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研究中國哲學之文獻途徑

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发表于 2009-9-14 10:33:23 | 只看该作者 回帖奖励 |倒序浏览 |阅读模式
研究中國哲學之文獻途徑



  今天講的題目是「研究中國哲學之文獻途徑」。大體說來,西方的哲學家、或者是研究西方哲學的人,是重問題性的研究。問題性的研究,就是重思考、重邏輯,所以大體的說來,念西方哲學的人,走的是邏輯的入路(logical approach)。因此西方歷史上一代一代出現的哲學家,都是就著一個問題而提出新的解答,形成一個新的系統。所以西方的哲學很有系統性,西方哲學家很能夠造系統。但這樣說並不表示西方念哲學的人,就不讀書。他們亦讀,但是他們所讀的哲學作品,原來就有系統性,而他們讀的時候,是要看這一系統是要解答一個什麼問題,這解答是否能令人滿意,有沒有可批評的地方。所以他們可層出不窮地提出新概念、新問題。西方人專門研究某一家的古典著作,這也是有的,這是屬於古典學。古典學所研究的,既然是原本就很有系統的哲學著作,那也需要有瞭解,但他們的研究,比較重視原文的語句之註疏、語句的瞭解,這是很專門、很仔細的。譬如說,關於希臘哲學,有些人專從希臘文入手,來研究柏拉圖、亞裏士多德。這種是所謂專家研究性的,這是一般說屬於古典學,是帶點文獻性之研究,很重視某一個字使用,這是很細微的專家之學。而讀哲學系的先生學生們,常常不一定需要如此。我們可大體的瞭解一個柏拉圖的主要概念,就柏氏之系統,看他提出一個什麼主要的概念,提出這觀念是要預備講一個什麼主要的問題,這大體一般人可以瞭解,而且不會有大錯,不會有南轅北轍般之相反的瞭解出現,這種出現截然不同的理解之情形,在西方哲學的發展史上,大體是不常有的。故哲學系大體走的是邏輯的進路,注重個人的思考。因此西方哲學家很會造系統,每一個人都造一個系統出來。

  但是反過來看中國哲學,常常並不如此。中國的哲學,不像西方那樣的很有系統,它原初所走的就不是邏輯的進路。譬如說中國思想最蓬勃時期的先秦諸子,如孔、孟、老、莊,大體都不是很嚴格的邏輯系統。譬如說讀《論語》,《論語》並不是一個系統,而是嘉言懿行錄。你可說它是這裡一句,那裡一句的,零零碎碎的。就是其他的,譬如說《孟子》,《孟子》七篇亦只是弟子的記錄。最有系統性的,只有〈告子篇上〉。從告子曰「性猶杞柳也」一直至上篇完,一氣呵成,很有系統性。按常理論,這比較有系統性的部分,應比較容易瞭解。事實上卻不然。這〈告子上〉篇,二千多年,幾乎每一個讀書人都讀過的。唐宋以來,《四書》尤受重視,從小孩起便讀,一直讀到成年、成進士,但讀的結果是不懂。其他的沒有系統性的文獻,那便更難,這裡一句,那裡一句,如何來瞭解呢?故以西方人的眼光來看中國的思想,是很麻煩的,很難瞭解。所以有一個洋人就不瞭解,他說為什麼你們中國人這樣尊崇《論語》?這《論語》毫無道理,東一句、西一句,又沒有定義、沒有系統,這樣而如此的受尊崇,好像是不可思議的。這樣的說法,發自西方人,不算希奇。西方人的智慧,要講話便先要下定義,有概念、有系統性才過癮,而我們的《論語》沒有,故西方人發這種懷疑的態度,是很可理解的。但漸漸不一定是西方人如此,我們中國人亦漸漸有此懷疑的態度出現。不只是現代的年輕人,在五四運動時的人,已是如此。五四那時代的人,到現在已是八、九十歲,現在看起來,不都是老師宿儒麼?但他們都不能讀文獻、不能理解。這是一個十分嚴重的問題,這情形是大家眼前所看得到的。假若不是有這樣嚴重的問題,共產黨也不可能起得來,這是很明顯的事實。所以研究中國哲學這一方面,讀文獻成了一很重要的事情。不能像西方哲學那樣,走邏輯的進路,而要走文獻的路,由讀文獻而往裡面入。但讀文獻是難的,所以我今天這個題目,就是單就中國的特殊情況而說的。

  我首先聲明一下,我現在所重視的文獻途徑,重視文獻方面的研究或瞭解,和一般人所想的意思,或許大不相同。因為一說文獻途徑,範圍很廣泛,一般人平常所說文獻的途徑,便等於歷史的途徑(historical approach),或者是考據性的。歷史的或考據的路所重視的著眼點和我們不同。這著眼點的不同在那裡呢?諸位就社會上表現出來的可見一斑。大概走這條路的,會很重視版本,版本也是文獻呀。如果發現一個新的版本,那便了不起,好像發現一寶貝似的。譬如說,大陸在湖南長沙發現一個《老子》的新版本(即帛書《老子》),大家便覺得了不得,研究《老子》的人,非得要找這個版本來看看不可,若沒有找來看看,便好像對《老子》不敢講話似的。在以前,亦曾發生過許多版本問題,如在敦煌發現過一些新的版本,大家亦覺得好了不起,於是有敦煌學的專家。胡適之當年的考據禪宗的神會和尚,主要的便是根據敦煌本的《六祖壇經》來考證。敦煌本《壇經》和通行本《壇經》本有幾個字的不同,於是胡適便下斷語說《壇經》是神會和尚偽造的。這其實是毫無道理的。我也不需經過考據,便可知此說不通。由另一版本,或許可以發現有幾個句子、幾個字和一般所讀的本子不同,但若據此一二處的不同,便斷定現行的《壇經》全是神會的偽造,這是不合邏輯的。但是重視版本學的人,卻很重視這一套,這個也是文獻的路。我今天講的文獻的途徑,並不是這個意思。在我看來,從古代一直保存下來的文獻,盡可以有版本的不同。如《論語》便有《魯論》、《齊論》及《古論語》之不同,而《老子》王弼注本與河上公注本亦有不同。但這些不同,對於文獻的重點、主要句子的瞭解,又會有多大的影響呢?我看沒有多大的影響。如《老子》的新版本,對於《老子》的主要句子、重要文字,並無多大改變。我對於版本的不同,並不大重視,雖然在有新的版本被發現出來時,我們亦回找來看看,但不會像一般人那樣的大驚小怪。我們所重視的文獻途徑,是照上面所說的,中國古代的文獻文字簡略,大體為後人的記錄,寫的時候亦不是很系統,很有邏輯的,不是先經過下定義,然後推理,一步一步給你擺出來,清清楚楚的。故瞭解起來十分困難。我們現在奉勸諸位,不要把精神浪費在上天下地找材料找版本的活動上。做別的研究,或許需要上天下地的找材料,但念哲學並不需要如此。我所說的文獻的途徑的意思,最主要是重「理解」。

  民國以來,中國人的對學問的理解能力,喪失的不成樣子。你不能說中國人沒有聰明,但在這方面,很差、很愚蠢。就算是很普通、很好理解的東西,卻可被理解的亂七八糟,人們總要想從那裡出些怪花樣。如是對古典都不能瞭解。年輕的人對古典不能瞭解,還可以說得過去,但老年人、老先生亦是不能瞭解,全都喪失了理解的能力。照這樣說起來,中國幾千年的文化,究竟是在那裡呢?文化的發展,發展出個什麼來呢?好像中國人一直都在那裡睡覺似的。事實上並不如此,中國人以前是很有理解力的。儘管古代的註疏家也有說法不同的地方,也有錯誤的地方,但大體上是能瞭解的。就只是到了民國以來,瞭解古典變得很困難。譬如說漢人注經,很簡單,只是將字解釋一下,並沒有說句子的意思,亦不大說文義,然亦無許多謬說。究竟他們了不解到什麼程度,則很難說,他們沒有詳細講出來,但我們也不能說他們沒有瞭解。至少我們不能說他們有什麼偏見。如趙岐注《孟子》,很簡單,這是所謂古注。清朝的焦裡堂(循)便根據趙氏注作《孟子正義》。趙注只是文字上的訓解,不一定有什麼偏見,代表什麼立場,可是到了焦循的《孟子正義》,便根據趙注來反對朱子,大量引用戴東原的說法來反對朱子,就是朱子講對了,也硬說不對。他表示自己是漢學,而朱子是宋學,這偏見便來了。趙注本身並無這立場,只是解釋字義,根據古訓的理解而注出來。所以中國人對學問的理解力的喪失,大概是從清朝開始的。清朝三百年,對於中國文化的斷喪,十分歷害,因為我們民族是受異族的統治,民族生命受挫折,文化生命就受歪曲,那是很自然的現象。雖然滿清有三百年這麼長,但仍是一個大歪曲。故清末民初那些高級知識分子,對中國的古典大都不能講,不能瞭解。譬如說梁任公先生,你不能說他程度不高,中文不通,但他以為王船山的書不可理解,他不能瞭解,就是這樣的一種情形。

