系統的哲學著作，那也需要有瞭解，但他們的研究，比較重視原文的語句之註疏、語句的瞭解，這是很專門、很仔細的。譬如說，關於希臘哲學，有些人專從希臘文入手，來研究柏拉圖、亞裏士多德。這種是所謂專家研究性的，這是一般說屬於古典學，是帶點文獻性之研究，很重視某一個字使用，這是很細微的專家之學。而讀哲學系的先生學生們，常常不一定需要如此。我們可大體的瞭解一個柏拉圖的主要概念，就柏氏之系統，看他提出一個什麼主要的概念，提出這觀念是要預備講一個什麼主要的問題，這大體一般人可以瞭解，而且不會有大錯，不會有南轅北轍般之相反的瞭解出現，這種出現截然不同的理解之情形，在西方哲學的發展史上，大體是不常有的。故哲學系大體走的是邏輯的進路，注重個人的思考。因此西方哲學家很會造系統，每一個人都造一個系統出來。

　　但是反過來看中國哲學，常常並不如此。中國的哲學，不像西方那樣的很有系統，它原初所走的就不是邏輯的進路。譬如說中國思想最蓬勃時期的先秦諸子，如孔、孟、老、莊，大體都不是很嚴格的邏輯系統。譬如說讀《論語》，《論語》並不是一個系統，而是嘉言懿行錄。你可說它是這裡一句，那裡一句的，零零碎碎的。就是其他的，譬如說《孟子》，《孟子》七篇亦只是弟子的記錄。最有系統性的，只有〈告子篇上〉。從告子曰「性猶杞柳也」一直至上篇完，一氣呵成，很有系統性。按常理論，這比較有系統性的部分，應比較容易瞭解。事實上卻不然。這〈告子上〉篇，二千多年，幾乎每一個讀書人都讀過的。唐宋以來，《四書》尤受重視，從小孩起便讀，一直讀到成年、成進士，但讀的結果是不懂。其他的沒有系統性的文獻，那便更難，這裡一句，那裡一句，如何來瞭解呢？故以西方人的眼光來看中國的思想，是很麻煩的，很難瞭解。所以有一個洋人就不瞭解，他說為什麼你們中國人這樣尊崇《論語》？這《論語》毫無道理，東一句、西一句，又沒有定義、沒有系統，這樣而如此的受尊崇，好像是不可思議的。這樣的說法，發自西方人，不算希奇。西方人的智慧，要講話便先要下定義，有概念、有系統性才過癮，而我們的《論語》沒有，故西方人發這種懷疑的態度，是很可理解的。但漸漸不一定是西方人如此，我們中國人亦漸漸有此懷疑的態度出現。不只是現代的年輕人，在五四運動時的人，已是如此。五四那時代的人，到現在已是八、九十歲，現在看起來，不都是老師宿儒麼？但他們都不能讀文獻、不能理解。這是一個十分嚴重的問題，這情形是大家眼前所看得到的。所以研究中國哲學這一方面，讀文獻成了一很重要的事情。不能像西方哲學那樣，走邏輯的進路，而要走文獻的路，由讀文獻而往裡面入。但讀文獻是難的，所以我今天這個題目，就是單就中國的特殊情況而說的。

　　我首先聲明一下，我現在所重視的文獻途徑，重視文獻方面的研究或瞭解，和一般人所想的意思，或許大不相同。因為一說文獻途徑，範圍很廣泛，一般人平常所說文獻的途徑，便等於歷史的途徑（historical approach)，或者是考據性的。歷史的或考據的路所重視的著眼點和我們不同。這著眼點的不同在那裡呢？諸位就社會上表現出來的可見一斑。大概走這條路的，會很重視版本，版本也是文獻呀。如果發現一個新的版本，那便了不起，好像發現一寶貝似的。譬如說，大陸在湖南長沙發現一個《老子》的新版本（即帛書《老子》），大家便覺得了不得，研究《老子》的人，非得要找這個版本來看看不可，若沒有找來看看，便好像對《老子》不敢講話似的。在以前，亦曾發生過許多版本問題，如在敦煌發現過一些新的版本，大家亦覺得好了不起，於是有敦煌學的專家。胡適之當年的考據禪宗的神會和尚，主要的便是根據敦煌本的《六祖壇經》來考證。敦煌本《壇經》和通行本《壇經》本有幾個字的不同，於是胡適便下斷語說《壇經》是神會和尚偽造的。這其實是毫無道理的。我也不需經過考據，便可知此說不通。由另一版本，或許可以發現有幾個句子、幾個字和一般所讀的本子不同，但若據此一二處的不同，便斷定現行的《壇經》全是神會的偽造，這是不合邏輯的。但是重視版本學的人，卻很重視這一套，這個也是文獻的路。我今天講的文獻的途徑，並不是這個意思。在我看來，從古代一直保存下來的文獻，盡可以有版本的不同。如《論語》便有《魯論》、《齊論》及《古論語》之不同，而《老子》王弼注本與河上公注本亦有不同。但這些不同，對於文獻的重點、主要句子的瞭解，又會有多大的影響呢？我看沒有多大的影響。如《老子》的新版本，對於《老子》的主要句子、重要文字，並無多大改變。我對於版本的不同，並不大重視，雖然在有新的版本被發現出來時，我們亦回找來看看，但不會像一般人那樣的大驚小怪。我們所重視的文獻途徑，是照上面所說的，中國古代的文獻文字簡略，大體為後人的記錄，寫的時候亦不是很系統，很有邏輯的，不是先經過下定義，然後推理，一步一步給你擺出來，清清楚楚的。故瞭解起來十分困難。我們現在奉勸諸位，不要把精神浪費在上天下地找材料找版本的活動上。做別的研究，或許需要上天下地的找材料，但念哲學並不需要如此。我所說的文獻的途徑的意思，最主要是重「理解」。

　　民國以來，中國人的對學問的理解能力，喪失的不成樣子。你不能說中國人沒有聰明，但在這方面，很差、很愚蠢。就算是很普通、很好理解的東西，卻可被理解的亂七八糟，人們總要想從那裡出些怪花樣。如是對古典都不能瞭解。年輕的人對古典不能瞭解，還可以說得過去，但老年人、老先生亦是不能瞭解，全都喪失了理解的能力。照這樣說起來，中國幾千年的文化，究竟是在那裡呢？文化的發展，發展出個什麼來呢？好像中國人一直都在那裡睡覺似的。事實上並不如此，中國人以前是很有理解力的。儘管古代的註疏家也有說法不同的地方，也有錯誤的地方，但大體上是能瞭解的。就只是到了民國以來，瞭解古典變得很困難。譬如說漢人注經，很簡單，只是將字解釋一下，並沒有說句子的意思，亦不大說文義，然亦無許多謬說。究竟他們了不解到什麼程度，則很難說，他們沒有詳細講出來，但我們也不能說他們沒有瞭解。至少我們不能說他們有什麼偏見。如趙岐注《孟子》，很簡單，這是所謂古注。清朝的焦裡堂（循）便根據趙氏注作《孟子正義》。趙注只是文字上的訓解，不一定有什麼偏見，代表什麼立場，可是到了焦循的《孟子正義》，便根據趙注來反對朱子，大量引用戴東原的說法來反對朱子，就是朱子講對了，也硬說不對。他表示自己是漢學，而朱子是宋學，這偏見便來了。趙注本身並無這立場，只是解釋字義，根據古訓的理解而注出來。所以中國人對學問的理解力的喪失，大概是從清朝開始的。清朝三百年，對於中國文化的斷喪，十分歷害，因為我們民族是受異族的統治，民族生命受挫折，文化生命就受歪曲，那是很自然的現象。雖然滿清有三百年這麼長，但仍是一個大歪曲。故清末民初那些高級知識分子，對中國的古典大都不能講，不能瞭解。譬如說梁任公先生，你不能說他程度不高，中文不通，但他以為王船山的書不可理解，他不能瞭解，就是這樣的一種情形。

　　為什麼說以前的人比較能理解呢？譬如說儒家之學，它有其本身的傳統，代代相傳，有其一定的講法。如漢朝的經學，你要是講《公羊春秋》，是要守家法的，他們講書很熟，有規矩。雖然漢儒的註解只是文句上的解釋，但大體上義理是不錯的，只是沒有說到十分精微的地方。到宋儒出來，把全幅精神集中在對《四書》之研究上，《四書》是最可以把孔、孟的精神顯出來的文獻。由於宋儒全幅精神集中於《四書》，所以能夠比較深入，比較有深度的理解，漢儒比較不重視《四書》，對《四書》只是作一般性的文獻來理解。宋明六百多年的儒學，是有一個中心問題在那裡領導著的，因而形成一個發展的系統，大體上是不亂的，他們對《四書》的瞭解，也許會有些距離，不一定能完全符合《四書》的原意，但大體上是不差的。他們能把儒學的核心觀念抓住，輾轉討論引申，討論了六百多年，長時間的磨來磨去，總會磨出一些東西，所以雖然他們的用心討論的範圍也許很狹，但就對《四書》的理解，對儒家的核心問題的研究來說，是很有貢獻的，你不滿意可以，但你菲薄他們，便不可以。他們確能把握儒家的核心，把最主要的骨幹抓住，這便成為一個傳統。