  為什麼說以前的人比較能理解呢?譬如說儒家之學,它有其本身的傳統,代代相傳,有其一定的講法。如漢朝的經學,你要是講《公羊春秋》,是要守家法的,他們講書很熟,有規矩。雖然漢儒的註解只是文句上的解釋,但大體上義理是不錯的,只是沒有說到十分精微的地方。到宋儒出來,把全幅精神集中在對《四書》之研究上,《四書》是最可以把孔、孟的精神顯出來的文獻。由於宋儒全幅精神集中於《四書》,所以能夠比較深入,比較有深度的理解,漢儒比較不重視《四書》,對《四書》只是作一般性的文獻來理解。宋明六百多年的儒學,是有一個中心問題在那裡領導著的,因而形成一個發展的系統,大體上是不亂的,他們對《四書》的瞭解,也許會有些距離,不一定能完全符合《四書》的原意,但大體上是不差的。他們能把儒學的核心觀念抓住,輾轉討論引申,討論了六百多年,長時間的磨來磨去,總會磨出一些東西,所以雖然他們的用心討論的範圍也許很狹,但就對《四書》的理解,對儒家的核心問題的研究來說,是很有貢獻的,你不滿意可以,但你菲薄他們,便不可以。他們確能把握儒家的核心,把最主要的骨幹抓住,這便成為一個傳統。

  又譬如你要講道家,亦有一定的講法,不可亂講。如《老子》、《莊子》,文獻俱在。《莊子》文章漂亮,大家都喜歡讀,但說到瞭解,便很難。《老子》五千言看似簡單,其實亦是很不容易瞭解。而以前對道家的講法,大體上是不錯的,因那是中華民族自己發出來的東西。儒家和道家都是中華民族有虞、夏、商、周相沿的傳統一根而發出來的,自有一種氣氛,以前的人能嗅到那氣氛,故都能瞭解。現在的人,漸漸不能嗅到那氣氛,便漸漸不能瞭解。故講道家,是有道家的講法。後來便是吸收佛教。講佛教亦有佛教的一定講法。佛教較嚴格,較有系統性、概念性。問題是名詞概念太多,很麻煩,那是另一套語言,故很難。但亦有章法,不可亂講。你要瞭解佛教,不知要費多少年的工夫才能入,把它把握住,不可以望文生義地亂講,以為隨便看看便可以瞭解佛教。中國吸收佛教,從魏晉起,經過南北朝、隋唐,至唐,玄奘回國,便把佛教學全部吸收到中國來,這其中經過了四、五百年的長期吸收消化。佛教代表一系統、一方向,這方向可以說是智慧的方向,瞭解一個智慧的方向,是不容易的。

  所以你若要瞭解中國哲學這兩千多年的發展,便要瞭解三個義理系統。儒家是主流,是中國思想的正統;道家是旁枝,這可以看成是對於儒家的一個補充,或提醒。後來吸收了佛教,佛教是由另一個文化系統而孕育出來的義理系統,對中國文化刺激很大。所以你要研究中國哲學,便要從文獻入手,對這三方面的文獻傳統,便不能不注意。亦因此我們讀文獻是有一定的範域,一定的限制的,並不是氾濫無歸徒爭博雅之名。讀哲學最重思考,不能再是雜而無統、雜七雜八的知道許多東西。所以就義理系統講,讀文獻並沒有很多,但這並沒有很多的文獻,民國以來的學者都不能讀,就是連對《孟子》也不能理解。所以我常感慨,這一代的中國讀書人,實在對不起古人,對不起先賢。這一代人的思想力太差,連《孟子》亦不能講,不要說義理不能理解,連文句亦不能通。《孟子》的文句很簡單,用不著許多校刊、訓詁,但就是這樣一個普通的文獻,亦不能瞭解。《論語》亦是很簡單,用不著許多校刊,《大學》、《中庸》亦然。《大學》也許稍為麻煩點,有版本的問題,有朱子與陽明的爭論,但文句是很簡單的。《中庸》則沒有版本問題,亦用不著許多訓詁,但現代的人,又有幾個能真正瞭解《中庸》呢?所以我們重視讀文獻,第一步先通文句,但這文句不只是像清朝乾嘉年間的訓詁考據,先根據《說文》、《爾雅》,找出這個字那個字的造字的本義,這樣做是沒有多大用處的。這樣只能瞭解在《說文》、《爾雅》中的那個字,不能瞭解《論語》、《孟子》中用這個字的文句,瞭解字與瞭解文句是兩回事。你說識字後便可瞭解文句的意義,訓詁明則義理明,這話是不通的。訓詁是訓字,字義雖訓了出來,但用這字的句子之意義,你不一定能瞭解。而且用這個字的思想家,他使用這個字的意義,不一定是《說文》、《爾雅》書中的這個字的意義,而或是用引申義,或者許多其他的意義,故並不是光瞭解在《說文》、《爾雅》中的這個字的本義,便可以瞭解的。

  我們所謂的理解,便是瞭解句子,瞭解句子是不容易的,但這不容易尚只是不容易中之初步,還是比較容易。而句子與句子關聯起來成為一段文章,便更不容易瞭解。至於前段和後段關聯起來,成為一整篇文字,要貫通起來瞭解,便尤為困難。所以你不要以為一段文章沒有雜字,很簡單,便很好瞭解。譬如《孟子-告子》篇有一章說「乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也,若夫為不善,非才之罪也。」一段,這便是句與句連成一段文章,便很不好瞭解。這段是公都子問孟子關於人性的問題,說有人說性是中性的,又有人說性有善有惡,為什麼你單單說性善,難道那些說法統統都不對嗎?公都子提出這問題,孟子便要有答覆,但孟子的答覆卻像是憑空而來的:「乃若其情......」對於這一段的解釋,我曾修改了三四遍,才覺得較為妥當。這段是很不好瞭解的。所以你說訓詁明而後義理明這話,乃是沒有真正的老老實實的讀古典,才會說的話。假使你真正的老老實實的讀古典,把古典作古典看,而想真正去瞭解其中的意義時,你遍不會說這話,假若你是《說文》、《爾雅》的專家,你當更不會說這話。說這句話,那是表示你是外行。

  我舉一個最明顯的例子,《荀子》書中有這樣一句話:「隆禮義而殺《詩》、《書》」(見《荀子-儒效篇》),「隆」是崇尚,「殺」是減殺、貶抑。「隆」、「殺」相對成文,這是很明顯的。荀子尊崇禮義而貶抑《詩》、《書》,這意思在《荀子》書中是隨處可見的。荀子之思想有其特殊處,和孟子不一樣。孟子則是長於《詩》、《書》,重視《詩》、《書》。荀子以為《詩》、《書》雜而無統,《詩》詩只是抒情,《書》只是些材料,沒有什麼道理。故荀子較質樸、較笨,他看《詩》、《書》,只就《詩》、《書》自身所表現的樣子看,看不出什麼道理來。而孟子讀《詩》、《書》,則由之而起悱惻之感、超脫之悟,因而直至達道之本、大化之原。可見孟子及荀子兩個人的心態不同。孟子才大慧高。荀子則教笨,誠樸篤實,故要隆禮義而殺《詩》、《書》。這是荀子的特殊主張。但乾嘉年間的考據家,作《爾雅義疏》的郝懿行,卻不懂隆禮義而殺《詩》、《書》之義,他大概認為《詩》、《書》是聖人留下來的,怎可以減殺,所以「殺」字不通,要改。他說「殺」字應改為「敦」字,即此句應作「隆禮義而敦《詩》、《書》」,這真是不通之甚。郝懿行只能識字,他作的《爾雅義疏》作得很好,把《爾雅》中的每個字的相關文獻都抄在一起,廣徵博引,很見功力。但他根本讀不通《荀子》,他只是識字,而不能識句,根本沒弄通文句之意義。對由文句而聯成之文章,那便更不能讀了。我真不知道乾嘉的考據家,讀書讀出個什麼來,他們根本不能亦不想瞭解文義。這當然不可一概而論,在清儒中,王念孫是可以讀通文句的,他提出來的訓詁考據的意見,大體是可靠的。他是讀書而又能瞭解的,他能瞭解字句。但進一步對於義理,他能瞭解到什麼程度,則是另一回事,他可說:我對這方面並無多大興趣。