　　又譬如你要講道家，亦有一定的講法，不可亂講。如《老子》、《莊子》，文獻俱在。《莊子》文章漂亮，大家都喜歡讀，但說到瞭解，便很難。《老子》五千言看似簡單，其實亦是很不容易瞭解。而以前對道家的講法，大體上是不錯的，因那是中華民族自己發出來的東西。儒家和道家都是中華民族有虞、夏、商、周相沿的傳統一根而發出來的，自有一種氣氛，以前的人能嗅到那氣氛，故都能瞭解。現在的人，漸漸不能嗅到那氣氛，便漸漸不能瞭解。故講道家，是有道家的講法。後來便是吸收佛教。講佛教亦有佛教的一定講法。佛教較嚴格，較有系統性、概念性。問題是名詞概念太多，很麻煩，那是另一套語言，故很難。但亦有章法，不可亂講。你要瞭解佛教，不知要費多少年的工夫才能入，把它把握住，不可以望文生義地亂講，以為隨便看看便可以瞭解佛教。中國吸收佛教，從魏晉起，經過南北朝、隋唐，至唐，玄奘回國，便把佛教學全部吸收到中國來，這其中經過了四、五百年的長期吸收消化。佛教代表一系統、一方向，這方向可以說是智慧的方向，瞭解一個智慧的方向，是不容易的。

　　所以你若要瞭解中國哲學這兩千多年的發展，便要瞭解三個義理系統。儒家是主流，是中國思想的正統；道家是旁枝，這可以看成是對於儒家的一個補充，或提醒。後來吸收了佛教，佛教是由另一個文化系統而孕育出來的義理系統，對中國文化刺激很大。所以你要研究中國哲學，便要從文獻入手，對這三方面的文獻傳統，便不能不注意。亦因此我們讀文獻是有一定的範域，一定的限制的，並不是氾濫無歸徒爭博雅之名。讀哲學最重思考，不能再是雜而無統、雜七雜八的知道許多東西。所以就義理系統講，讀文獻並沒有很多，但這並沒有很多的文獻，民國以來的學者都不能讀，就是連對《孟子》也不能理解。所以我常感慨，這一代的中國讀書人，實在對不起古人，對不起先賢。這一代人的思想力太差，連《孟子》亦不能講，不要說義理不能理解，連文句亦不能通。《孟子》的文句很簡單，用不著許多校刊、訓詁，但就是這樣一個普通的文獻，亦不能瞭解。《論語》亦是很簡單，用不著許多校刊，《大學》、《中庸》亦然。《大學》也許稍為麻煩點，有版本的問題，有朱子與陽明的爭論，但文句是很簡單的。《中庸》則沒有版本問題，亦用不著許多訓詁，但現代的人，又有幾個能真正瞭解《中庸》呢？所以我們重視讀文獻，第一步先通文句，但這文句不只是像清朝乾嘉年間的訓詁考據，先根據《說文》、《爾雅》，找出這個字那個字的造字的本義，這樣做是沒有多大用處的。這樣只能瞭解在《說文》、《爾雅》中的那個字，不能瞭解《論語》、《孟子》中用這個字的文句，瞭解字與瞭解文句是兩回事。你說識字後便可瞭解文句的意義，訓詁明則義理明，這話是不通的。訓詁是訓字，字義雖訓了出來，但用這字的句子之意義，你不一定能瞭解。而且用這個字的思想家，他使用這個字的意義，不一定是《說文》、《爾雅》書中的這個字的意義，而或是用引申義，或者許多其他的意義，故並不是光瞭解在《說文》、《爾雅》中的這個字的本義，便可以瞭解的。