  由此我們可知道瞭解的困難。思想家發出這些話,是由他個人命中發出的一種智慧,所以你要瞭解這些話,那你的生命中也要有相當的感應才可以。他所發出的這智慧的背境、氣氛及脈絡,你要懂,這就不是純粹的訓詁便可以瞭解的。譬如我再舉一個簡單的例子。孟子曰:「形色,天性也;惟聖人,然後可以踐形。」(《孟子-盡心上》)這簡單的兩句話,我好久都弄不明白,不能瞭解其中的意義。前一句說的是形色,下一句說踐形,把「色」字省略掉,這是什麼意思?為什麼說形色是天性,踐形是什麼意思?一般人籠統的看,也可以看出一點意思,但要嚴格的瞭解文句,不隨便發議論,便不容易。此上句中「天性」之「性」字,不是孟子在討論「性善」「性惡」時的「性」字之義。在說性善時,「性」字是實說人性。「形色,天性也」之「性」字若作「性善」之「性」字解,則下句便應說「惟聖人,然後可以踐性」,但他卻說踐形,這便顯的上下牴觸。我忽然想到,這「性」字其實即是「生」字,「性」字和「生」字在戰國時還是可以通用,在《荀子》書中,是常常通用的。而在《孟子》書則不常見,只有在此一章上是如此。孟子重在討論人性之善,性便是性,沒有寫成「生」字。但性、生通用,性者生也是古訓,在春秋戰國仍是如此。故孟子此句之性字,可作生解,雖然這在《孟子》書中是一例外的用法。「形色,天性也」,即是說形色是天生的。「形色」是指人的四肢百體,這「色」字亦不好解,色非顏色之色,而是如佛教所說色法之色,即物質的東西,有形體可見的具體的東西。故西方人譯此色字時,意譯是物質的東西(material things),就字面的意義直譯,則譯為形體、形態(forms),此forms是具體的意義,非柏拉圖所說之理型義。故「形色,天性也」即是說四肢百體是天生的,自然而有的。下一句「惟聖人然後可以踐形」,更不好解。「形色天性也」一句,「性」若解作「生」,則下句便好講。「性」字作「生」字解,這是訓詁問題,而這句「惟聖人然後可以踐形」,則是理解的問題,不是訓詁的問題。人人都有其形體(「形色」即形體,故下句可省略「色」字),人人都有四肢百體、耳目口鼻,但為什麼說得那麼重,說只有聖人才能踐形呢?所以這句是個理解的問題,而不是訓詁的問題。孟子說這話,便表示出一個智慧來。說只有聖人可以踐形,我們都做不到。這是什麼意思?何謂踐形?人人都有四肢百體,但誰能好好地用其四肢百體呢?故有耳的,當該善用其耳;有目的,當該善用其目,這便是踐形。這踐形之義,瞭解起來是不很容易的,而要實行起來,更是不容易。什麼叫做有耳當該善用其耳?此如佛教重聲聞之意,若有佛出來說法,你便要仔細聽。通過佛的講說聲音而得聞佛法,此之謂正聞。這就是踐耳官這一形體之正用了。假若你有耳而不知扇用其耳,天天去聽靡靡之音,那你便把耳糟蹋了。我們生命的過程,在現在的文明之下,幾乎全是糟蹋耳目的過程,耳目糟蹋完了,人的生命亦完了。以前人說平視,便是要人善用其目。故孔子說要非禮勿視、聽、言、動。老子亦說「五色令人目盲,五音令人而聾,五味令人口爽,馳騁畋獵,令人心發狂。」這都是糟蹋我們的四肢百體的。要善用其耳、目、口、鼻,而不糟蹋,是很不容易的。故惟聖人然後可以踐形。孟子說這話,便表示出孟子的智慧之警策與夫對於人生體驗之深,這便要靠瞭解。要靠瞭解,便是一個義理問題,而不是訓詁的問題。要瞭解這句話,需要有相應的智慧上的感應與體驗人生進德之艱難,否則你便不能瞭解。生命不能相應,無所感,不能瞭解,於是便亂發議論,這便是現代人毛病之所在。

  由上述的簡單的例子,可知讀中國的文獻,理解是最困難的,這些文獻幾乎人人都讀,而沒有幾個人能真正瞭解。對於文句有恰當的瞭解,才能形成一個恰當的觀念。如是才能進到思想問題。說到思想問題,便要重概念。若要講古人的思想,便不能隨意發揮,這便要先瞭解文句,瞭解文句,並不是訓詁文句。若純粹站在訓詁立場上講,孔子在《論語》中所講的仁,便沒有下定義,亦沒有訓詁。但孔門弟子多問仁,而孔子答語不同,好像前後不一致。可知孔子之回答問仁,不是用下定義、訓詁的方式說。即如孔子那些回答弟子問仁的話,如「顏淵問仁。子曰:克己復禮為仁。」,「仲弓問仁。子曰:出門如見大賓,使民如承大祭,己所不欲,勿施於人。」又說「恭寬信敏惠」為仁。然則究竟什麼是仁?孔子說的這些文句,是否有意義?若照讀西方哲學如分析哲學的人的說法,那根本便是沒有意義,根本不清楚。所以現在有人發議論,說不要讀中國哲學,因中國哲學語意不清。故孔子這些話究竟有沒有意義,可不可以理解?這便成了問題,這並不是訓詁的問題。故瞭解文句,是最基本的工夫;瞭解了這些文句,才能形成一恰當的概念,一到概念,便是思想。概念與概念聯結起來,便是義理。古人所謂的講義理,義便是概念,而概念與概念之間的關連,便是理。形成一概念便要用文字來表達,孔子和孟子在說這些話時,他們心中有些什麼想法?想些什麼問題?孔、孟的心中總有個想法,有個生命上的體驗。你要懂得孔、孟說著些話的意思,固然要仔細通文字,但同時亦要懂得孔、孟說這話時生命的內蘊,及其文化的背境。若果你對他們的生命沒有感應,又把他們的文化的背境抽離掉,而孤立地看這些話,那你便完全不能懂。現代人瞭解古典的困難便在於此。現代的人對古典全沒有生命上的感應,不知道孔、孟的這些話是什麼問題,是那方面的話,不知道他們所說這些話的社會背境、文化背境是什麼,而只會用那些不相干的浮薄觀念去瞎比附,這便是現代人瞭解古典的一個很大的障礙。

  再舉一個簡單的例,以說明現代人瞭解古典的困難。程明道有下面的一句孤零零的話:「觀天地生物氣象。」這句話以前的人大體都可以瞭解。只要稍為對儒家經典有點熏習,都可以懂。然而現在的許多專家,便不能瞭解。有人把這句話翻為「觀察天地間有生命的東西底disposition」,這顯然是莫名其妙的錯誤。他把「天地生物」譯為「天地間的有生命的東西」,這明顯是譯錯了。有生命的東西有什麼氣象可觀?而「氣象」他亦不會譯,遂把「天地生物氣象」譯為「天地間有生命的東西底意向(disposition)」。「氣象」譯為disposition是根本錯的。「觀天地生物氣象」這話,明明是根據《中庸》而來的。《中庸》說:「天地之道,可一言而盡也,其為物不貳,則其生物不測。」「生物」不是有生之物,「生」字是個動詞,天地創生萬物,如此方有氣象可觀。此句意即「觀天地創生萬物之氣象」,如此瞭解才有意義。程子亦就孔子言「老者安之,朋友信之,少者懷之。」而言「觀聖人之言,分明是天地氣象。」。聖人使物物各得其所,亦如「天地位焉、萬物育焉」。聖人氣象即是天地氣象,天地氣象即是天地生萬物之氣象。揚雄雲:「觀於天地,則見聖人。」伊川雲:「不然,觀於聖人,則見天地。」《莊子-德充符》記叔山無趾語孔子曰:「夫天無不覆,地無不載,吾以夫子為天地,安知夫子之猶若是也?」以天地比聖人,或以聖人比天地,是中國的老觀念。於聖賢說氣象,於英雄說氣概,這亦是中國原有的品題詞語,凡此,現在的人都無所知,故有那種怪譯。中國哲學思想本來是合理的(reasonable),但照現在的人的講法,都變成古裏古怪的、不可通。所以你說這一代的中國人,能對得起中華民族麼?能對得起民族的古聖先賢麼?現代的人的思想力全都沒有了,這很可怕。

  所以我們講文獻的途徑,第一步要通句意、通段落,然後形成一個恰當的概念,由恰當的概念再進一步,看看這一概念是屬於那一方面的問題。這樣一步一步的往前進,便可以有恰當的瞭解,而不會亂。所以會亂,都是因為對文句沒有恰當的瞭解,而所形成的概念都是混亂不合理的概念,於是也就不能瞭解原文句意是屬於那方面的問題。所以有人在講《易傳》的〈坤-文言〉時,把「直方大,不習無不利」這話中的「直方大」,解為幾何學上的直線、方形、及無限的空間。〈坤-文言〉這句話雖然太簡單,不好瞭解,但它的意思,歷來都沒有其他的講法。以前人都知道「直方大」是德性方面的概念,是表示德(virtue)的,而你卻要將之講成幾何學,這怎麼可以呢?他說我就是要把它講成幾何學,我要把它科學化,這樣便壞了,這便是這時代的大障礙。這種講法,是完全不負責任的,只是亂扯。這叫做沒有學術的真誠,沒有學術的真誠,學問便會喪失了軌道,學問一旦喪失了軌道,則任何人都可以隨意亂講。他們每藉口學術思想自由而亂說。其實學術思想自由是要根據於學術尊嚴而來,學術的尊嚴根據於學術本身有它的軌道、法度,不能運用權威,不能說我一做了官,便無所不能,便是有學問。談學問,要請教學問家。如你要研究原子、電子,便要請教物理專家,這是一定的,這叫做現代化。我們現在天天都說政治現代化、經濟現代化,卻不知道你自己這個教育學術便不現代化,這是很可怕的現象。你光說人家要現代化,而自己卻不現代化,自己卻不守規矩,不守學問的軌道、法度。以前人都有法度,如前面所說,經學的今文學家須守今文學家的法度,古文學家須守古文學家的法度,不能亂,現在卻全都喪失了。

  所以要重視理解,能理解才能有恰當的概念。譬如說老子《道德經》,這又是另一種智慧之提出。如說「道可道,非常道;名可名,非常名。」這裡沒有需要訓詁的問題,只有靠你理解,看你能不能理解這兩句話,這純是思想問題,而且還不是普通的思想,而是智慧。「無,名天地之始;有,名萬物之母。」道家的智慧便是「無」的智慧,究竟何謂無?又何謂有?「故常無慾以觀其妙,常有欲以觀其徼。」,這些句子你瞭解不瞭解呢?現在的人都不能瞭解。不瞭解便說不瞭解算了,但現在的人確要用種種不相干的新名詞、新觀念來攪和,弄得亂七八糟。故現代人不守規矩、瞎比附的本事很大,本來若有可比較的地方,是可以比較一下的。比附靠想像(imagination)想像有創發性,也很重要,康得也很重視想像。但想像也要有想像的軌道,不能隨意亂想。何以現在中國人的比附本事特別大?那是八股文氣的後遺症。八股文不是學問,只是耍小聰明,那完全是訓練你比附、瞎扯。隨意的比附,然後以之呼者也湊起來,便是一篇八股文。這習慣養成後,影響知識分子非常大,使中國人到現在仍不會運用概念,不能有概念的思想(conceptual thinking)。現在我們說學西方文化的好處,便是要學概念的思考,你不會運用概念,便不能現代化。概念不是很高的層次,但必須經過這一步。概念這一步,亦好像是孔子所說的「興於詩,立於禮,成於樂。」中的「立於禮」一階段。我們的生活、人品,要在禮中才能站起來,故曰立於禮,我們的思想能夠站起來,能挺立起來成為一個思想,便要在概念中才可以。故這二者是相平行的,我們的人品要立於禮,可類比思想要成其為思想,要在概念中。離開概念,思想便不能站立起來,而只在感性的層次。故我們常說,社會上一般的人,只是停在感性的階段,而沒有進到概念的階段。你不能輕視這個,這影響很大。現代中國的大悲劇,亦是因為頭腦沒有概念化而造成的。共產黨人訓練了一套不成概念的意識形態---虛妄理論,便可以把知識分子的頭腦全都征服了。只有一般世俗的聰明,是抵抗不了共產黨的。若輕視思想而重感性,這便表示你的思想意見大體是停在感性的層次上,或是在想像的階段中,那你在面對共產黨時,便會吃虧。以前在民國三十八年,我們撤退到台灣來時,便曾有人提出這個意見。我們之所以有這樣一個大挫折,其關鍵便是在於此。

  思想要在概念中立,如同人品要在禮中立,所以我們講文獻的途徑,便是重視這個意思。由文句的瞭解形成恰當的概念,由恰當的概念進到真正的問題。是什麼問題,便要什麼問題來講。如果是道德的問題,便要照道德問題來講;是宗教問題,便照宗教問題來講;是知識問題,便照知識問題來講,是不能亂來的。如現在的人最討厭道德,而孔、孟是歷來都是講道德的。儒家由道德意識入手,這是沒有人能否認的。可是現在的人就是怕道德,一說到道德,就好像孫悟空被念了金箍咒似的,渾身不自在。所以現在的人都不喜歡講道德,怕了這名詞。故要將「直方大」這道德的詞語,講成幾何學的概念,根本不知道「直方大」說的是什麼問題。又如《中庸》裡所說的誠,有人便以物理上所講的「能」來說。其實誠便是誠,是道德意義的概念,你不能用自然科學的物理概念來瞭解。物理的概念只能用來說明物理現象,怎可用來說道德的德性?以前譚嗣同便曾以物理學的乙太(ether)來說仁,譚是清末的人,我們可以原諒他,他能為維新運動而犧牲,亦很值得人欽佩,但他的思想並無可取。仁是道德意義的概念,怎可以用乙太來說?一定要這樣說才覺新鮮,認為這樣才可以科學化,這便完全講壞了。對於這些我們亦簡直無從批評起,亦無從說起,這只有靠自己省察,知分寸而客氣一點,不要到處呈能。以上是隨便舉些簡單的例子來說明。

  後來各期的思想,譬如到魏晉時期,你如要瞭解魏晉時期的思想,你便要把那時期的文獻好好瞭解。譬如說王弼、向秀和郭象提出跡本這個觀念來會通孔子和老子。孔、老如何會通,或如何消解儒家和道家的衝突,是魏晉時期的主要問題。為瞭解決這問題,他們便提出跡本這個觀念來。何謂跡本論?何以這個概念可以會通孔、老?這便要好好瞭解。王弼很了不起,是個真正有思想的人,他能抓住這個時代的核心問題。他能不能真正解決這個問題,那是另一回事。在魏晉人看來,或許是認為已能解答此問題。假若儒、道不相衝突,便可會通,而究竟是在那個層次上可相會通?你不能籠統的說三教合一,這樣的話是沒有用的。假使二家有衝突,則是在那裡有衝突?你不能說凡是聖人說的都是好的,我們都該相信。魏晉的時候,顯出了儒、道的衝突,道家的毛病都顯出來了。在戰國的時候,則二家之衝突尚未顯出來。王弼、郭像他們都能抓住這當時的時代問題,而要以跡本一觀念來會通。若要瞭解魏晉的思想,便要瞭解這個問題。若要瞭解這個問題,便一定要讀文獻。但魏晉時期的文獻,不像孔、孟的文獻那樣的明白和集中,而是零零碎碎的散在註解中。即在王弼《老子注》、郭象《莊子注》中,亦有些是在《晉書》和《世說新語》中,找起來不大容易。若資料找不出來,那你便不能讀,不能瞭解這時代的思想。魏晉這時代其實是一個很重要的時代。

  再下面便是佛教的階段。佛教的文獻更難讀,一部《大藏經》那麼多,摘要而讀之,讀那些?瞭解佛教如何了解法?你能否瞭解中國吸收佛教的經過?對緣起性空,你如何瞭解?何以唯識宗要講阿賴耶識?何謂轉識成智?這些都要好好瞭解,後來發展至天臺宗、華嚴宗、禪宗,一步一步的發展,是有起發展上的必然性的。以前的人能盡他們的時代的使命。天臺宗、華嚴宗的大師們真了不起,世界上並沒有多少哲學家能敵得過他們。你不贊成佛教是另一回事,你須先作客觀的瞭解。要瞭解天臺、華嚴的義理,談何容易!比之瞭解空宗、唯識宗難多了。到要瞭解禪宗,那便更為困難。你看禪宗啟發了個什麼問題?這不是現在談禪的人所能瞭解的。現在談禪的人,正如《紅樓夢》中所說的「妄談禪」,是所謂文士禪,連野狐禪亦說不上(野狐禪的境界其實是很高的)。文士禪又懂得了什麼呢?近復有人那維特根斯坦來與禪宗相比較。我不知道維特根斯坦來和禪宗有什麼關係!如此比較,能比較出什麼來呢?這根本是既不懂禪宗,亦不懂維特根斯坦。