　　我們所謂的理解，便是瞭解句子，瞭解句子是不容易的，但這不容易尚只是不容易中之初步，還是比較容易。而句子與句子關聯起來成為一段文章，便更不容易瞭解。至於前段和後段關聯起來，成為一整篇文字，要貫通起來瞭解，便尤為困難。所以你不要以為一段文章沒有雜字，很簡單，便很好瞭解。譬如《孟子-告子》篇有一章說「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也，若夫為不善，非才之罪也。」一段，這便是句與句連成一段文章，便很不好瞭解。這段是公都子問孟子關於人性的問題，說有人說性是中性的，又有人說性有善有惡，為什麼你單單說性善，難道那些說法統統都不對嗎？公都子提出這問題，孟子便要有答覆，但孟子的答覆卻像是憑空而來的：「乃若其情......」對於這一段的解釋，我曾修改了三四遍，才覺得較為妥當。這段是很不好瞭解的。所以你說訓詁明而後義理明這話，乃是沒有真正的老老實實的讀古典，才會說的話。假使你真正的老老實實的讀古典，把古典作古典看，而想真正去瞭解其中的意義時，你遍不會說這話，假若你是《說文》、《爾雅》的專家，你當更不會說這話。說這句話，那是表示你是外行。

　　我舉一個最明顯的例子，《荀子》書中有這樣一句話：「隆禮義而殺《詩》、《書》」（見《荀子-儒效篇》），「隆」是崇尚，「殺」是減殺、貶抑。「隆」、「殺」相對成文，這是很明顯的。荀子尊崇禮義而貶抑《詩》、《書》，這意思在《荀子》書中是隨處可見的。荀子之思想有其特殊處，和孟子不一樣。孟子則是長於《詩》、《書》，重視《詩》、《書》。荀子以為《詩》、《書》雜而無統，《詩》詩只是抒情，《書》只是些材料，沒有什麼道理。故荀子較質樸、較笨，他看《詩》、《書》，只就《詩》、《書》自身所表現的樣子看，看不出什麼道理來。而孟子讀《詩》、《書》，則由之而起悱惻之感、超脫之悟，因而直至達道之本、大化之原。可見孟子及荀子兩個人的心態不同。孟子才大慧高。荀子則教笨，誠樸篤實，故要隆禮義而殺《詩》、《書》。這是荀子的特殊主張。但乾嘉年間的考據家，作《爾雅義疏》的郝懿行，卻不懂隆禮義而殺《詩》、《書》之義，他大概認為《詩》、《書》是聖人留下來的，怎可以減殺，所以「殺」字不通，要改。他說「殺」字應改為「敦」字，即此句應作「隆禮義而敦《詩》、《書》」，這真是不通之甚。郝懿行只能識字，他作的《爾雅義疏》作得很好，把《爾雅》中的每個字的相關文獻都抄在一起，廣徵博引，很見功力。但他根本讀不通《荀子》，他只是識字，而不能識句，根本沒弄通文句之意義。對由文句而聯成之文章，那便更不能讀了。我真不知道乾嘉的考據家，讀書讀出個什麼來，他們根本不能亦不想瞭解文義。這當然不可一概而論，在清儒中，王念孫是可以讀通文句的，他提出來的訓詁考據的意見，大體是可靠的。他是讀書而又能瞭解的，他能瞭解字句。但進一步對於義理，他能瞭解到什麼程度，則是另一回事，他可說：我對這方面並無多大興趣。