  由上述,可知在這時代講中國學問,是很困難的,故我們現在勸大家走平實的路,這等於「歸根覆命」。要講中國思想,首先要把這些文獻好好的瞭解一下。第一步是瞭解文句,再進一步便是個理解的問題。光訓詁是沒有用的,因為那些文獻需要訓詁的地方並不是很多。所以你說訓詁明則義理明,這話當然是有問題的。今天便講到這裡。

(楊祖漢記錄)

原載《鵝湖月刊》第11卷第1期(19857月)

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2#
发表于 2009-9-14 22:38:01 | 只看该作者
現代的人的思想力全都沒有了,這很可怕。
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3#
发表于 2010-2-24 14:55:43 | 只看该作者
古代经典读进去才能有收获。何谓读进去,在当今这个时代恐怕大多只是隔岸观景,我们用的白话与古人的文言隔得太远。再琢磨,再琢磨。
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4#
发表于 2010-2-24 23:12:43 | 只看该作者
非常感谢!请问作者是谁呢?
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5#
发表于 2010-2-25 00:54:59 | 只看该作者
多谢tracy分享好文! 作者是牟宗三,我去查来了。

做了个阅读总结,用蓝色的字体表示。顺便把字体放大了些,没时间看全篇的朋友也可参考我这篇“阅读总结”。


研究中國哲學之文獻途徑

牟宗三

  今天講的題目是「研究中國哲學之文獻途徑」。大體說來,西方的哲學家、或者是研究西方哲學的人,是重問題性的研究。問題性的研究,就是重思考、重邏輯,所以大體的說來,念西方哲學的人,走的是邏輯的入路(logical approach)。因此西方歷史上一代一代出現的哲學家,都是就著一個問題而提出新的解答,形成一個新的系統。所以西方的哲學很有系統性,西方哲學家很能夠造系統。但這樣說並不表示西方念哲學的人,就不讀書。他們亦讀,但是他們所讀的哲學作品,原來就有系統性,而他們讀的時候,是要看這一系統是要解答一個什麼問題,這解答是否能令人滿意,有沒有可批評的地方。所以他們可層出不窮地提出新概念、新問題。西方人專門研究某一家的古典著作,這也是有的,這是屬於古典學。古典學所研究的,既然是原本就很有系統的哲學著作,那也需要有瞭解,但他們的研究,比較重視原文的語句之註疏、語句的瞭解,這是很專門、很仔細的。譬如說,關於希臘哲學,有些人專從希臘文入手,來研究柏拉圖、亞裏士多德。這種是所謂專家研究性的,這是一般說屬於古典學,是帶點文獻性之研究,很重視某一個字使用,這是很細微的專家之學。而讀哲學系的先生學生們,常常不一定需要如此。我們可大體的瞭解一個柏拉圖的主要概念,就柏氏之系統,看他提出一個什麼主要的概念,提出這觀念是要預備講一個什麼主要的問題,這大體一般人可以瞭解,而且不會有大錯,不會有南轅北轍般之相反的瞭解出現,這種出現截然不同的理解之情形,在西方哲學的發展史上,大體是不常有的。故哲學系大體走的是邏輯的進路,注重個人的思考。因此西方哲學家很會造系統,每一個人都造一個系統出來。

  但是反過來看中國哲學,常常並不如此。中國的哲學,不像西方那樣的很有系統,它原初所走的就不是邏輯的進路。譬如說中國思想最蓬勃時期的先秦諸子,如孔、孟、老、莊,大體都不是很嚴格的邏輯系統。譬如說讀《論語》,《論語》並不是一個系統,而是嘉言懿行錄。你可說它是這裡一句,那裡一句的,零零碎碎的。就是其他的,譬如說《孟子》,《孟子》七篇亦只是弟子的記錄。最有系統性的,只有〈告子篇上〉。從告子曰「性猶杞柳也」一直至上篇完,一氣呵成,很有系統性。按常理論,這比較有系統性的部分,應比較容易瞭解。事實上卻不然。這〈告子上〉篇,二千多年,幾乎每一個讀書人都讀過的。唐宋以來,《四書》尤受重視,從小孩起便讀,一直讀到成年、成進士,但讀的結果是不懂。其他的沒有系統性的文獻,那便更難,這裡一句,那裡一句,如何來瞭解呢?故以西方人的眼光來看中國的思想,是很麻煩的,很難瞭解。所以有一個洋人就不瞭解,他說為什麼你們中國人這樣尊崇《論語》?這《論語》毫無道理,東一句、西一句,又沒有定義、沒有系統,這樣而如此的受尊崇,好像是不可思議的。這樣的說法,發自西方人,不算希奇。西方人的智慧,要講話便先要下定義,有概念、有系統性才過癮,而我們的《論語》沒有,故西方人發這種懷疑的態度,是很可理解的。但漸漸不一定是西方人如此,我們中國人亦漸漸有此懷疑的態度出現。不只是現代的年輕人,在五四運動時的人,已是如此。五四那時代的人,到現在已是八、九十歲,現在看起來,不都是老師宿儒麼?但他們都不能讀文獻、不能理解。這是一個十分嚴重的問題,這情形是大家眼前所看得到的。所以研究中國哲學這一方面,讀文獻成了一很重要的事情。不能像西方哲學那樣,走邏輯的進路,而要走文獻的路,由讀文獻而往裡面入。但讀文獻是難的,所以我今天這個題目,就是單就中國的特殊情況而說的。

  我首先聲明一下,我現在所重視的文獻途徑,重視文獻方面的研究或瞭解,和一般人所想的意思,或許大不相同。因為一說文獻途徑,範圍很廣泛,一般人平常所說文獻的途徑,便等於歷史的途徑(historical approach),或者是考據性的。歷史的或考據的路所重視的著眼點和我們不同。這著眼點的不同在那裡呢?諸位就社會上表現出來的可見一斑。大概走這條路的,會很重視版本,版本也是文獻呀。如果發現一個新的版本,那便了不起,好像發現一寶貝似的。譬如說,大陸在湖南長沙發現一個《老子》的新版本(即帛書《老子》),大家便覺得了不得,研究《老子》的人,非得要找這個版本來看看不可,若沒有找來看看,便好像對《老子》不敢講話似的。在以前,亦曾發生過許多版本問題,如在敦煌發現過一些新的版本,大家亦覺得好了不起,於是有敦煌學的專家。胡適之當年的考據禪宗的神會和尚,主要的便是根據敦煌本的《六祖壇經》來考證。敦煌本《壇經》和通行本《壇經》本有幾個字的不同,於是胡適便下斷語說《壇經》是神會和尚偽造的。這其實是毫無道理的。我也不需經過考據,便可知此說不通。由另一版本,或許可以發現有幾個句子、幾個字和一般所讀的本子不同,但若據此一二處的不同,便斷定現行的《壇經》全是神會的偽造,這是不合邏輯的。但是重視版本學的人,卻很重視這一套,這個也是文獻的路。我今天講的文獻的途徑,並不是這個意思。在我看來,從古代一直保存下來的文獻,盡可以有版本的不同。如《論語》便有《魯論》、《齊論》及《古論語》之不同,而《老子》王弼注本與河上公注本亦有不同。但這些不同,對於文獻的重點、主要句子的瞭解,又會有多大的影響呢?我看沒有多大的影響。如《老子》的新版本,對於《老子》的主要句子、重要文字,並無多大改變。我對於版本的不同,並不大重視,雖然在有新的版本被發現出來時,我們亦回找來看看,但不會像一般人那樣的大驚小怪。我們所重視的文獻途徑,是照上面所說的,中國古代的文獻文字簡略,大體為後人的記錄,寫的時候亦不是很系統,很有邏輯的,不是先經過下定義,然後推理,一步一步給你擺出來,清清楚楚的。故瞭解起來十分困難。我們現在奉勸諸位,不要把精神浪費在上天下地找材料找版本的活動上。做別的研究,或許需要上天下地的找材料,但念哲學並不需要如此。我所說的文獻的途徑的意思,最主要是重「理解」。