　　由此我們可知道瞭解的困難。思想家發出這些話，是由他個人命中發出的一種智慧，所以你要瞭解這些話，那你的生命中也要有相當的感應才可以。他所發出的這智慧的背境、氣氛及脈絡，你要懂，這就不是純粹的訓詁便可以瞭解的。譬如我再舉一個簡單的例子。孟子曰：「形色，天性也；惟聖人，然後可以踐形。」（《孟子-盡心上》）這簡單的兩句話，我好久都弄不明白，不能瞭解其中的意義。前一句說的是形色，下一句說踐形，把「色」字省略掉，這是什麼意思？為什麼說形色是天性，踐形是什麼意思？一般人籠統的看，也可以看出一點意思，但要嚴格的瞭解文句，不隨便發議論，便不容易。此上句中「天性」之「性」字，不是孟子在討論「性善」「性惡」時的「性」字之義。在說性善時，「性」字是實說人性。「形色，天性也」之「性」字若作「性善」之「性」字解，則下句便應說「惟聖人，然後可以踐性」，但他卻說踐形，這便顯的上下牴觸。我忽然想到，這「性」字其實即是「生」字，「性」字和「生」字在戰國時還是可以通用，在《荀子》書中，是常常通用的。而在《孟子》書則不常見，只有在此一章上是如此。孟子重在討論人性之善，性便是性，沒有寫成「生」字。但性、生通用，性者生也是古訓，在春秋戰國仍是如此。故孟子此句之性字，可作生解，雖然這在《孟子》書中是一例外的用法。「形色，天性也」，即是說形色是天生的。「形色」是指人的四肢百體，這「色」字亦不好解，色非顏色之色，而是如佛教所說色法之色，即物質的東西，有形體可見的具體的東西。故西方人譯此色字時，意譯是物質的東西（material things)，就字面的意義直譯，則譯為形體、形態（forms），此forms是具體的意義，非柏拉圖所說之理型義。故「形色，天性也」即是說四肢百體是天生的，自然而有的。下一句「惟聖人然後可以踐形」，更不好解。「形色天性也」一句，「性」若解作「生」，則下句便好講。「性」字作「生」字解，這是訓詁問題，而這句「惟聖人然後可以踐形」，則是理解的問題，不是訓詁的問題。人人都有其形體（「形色」即形體，故下句可省略「色」字），人人都有四肢百體、耳目口鼻，但為什麼說得那麼重，說只有聖人才能踐形呢？所以這句是個理解的問題，而不是訓詁的問題。孟子說這話，便表示出一個智慧來。說只有聖人可以踐形，我們都做不到。這是什麼意思？何謂踐形？人人都有四肢百體，但誰能好好地用其四肢百體呢？故有耳的，當該善用其耳；有目的，當該善用其目，這便是踐形。這踐形之義，瞭解起來是不很容易的，而要實行起來，更是不容易。什麼叫做有耳當該善用其耳？此如佛教重聲聞之意，若有佛出來說法，你便要仔細聽。通過佛的講說聲音而得聞佛法，此之謂正聞。這就是踐耳官這一形體之正用了。假若你有耳而不知扇用其耳，天天去聽靡靡之音，那你便把耳糟蹋了。我們生命的過程，在現在的文明之下，幾乎全是糟蹋耳目的過程，耳目糟蹋完了，人的生命亦完了。以前人說平視，便是要人善用其目。故孔子說要非禮勿視、聽、言、動。老子亦說「五色令人目盲，五音令人而聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發狂。」這都是糟蹋我們的四肢百體的。要善用其耳、目、口、鼻，而不糟蹋，是很不容易的。故惟聖人然後可以踐形。孟子說這話，便表示出孟子的智慧之警策與夫對於人生體驗之深，這便要靠瞭解。要靠瞭解，便是一個義理問題，而不是訓詁的問題。要瞭解這句話，需要有相應的智慧上的感應與體驗人生進德之艱難，否則你便不能瞭解。生命不能相應，無所感，不能瞭解，於是便亂發議論，這便是現代人毛病之所在。


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paisley

　　由上述的簡單的例子，可知讀中國的文獻，理解是最困難的，這些文獻幾乎人人都讀，而沒有幾個人能真正瞭解。對於文句有恰當的瞭解，才能形成一個恰當的觀念。如是才能進到思想問題。說到思想問題，便要重概念。若要講古人的思想，便不能隨意發揮，這便要先瞭解文句，瞭解文句，並不是訓詁文句。若純粹站在訓詁立場上講，孔子在《論語》中所講的仁，便沒有下定義，亦沒有訓詁。但孔門弟子多問仁，而孔子答語不同，好像前後不一致。可知孔子之回答問仁，不是用下定義、訓詁的方式說。即如孔子那些回答弟子問仁的話，如「顏淵問仁。子曰：克己復禮為仁。」，「仲弓問仁。子曰：出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人。」又說「恭寬信敏惠」為仁。然則究竟什麼是仁？孔子說的這些文句，是否有意義？若照讀西方哲學如分析哲學的人的說法，那根本便是沒有意義，根本不清楚。所以現在有人發議論，說不要讀中國哲學，因中國哲學語意不清。故孔子這些話究竟有沒有意義，可不可以理解？這便成了問題，這並不是訓詁的問題。故瞭解文句，是最基本的工夫；瞭解了這些文句，才能形成一恰當的概念，一到概念，便是思想。概念與概念聯結起來，便是義理。古人所謂的講義理，義便是概念，而概念與概念之間的關連，便是理。形成一概念便要用文字來表達，孔子和孟子在說這些話時，他們心中有些什麼想法？想些什麼問題？孔、孟的心中總有個想法，有個生命上的體驗。你要懂得孔、孟說著些話的意思，固然要仔細通文字，但同時亦要懂得孔、孟說這話時生命的內蘊，及其文化的背境。若果你對他們的生命沒有感應，又把他們的文化的背境抽離掉，而孤立地看這些話，那你便完全不能懂。現代人瞭解古典的困難便在於此。現代的人對古典全沒有生命上的感應，不知道孔、孟的這些話是什麼問題，是那方面的話，不知道他們所說這些話的社會背境、文化背境是什麼，而只會用那些不相干的浮薄觀念去瞎比附，這便是現代人瞭解古典的一個很大的障礙。

　　再舉一個簡單的例，以說明現代人瞭解古典的困難。程明道有下面的一句孤零零的話：「觀天地生物氣象。」這句話以前的人大體都可以瞭解。只要稍為對儒家經典有點熏習，都可以懂。然而現在的許多專家，便不能瞭解。有人把這句話翻為「觀察天地間有生命的東西底disposition」，這顯然是莫名其妙的錯誤。他把「天地生物」譯為「天地間的有生命的東西」，這明顯是譯錯了。有生命的東西有什麼氣象可觀？而「氣象」他亦不會譯，遂把「天地生物氣象」譯為「天地間有生命的東西底意向（disposition）」。「氣象」譯為disposition是根本錯的。「觀天地生物氣象」這話，明明是根據《中庸》而來的。《中庸》說：「天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。」「生物」不是有生之物，「生」字是個動詞，天地創生萬物，如此方有氣象可觀。此句意即「觀天地創生萬物之氣象」，如此瞭解才有意義。程子亦就孔子言「老者安之，朋友信之，少者懷之。」而言「觀聖人之言，分明是天地氣象。」。聖人使物物各得其所，亦如「天地位焉、萬物育焉」。聖人氣象即是天地氣象，天地氣象即是天地生萬物之氣象。揚雄雲：「觀於天地，則見聖人。」伊川雲：「不然，觀於聖人，則見天地。」《莊子-德充符》記叔山無趾語孔子曰：「夫天無不覆，地無不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也？」以天地比聖人，或以聖人比天地，是中國的老觀念。於聖賢說氣象，於英雄說氣概，這亦是中國原有的品題詞語，凡此，現在的人都無所知，故有那種怪譯。中國哲學思想本來是合理的（reasonable），但照現在的人的講法，都變成古裏古怪的、不可通。所以你說這一代的中國人，能對得起中華民族麼？能對得起民族的古聖先賢麼？現代的人的思想力全都沒有了，這很可怕。

　　所以我們講文獻的途徑，第一步要通句意、通段落，然後形成一個恰當的概念，由恰當的概念再進一步，看看這一概念是屬於那一方面的問題。這樣一步一步的往前進，便可以有恰當的瞭解，而不會亂。所以會亂，都是因為對文句沒有恰當的瞭解，而所形成的概念都是混亂不合理的概念，於是也就不能瞭解原文句意是屬於那方面的問題。所以有人在講《易傳》的〈坤-文言〉時，把「直方大，不習無不利」這話中的「直方大」，解為幾何學上的直線、方形、及無限的空間。〈坤-文言〉這句話雖然太簡單，不好瞭解，但它的意思，歷來都沒有其他的講法。以前人都知道「直方大」是德性方面的概念，是表示德（virtue）的，而你卻要將之講成幾何學，這怎麼可以呢？他說我就是要把它講成幾何學，我要把它科學化，這樣便壞了，這便是這時代的大障礙。這種講法，是完全不負責任的，只是亂扯。這叫做沒有學術的真誠，沒有學術的真誠，學問便會喪失了軌道，學問一旦喪失了軌道，則任何人都可以隨意亂講。他們每藉口學術思想自由而亂說。其實學術思想自由是要根據於學術尊嚴而來，學術的尊嚴根據於學術本身有它的軌道、法度，不能運用權威，不能說我一做了官，便無所不能，便是有學問。談學問，要請教學問家。如你要研究原子、電子，便要請教物理專家，這是一定的，這叫做現代化。我們現在天天都說政治現代化、經濟現代化，卻不知道你自己這個教育學術便不現代化，這是很可怕的現象。你光說人家要現代化，而自己卻不現代化，自己卻不守規矩，不守學問的軌道、法度。以前人都有法度，如前面所說，經學的今文學家須守今文學家的法度，古文學家須守古文學家的法度，不能亂，現在卻全都喪失了。