  民國以來,中國人的對學問的理解能力,喪失的不成樣子。你不能說中國人沒有聰明,但在這方面,很差、很愚蠢。就算是很普通、很好理解的東西,卻可被理解的亂七八糟,人們總要想從那裡出些怪花樣。如是對古典都不能瞭解。年輕的人對古典不能瞭解,還可以說得過去,但老年人、老先生亦是不能瞭解,全都喪失了理解的能力。照這樣說起來,中國幾千年的文化,究竟是在那裡呢?文化的發展,發展出個什麼來呢?好像中國人一直都在那裡睡覺似的。事實上並不如此,中國人以前是很有理解力的。儘管古代的註疏家也有說法不同的地方,也有錯誤的地方,但大體上是能瞭解的。就只是到了民國以來,瞭解古典變得很困難。譬如說漢人注經,很簡單,只是將字解釋一下,並沒有說句子的意思,亦不大說文義,然亦無許多謬說。究竟他們了不解到什麼程度,則很難說,他們沒有詳細講出來,但我們也不能說他們沒有瞭解。至少我們不能說他們有什麼偏見。如趙岐注《孟子》,很簡單,這是所謂古注。清朝的焦裡堂(循)便根據趙氏注作《孟子正義》。趙注只是文字上的訓解,不一定有什麼偏見,代表什麼立場,可是到了焦循的《孟子正義》,便根據趙注來反對朱子,大量引用戴東原的說法來反對朱子,就是朱子講對了,也硬說不對。他表示自己是漢學,而朱子是宋學,這偏見便來了。趙注本身並無這立場,只是解釋字義,根據古訓的理解而注出來。所以中國人對學問的理解力的喪失,大概是從清朝開始的。清朝三百年,對於中國文化的斷喪,十分歷害,因為我們民族是受異族的統治,民族生命受挫折,文化生命就受歪曲,那是很自然的現象。雖然滿清有三百年這麼長,但仍是一個大歪曲。故清末民初那些高級知識分子,對中國的古典大都不能講,不能瞭解。譬如說梁任公先生,你不能說他程度不高,中文不通,但他以為王船山的書不可理解,他不能瞭解,就是這樣的一種情形。

  為什麼說以前的人比較能理解呢?譬如說儒家之學,它有其本身的傳統,代代相傳,有其一定的講法。如漢朝的經學,你要是講《公羊春秋》,是要守家法的,他們講書很熟,有規矩。雖然漢儒的註解只是文句上的解釋,但大體上義理是不錯的,只是沒有說到十分精微的地方。到宋儒出來,把全幅精神集中在對《四書》之研究上,《四書》是最可以把孔、孟的精神顯出來的文獻。由於宋儒全幅精神集中於《四書》,所以能夠比較深入,比較有深度的理解,漢儒比較不重視《四書》,對《四書》只是作一般性的文獻來理解。宋明六百多年的儒學,是有一個中心問題在那裡領導著的,因而形成一個發展的系統,大體上是不亂的,他們對《四書》的瞭解,也許會有些距離,不一定能完全符合《四書》的原意,但大體上是不差的。他們能把儒學的核心觀念抓住,輾轉討論引申,討論了六百多年,長時間的磨來磨去,總會磨出一些東西,所以雖然他們的用心討論的範圍也許很狹,但就對《四書》的理解,對儒家的核心問題的研究來說,是很有貢獻的,你不滿意可以,但你菲薄他們,便不可以。他們確能把握儒家的核心,把最主要的骨幹抓住,這便成為一個傳統。

  又譬如你要講道家,亦有一定的講法,不可亂講。如《老子》、《莊子》,文獻俱在。《莊子》文章漂亮,大家都喜歡讀,但說到瞭解,便很難。《老子》五千言看似簡單,其實亦是很不容易瞭解。而以前對道家的講法,大體上是不錯的,因那是中華民族自己發出來的東西。儒家和道家都是中華民族有虞、夏、商、周相沿的傳統一根而發出來的,自有一種氣氛,以前的人能嗅到那氣氛,故都能瞭解。現在的人,漸漸不能嗅到那氣氛,便漸漸不能瞭解。故講道家,是有道家的講法。後來便是吸收佛教。講佛教亦有佛教的一定講法。佛教較嚴格,較有系統性、概念性。問題是名詞概念太多,很麻煩,那是另一套語言,故很難。但亦有章法,不可亂講。你要瞭解佛教,不知要費多少年的工夫才能入,把它把握住,不可以望文生義地亂講,以為隨便看看便可以瞭解佛教。中國吸收佛教,從魏晉起,經過南北朝、隋唐,至唐,玄奘回國,便把佛教學全部吸收到中國來,這其中經過了四、五百年的長期吸收消化。佛教代表一系統、一方向,這方向可以說是智慧的方向,瞭解一個智慧的方向,是不容易的。

  所以你若要瞭解中國哲學這兩千多年的發展,便要瞭解三個義理系統。儒家是主流,是中國思想的正統;道家是旁枝,這可以看成是對於儒家的一個補充,或提醒。後來吸收了佛教,佛教是由另一個文化系統而孕育出來的義理系統,對中國文化刺激很大。所以你要研究中國哲學,便要從文獻入手,對這三方面的文獻傳統,便不能不注意。亦因此我們讀文獻是有一定的範域,一定的限制的,並不是氾濫無歸徒爭博雅之名。讀哲學最重思考,不能再是雜而無統、雜七雜八的知道許多東西。所以就義理系統講,讀文獻並沒有很多,但這並沒有很多的文獻,民國以來的學者都不能讀,就是連對《孟子》也不能理解。所以我常感慨,這一代的中國讀書人,實在對不起古人,對不起先賢。這一代人的思想力太差,連《孟子》亦不能講,不要說義理不能理解,連文句亦不能通。《孟子》的文句很簡單,用不著許多校刊、訓詁,但就是這樣一個普通的文獻,亦不能瞭解。《論語》亦是很簡單,用不著許多校刊,《大學》、《中庸》亦然。《大學》也許稍為麻煩點,有版本的問題,有朱子與陽明的爭論,但文句是很簡單的。《中庸》則沒有版本問題,亦用不著許多訓詁,但現代的人,又有幾個能真正瞭解《中庸》呢?所以我們重視讀文獻,第一步先通文句,但這文句不只是像清朝乾嘉年間的訓詁考據,先根據《說文》、《爾雅》,找出這個字那個字的造字的本義,這樣做是沒有多大用處的。這樣只能瞭解在《說文》、《爾雅》中的那個字,不能瞭解《論語》、《孟子》中用這個字的文句,瞭解字與瞭解文句是兩回事。你說識字後便可瞭解文句的意義,訓詁明則義理明,這話是不通的。訓詁是訓字,字義雖訓了出來,但用這字的句子之意義,你不一定能瞭解。而且用這個字的思想家,他使用這個字的意義,不一定是《說文》、《爾雅》書中的這個字的意義,而或是用引申義,或者許多其他的意義,故並不是光瞭解在《說文》、《爾雅》中的這個字的本義,便可以瞭解的。

  我們所謂的理解,便是瞭解句子,瞭解句子是不容易的,但這不容易尚只是不容易中之初步,還是比較容易。而句子與句子關聯起來成為一段文章,便更不容易瞭解。至於前段和後段關聯起來,成為一整篇文字,要貫通起來瞭解,便尤為困難。所以你不要以為一段文章沒有雜字,很簡單,便很好瞭解。譬如《孟子-告子》篇有一章說「乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也,若夫為不善,非才之罪也。」一段,這便是句與句連成一段文章,便很不好瞭解。這段是公都子問孟子關於人性的問題,說有人說性是中性的,又有人說性有善有惡,為什麼你單單說性善,難道那些說法統統都不對嗎?公都子提出這問題,孟子便要有答覆,但孟子的答覆卻像是憑空而來的:「乃若其情......」對於這一段的解釋,我曾修改了三四遍,才覺得較為妥當。這段是很不好瞭解的。所以你說訓詁明而後義理明這話,乃是沒有真正的老老實實的讀古典,才會說的話。假使你真正的老老實實的讀古典,把古典作古典看,而想真正去瞭解其中的意義時,你遍不會說這話,假若你是《說文》、《爾雅》的專家,你當更不會說這話。說這句話,那是表示你是外行。