　　所以要重視理解，能理解才能有恰當的概念。譬如說老子《道德經》，這又是另一種智慧之提出。如說「道可道，非常道；名可名，非常名。」這裡沒有需要訓詁的問題，只有靠你理解，看你能不能理解這兩句話，這純是思想問題，而且還不是普通的思想，而是智慧。「無，名天地之始；有，名萬物之母。」道家的智慧便是「無」的智慧，究竟何謂無？又何謂有？「故常無慾以觀其妙，常有欲以觀其徼。」，這些句子你瞭解不瞭解呢？現在的人都不能瞭解。不瞭解便說不瞭解算了，但現在的人確要用種種不相干的新名詞、新觀念來攪和，弄得亂七八糟。故現代人不守規矩、瞎比附的本事很大，本來若有可比較的地方，是可以比較一下的。比附靠想像（imagination）想像有創發性，也很重要，康得也很重視想像。但想像也要有想像的軌道，不能隨意亂想。何以現在中國人的比附本事特別大？那是八股文氣的後遺症。八股文不是學問，只是耍小聰明，那完全是訓練你比附、瞎扯。隨意的比附，然後以之呼者也湊起來，便是一篇八股文。這習慣養成後，影響知識分子非常大，使中國人到現在仍不會運用概念，不能有概念的思想（conceptual thinking）。現在我們說學西方文化的好處，便是要學概念的思考，你不會運用概念，便不能現代化。概念不是很高的層次，但必須經過這一步。概念這一步，亦好像是孔子所說的「興於詩，立於禮，成於樂。」中的「立於禮」一階段。我們的生活、人品，要在禮中才能站起來，故曰立於禮，我們的思想能夠站起來，能挺立起來成為一個思想，便要在概念中才可以。故這二者是相平行的，我們的人品要立於禮，可類比思想要成其為思想，要在概念中。離開概念，思想便不能站立起來，而只在感性的層次。故我們常說，社會上一般的人，只是停在感性的階段，而沒有進到概念的階段。你不能輕視這個，這影響很大。現代中國的大悲劇，亦是因為頭腦沒有概念化而造成的。共產黨人訓練了一套不成概念的意識形態---虛妄理論，便可以把知識分子的頭腦全都征服了。只有一般世俗的聰明，是抵抗不了共產黨的。若輕視思想而重感性，這便表示你的思想意見大體是停在感性的層次上，或是在想像的階段中，那你在面對共產黨時，便會吃虧。以前在民國三十八年，我們撤退到台灣來時，便曾有人提出這個意見。我們之所以有這樣一個大挫折，其關鍵便是在於此。

　　思想要在概念中立，如同人品要在禮中立，所以我們講文獻的途徑，便是重視這個意思。由文句的瞭解形成恰當的概念，由恰當的概念進到真正的問題。是什麼問題，便要什麼問題來講。如果是道德的問題，便要照道德問題來講；是宗教問題，便照宗教問題來講；是知識問題，便照知識問題來講，是不能亂來的。如現在的人最討厭道德，而孔、孟是歷來都是講道德的。儒家由道德意識入手，這是沒有人能否認的。可是現在的人就是怕道德，一說到道德，就好像孫悟空被念了金箍咒似的，渾身不自在。所以現在的人都不喜歡講道德，怕了這名詞。故要將「直方大」這道德的詞語，講成幾何學的概念，根本不知道「直方大」說的是什麼問題。又如《中庸》裡所說的誠，有人便以物理上所講的「能」來說。其實誠便是誠，是道德意義的概念，你不能用自然科學的物理概念來瞭解。物理的概念只能用來說明物理現象，怎可用來說道德的德性？以前譚嗣同便曾以物理學的乙太（ether）來說仁，譚是清末的人，我們可以原諒他，他能為維新運動而犧牲，亦很值得人欽佩，但他的思想並無可取。仁是道德意義的概念，怎可以用乙太來說？一定要這樣說才覺新鮮，認為這樣才可以科學化，這便完全講壞了。對於這些我們亦簡直無從批評起，亦無從說起，這只有靠自己省察，知分寸而客氣一點，不要到處呈能。以上是隨便舉些簡單的例子來說明。

　　後來各期的思想，譬如到魏晉時期，你如要瞭解魏晉時期的思想，你便要把那時期的文獻好好瞭解。譬如說王弼、向秀和郭象提出跡本這個觀念來會通孔子和老子。孔、老如何會通，或如何消解儒家和道家的衝突，是魏晉時期的主要問題。為瞭解決這問題，他們便提出跡本這個觀念來。何謂跡本論？何以這個概念可以會通孔、老？這便要好好瞭解。王弼很了不起，是個真正有思想的人，他能抓住這個時代的核心問題。他能不能真正解決這個問題，那是另一回事。在魏晉人看來，或許是認為已能解答此問題。假若儒、道不相衝突，便可會通，而究竟是在那個層次上可相會通？你不能籠統的說三教合一，這樣的話是沒有用的。假使二家有衝突，則是在那裡有衝突？你不能說凡是聖人說的都是好的，我們都該相信。魏晉的時候，顯出了儒、道的衝突，道家的毛病都顯出來了。在戰國的時候，則二家之衝突尚未顯出來。王弼、郭像他們都能抓住這當時的時代問題，而要以跡本一觀念來會通。若要瞭解魏晉的思想，便要瞭解這個問題。若要瞭解這個問題，便一定要讀文獻。但魏晉時期的文獻，不像孔、孟的文獻那樣的明白和集中，而是零零碎碎的散在註解中。即在王弼《老子注》、郭象《莊子注》中，亦有些是在《晉書》和《世說新語》中，找起來不大容易。若資料找不出來，那你便不能讀，不能瞭解這時代的思想。魏晉這時代其實是一個很重要的時代。

　　再下面便是佛教的階段。佛教的文獻更難讀，一部《大藏經》那麼多，摘要而讀之，讀那些？瞭解佛教如何了解法？你能否瞭解中國吸收佛教的經過？對緣起性空，你如何瞭解？何以唯識宗要講阿賴耶識？何謂轉識成智？這些都要好好瞭解，後來發展至天臺宗、華嚴宗、禪宗，一步一步的發展，是有起發展上的必然性的。以前的人能盡他們的時代的使命。天臺宗、華嚴宗的大師們真了不起，世界上並沒有多少哲學家能敵得過他們。你不贊成佛教是另一回事，你須先作客觀的瞭解。要瞭解天臺、華嚴的義理，談何容易！比之瞭解空宗、唯識宗難多了。到要瞭解禪宗，那便更為困難。你看禪宗啟發了個什麼問題？這不是現在談禪的人所能瞭解的。現在談禪的人，正如《紅樓夢》中所說的「妄談禪」，是所謂文士禪，連野狐禪亦說不上（野狐禪的境界其實是很高的）。文士禪又懂得了什麼呢？近復有人那維特根斯坦來與禪宗相比較。我不知道維特根斯坦來和禪宗有什麼關係！如此比較，能比較出什麼來呢？這根本是既不懂禪宗，亦不懂維特根斯坦。

　　由上述，可知在這時代講中國學問，是很困難的，故我們現在勸大家走平實的路，這等於「歸根覆命」。要講中國思想，首先要把這些文獻好好的瞭解一下。第一步是瞭解文句，再進一步便是個理解的問題。光訓詁是沒有用的，因為那些文獻需要訓詁的地方並不是很多。所以你說訓詁明則義理明，這話當然是有問題的。今天便講到這裡。

（楊祖漢記錄）

原載《鵝湖月刊》第11卷第1期（1985年7月）

果行育德

这里还有一篇，07年鸟儿发上来的：牟宗三经典诠释观  http://bbs.etjy.com/viewthread.p ... F%C8%CE%C4%F1%B7%C9

果行育德

中国哲学根底即在生命的相应，你相应了才可以道学问。相应者即是圣人之“真实生命”在你生命中重复创造。如熟习牟先生者皆知道“良知是一呈现”，然而这不是教你一种知识，让你知道有这么一回事，“原来良知是一呈现”。而是说要你真实生命中呈现出此良知来。若不然，则营营于牟先生哲学者，必为牟先生之罪人也。

tracylin2002hk

頂上來.