  我舉一個最明顯的例子,《荀子》書中有這樣一句話:「隆禮義而殺《詩》、《書》」(見《荀子-儒效篇》),「隆」是崇尚,「殺」是減殺、貶抑。「隆」、「殺」相對成文,這是很明顯的。荀子尊崇禮義而貶抑《詩》、《書》,這意思在《荀子》書中是隨處可見的。荀子之思想有其特殊處,和孟子不一樣。孟子則是長於《詩》、《書》,重視《詩》、《書》。荀子以為《詩》、《書》雜而無統,《詩》詩只是抒情,《書》只是些材料,沒有什麼道理。故荀子較質樸、較笨,他看《詩》、《書》,只就《詩》、《書》自身所表現的樣子看,看不出什麼道理來。而孟子讀《詩》、《書》,則由之而起悱惻之感、超脫之悟,因而直至達道之本、大化之原。可見孟子及荀子兩個人的心態不同。孟子才大慧高。荀子則教笨,誠樸篤實,故要隆禮義而殺《詩》、《書》。這是荀子的特殊主張。但乾嘉年間的考據家,作《爾雅義疏》的郝懿行,卻不懂隆禮義而殺《詩》、《書》之義,他大概認為《詩》、《書》是聖人留下來的,怎可以減殺,所以「殺」字不通,要改。他說「殺」字應改為「敦」字,即此句應作「隆禮義而敦《詩》、《書》」,這真是不通之甚。郝懿行只能識字,他作的《爾雅義疏》作得很好,把《爾雅》中的每個字的相關文獻都抄在一起,廣徵博引,很見功力。但他根本讀不通《荀子》,他只是識字,而不能識句,根本沒弄通文句之意義。對由文句而聯成之文章,那便更不能讀了。我真不知道乾嘉的考據家,讀書讀出個什麼來,他們根本不能亦不想瞭解文義。這當然不可一概而論,在清儒中,王念孫是可以讀通文句的,他提出來的訓詁考據的意見,大體是可靠的。他是讀書而又能瞭解的,他能瞭解字句。但進一步對於義理,他能瞭解到什麼程度,則是另一回事,他可說:我對這方面並無多大興趣。

  由此我們可知道瞭解的困難。思想家發出這些話,是由他個人命中發出的一種智慧,所以你要瞭解這些話,那你的生命中也要有相當的感應才可以。他所發出的這智慧的背境、氣氛及脈絡,你要懂,這就不是純粹的訓詁便可以瞭解的。譬如我再舉一個簡單的例子。孟子曰:「形色,天性也;惟聖人,然後可以踐形。」(《孟子-盡心上》)這簡單的兩句話,我好久都弄不明白,不能瞭解其中的意義。前一句說的是形色,下一句說踐形,把「色」字省略掉,這是什麼意思?為什麼說形色是天性,踐形是什麼意思?一般人籠統的看,也可以看出一點意思,但要嚴格的瞭解文句,不隨便發議論,便不容易。此上句中「天性」之「性」字,不是孟子在討論「性善」「性惡」時的「性」字之義。在說性善時,「性」字是實說人性。「形色,天性也」之「性」字若作「性善」之「性」字解,則下句便應說「惟聖人,然後可以踐性」,但他卻說踐形,這便顯的上下牴觸。我忽然想到,這「性」字其實即是「生」字,「性」字和「生」字在戰國時還是可以通用,在《荀子》書中,是常常通用的。而在《孟子》書則不常見,只有在此一章上是如此。孟子重在討論人性之善,性便是性,沒有寫成「生」字。但性、生通用,性者生也是古訓,在春秋戰國仍是如此。故孟子此句之性字,可作生解,雖然這在《孟子》書中是一例外的用法。「形色,天性也」,即是說形色是天生的。「形色」是指人的四肢百體,這「色」字亦不好解,色非顏色之色,而是如佛教所說色法之色,即物質的東西,有形體可見的具體的東西。故西方人譯此色字時,意譯是物質的東西(material things),就字面的意義直譯,則譯為形體、形態(forms),此forms是具體的意義,非柏拉圖所說之理型義。故「形色,天性也」即是說四肢百體是天生的,自然而有的。下一句「惟聖人然後可以踐形」,更不好解。「形色天性也」一句,「性」若解作「生」,則下句便好講。「性」字作「生」字解,這是訓詁問題,而這句「惟聖人然後可以踐形」,則是理解的問題,不是訓詁的問題。人人都有其形體(「形色」即形體,故下句可省略「色」字),人人都有四肢百體、耳目口鼻,但為什麼說得那麼重,說只有聖人才能踐形呢?所以這句是個理解的問題,而不是訓詁的問題。孟子說這話,便表示出一個智慧來。說只有聖人可以踐形,我們都做不到。這是什麼意思?何謂踐形?人人都有四肢百體,但誰能好好地用其四肢百體呢?故有耳的,當該善用其耳;有目的,當該善用其目,這便是踐形。這踐形之義,瞭解起來是不很容易的,而要實行起來,更是不容易。什麼叫做有耳當該善用其耳?此如佛教重聲聞之意,若有佛出來說法,你便要仔細聽。通過佛的講說聲音而得聞佛法,此之謂正聞。這就是踐耳官這一形體之正用了。假若你有耳而不知扇用其耳,天天去聽靡靡之音,那你便把耳糟蹋了。我們生命的過程,在現在的文明之下,幾乎全是糟蹋耳目的過程,耳目糟蹋完了,人的生命亦完了。以前人說平視,便是要人善用其目。故孔子說要非禮勿視、聽、言、動。老子亦說「五色令人目盲,五音令人而聾,五味令人口爽,馳騁畋獵,令人心發狂。」這都是糟蹋我們的四肢百體的。要善用其耳、目、口、鼻,而不糟蹋,是很不容易的。故惟聖人然後可以踐形。孟子說這話,便表示出孟子的智慧之警策與夫對於人生體驗之深,這便要靠瞭解。要靠瞭解,便是一個義理問題,而不是訓詁的問題。要瞭解這句話,需要有相應的智慧上的感應與體驗人生進德之艱難,否則你便不能瞭解。生命不能相應,無所感,不能瞭解,於是便亂發議論,這便是現代人毛病之所在。


[ 本帖最后由 paisley 于 2010-2-24 17:27 编辑 ]
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6#
发表于 2010-2-25 01:03:34 | 只看该作者
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7#
发表于 2010-2-25 01:27:56 | 只看该作者
  由上述的簡單的例子,可知讀中國的文獻,理解是最困難的,這些文獻幾乎人人都讀,而沒有幾個人能真正瞭解。對於文句有恰當的瞭解,才能形成一個恰當的觀念。如是才能進到思想問題。說到思想問題,便要重概念。若要講古人的思想,便不能隨意發揮,這便要先瞭解文句,瞭解文句,並不是訓詁文句。若純粹站在訓詁立場上講,孔子在《論語》中所講的仁,便沒有下定義,亦沒有訓詁。但孔門弟子多問仁,而孔子答語不同,好像前後不一致。可知孔子之回答問仁,不是用下定義、訓詁的方式說。即如孔子那些回答弟子問仁的話,如「顏淵問仁。子曰:克己復禮為仁。」,「仲弓問仁。子曰:出門如見大賓,使民如承大祭,己所不欲,勿施於人。」又說「恭寬信敏惠」為仁。然則究竟什麼是仁?孔子說的這些文句,是否有意義?若照讀西方哲學如分析哲學的人的說法,那根本便是沒有意義,根本不清楚。所以現在有人發議論,說不要讀中國哲學,因中國哲學語意不清。故孔子這些話究竟有沒有意義,可不可以理解?這便成了問題,這並不是訓詁的問題。故瞭解文句,是最基本的工夫;瞭解了這些文句,才能形成一恰當的概念,一到概念,便是思想。概念與概念聯結起來,便是義理。古人所謂的講義理,義便是概念,而概念與概念之間的關連,便是理。形成一概念便要用文字來表達,孔子和孟子在說這些話時,他們心中有些什麼想法?想些什麼問題?孔、孟的心中總有個想法,有個生命上的體驗。你要懂得孔、孟說著些話的意思,固然要仔細通文字,但同時亦要懂得孔、孟說這話時生命的內蘊,及其文化的背境。若果你對他們的生命沒有感應,又把他們的文化的背境抽離掉,而孤立地看這些話,那你便完全不能懂。現代人瞭解古典的困難便在於此。現代的人對古典全沒有生命上的感應,不知道孔、孟的這些話是什麼問題,是那方面的話,不知道他們所說這些話的社會背境、文化背境是什麼,而只會用那些不相干的浮薄觀念去瞎比附,這便是現代人瞭解古典的一個很大的障礙。

  再舉一個簡單的例,以說明現代人瞭解古典的困難。程明道有下面的一句孤零零的話:「觀天地生物氣象。」這句話以前的人大體都可以瞭解。只要稍為對儒家經典有點熏習,都可以懂。然而現在的許多專家,便不能瞭解。有人把這句話翻為「觀察天地間有生命的東西底disposition」,這顯然是莫名其妙的錯誤。他把「天地生物」譯為「天地間的有生命的東西」,這明顯是譯錯了。有生命的東西有什麼氣象可觀?而「氣象」他亦不會譯,遂把「天地生物氣象」譯為「天地間有生命的東西底意向(disposition)」。「氣象」譯為disposition是根本錯的。「觀天地生物氣象」這話,明明是根據《中庸》而來的。《中庸》說:「天地之道,可一言而盡也,其為物不貳,則其生物不測。」「生物」不是有生之物,「生」字是個動詞,天地創生萬物,如此方有氣象可觀。此句意即「觀天地創生萬物之氣象」,如此瞭解才有意義。程子亦就孔子言「老者安之,朋友信之,少者懷之。」而言「觀聖人之言,分明是天地氣象。」。聖人使物物各得其所,亦如「天地位焉、萬物育焉」。聖人氣象即是天地氣象,天地氣象即是天地生萬物之氣象。揚雄雲:「觀於天地,則見聖人。」伊川雲:「不然,觀於聖人,則見天地。」《莊子-德充符》記叔山無趾語孔子曰:「夫天無不覆,地無不載,吾以夫子為天地,安知夫子之猶若是也?」以天地比聖人,或以聖人比天地,是中國的老觀念。於聖賢說氣象,於英雄說氣概,這亦是中國原有的品題詞語,凡此,現在的人都無所知,故有那種怪譯。中國哲學思想本來是合理的(reasonable),但照現在的人的講法,都變成古裏古怪的、不可通。所以你說這一代的中國人,能對得起中華民族麼?能對得起民族的古聖先賢麼?現代的人的思想力全都沒有了,這很可怕。

  所以我們講文獻的途徑,第一步要通句意、通段落,然後形成一個恰當的概念,由恰當的概念再進一步,看看這一概念是屬於那一方面的問題。這樣一步一步的往前進,便可以有恰當的瞭解,而不會亂。所以會亂,都是因為對文句沒有恰當的瞭解,而所形成的概念都是混亂不合理的概念,於是也就不能瞭解原文句意是屬於那方面的問題。所以有人在講《易傳》的〈坤-文言〉時,把「直方大,不習無不利」這話中的「直方大」,解為幾何學上的直線、方形、及無限的空間。〈坤-文言〉這句話雖然太簡單,不好瞭解,但它的意思,歷來都沒有其他的講法。以前人都知道「直方大」是德性方面的概念,是表示德(virtue)的,而你卻要將之講成幾何學,這怎麼可以呢?他說我就是要把它講成幾何學,我要把它科學化,這樣便壞了,這便是這時代的大障礙。這種講法,是完全不負責任的,只是亂扯。這叫做沒有學術的真誠,沒有學術的真誠,學問便會喪失了軌道,學問一旦喪失了軌道,則任何人都可以隨意亂講。他們每藉口學術思想自由而亂說。其實學術思想自由是要根據於學術尊嚴而來,學術的尊嚴根據於學術本身有它的軌道、法度,不能運用權威,不能說我一做了官,便無所不能,便是有學問。談學問,要請教學問家。如你要研究原子、電子,便要請教物理專家,這是一定的,這叫做現代化。我們現在天天都說政治現代化、經濟現代化,卻不知道你自己這個教育學術便不現代化,這是很可怕的現象。你光說人家要現代化,而自己卻不現代化,自己卻不守規矩,不守學問的軌道、法度。以前人都有法度,如前面所說,經學的今文學家須守今文學家的法度,古文學家須守古文學家的法度,不能亂,現在卻全都喪失了。

  所以要重視理解,能理解才能有恰當的概念。譬如說老子《道德經》,這又是另一種智慧之提出。如說「道可道,非常道;名可名,非常名。」這裡沒有需要訓詁的問題,只有靠你理解,看你能不能理解這兩句話,這純是思想問題,而且還不是普通的思想,而是智慧。「無,名天地之始;有,名萬物之母。」道家的智慧便是「無」的智慧,究竟何謂無?又何謂有?「故常無慾以觀其妙,常有欲以觀其徼。」,這些句子你瞭解不瞭解呢?現在的人都不能瞭解。不瞭解便說不瞭解算了,但現在的人確要用種種不相干的新名詞、新觀念來攪和,弄得亂七八糟。故現代人不守規矩、瞎比附的本事很大,本來若有可比較的地方,是可以比較一下的。比附靠想像(imagination)想像有創發性,也很重要,康得也很重視想像。但想像也要有想像的軌道,不能隨意亂想。何以現在中國人的比附本事特別大?那是八股文氣的後遺症。八股文不是學問,只是耍小聰明,那完全是訓練你比附、瞎扯。隨意的比附,然後以之呼者也湊起來,便是一篇八股文。這習慣養成後,影響知識分子非常大,使中國人到現在仍不會運用概念,不能有概念的思想(conceptual thinking)。現在我們說學西方文化的好處,便是要學概念的思考,你不會運用概念,便不能現代化。概念不是很高的層次,但必須經過這一步。概念這一步,亦好像是孔子所說的「興於詩,立於禮,成於樂。」中的「立於禮」一階段。我們的生活、人品,要在禮中才能站起來,故曰立於禮,我們的思想能夠站起來,能挺立起來成為一個思想,便要在概念中才可以。故這二者是相平行的,我們的人品要立於禮,可類比思想要成其為思想,要在概念中。離開概念,思想便不能站立起來,而只在感性的層次。故我們常說,社會上一般的人,只是停在感性的階段,而沒有進到概念的階段。你不能輕視這個,這影響很大。現代中國的大悲劇,亦是因為頭腦沒有概念化而造成的。共產黨人訓練了一套不成概念的意識形態---虛妄理論,便可以把知識分子的頭腦全都征服了。只有一般世俗的聰明,是抵抗不了共產黨的。若輕視思想而重感性,這便表示你的思想意見大體是停在感性的層次上,或是在想像的階段中,那你在面對共產黨時,便會吃虧。以前在民國三十八年,我們撤退到台灣來時,便曾有人提出這個意見。我們之所以有這樣一個大挫折,其關鍵便是在於此。

  思想要在概念中立,如同人品要在禮中立,所以我們講文獻的途徑,便是重視這個意思。由文句的瞭解形成恰當的概念,由恰當的概念進到真正的問題。是什麼問題,便要什麼問題來講。如果是道德的問題,便要照道德問題來講;是宗教問題,便照宗教問題來講;是知識問題,便照知識問題來講,是不能亂來的。如現在的人最討厭道德,而孔、孟是歷來都是講道德的。儒家由道德意識入手,這是沒有人能否認的。可是現在的人就是怕道德,一說到道德,就好像孫悟空被念了金箍咒似的,渾身不自在。所以現在的人都不喜歡講道德,怕了這名詞。故要將「直方大」這道德的詞語,講成幾何學的概念,根本不知道「直方大」說的是什麼問題。又如《中庸》裡所說的誠,有人便以物理上所講的「能」來說。其實誠便是誠,是道德意義的概念,你不能用自然科學的物理概念來瞭解。物理的概念只能用來說明物理現象,怎可用來說道德的德性?以前譚嗣同便曾以物理學的乙太(ether)來說仁,譚是清末的人,我們可以原諒他,他能為維新運動而犧牲,亦很值得人欽佩,但他的思想並無可取。仁是道德意義的概念,怎可以用乙太來說?一定要這樣說才覺新鮮,認為這樣才可以科學化,這便完全講壞了。對於這些我們亦簡直無從批評起,亦無從說起,這只有靠自己省察,知分寸而客氣一點,不要到處呈能。以上是隨便舉些簡單的例子來說明。

  後來各期的思想,譬如到魏晉時期,你如要瞭解魏晉時期的思想,你便要把那時期的文獻好好瞭解。譬如說王弼、向秀和郭象提出跡本這個觀念來會通孔子和老子。孔、老如何會通,或如何消解儒家和道家的衝突,是魏晉時期的主要問題。為瞭解決這問題,他們便提出跡本這個觀念來。何謂跡本論?何以這個概念可以會通孔、老?這便要好好瞭解。王弼很了不起,是個真正有思想的人,他能抓住這個時代的核心問題。他能不能真正解決這個問題,那是另一回事。在魏晉人看來,或許是認為已能解答此問題。假若儒、道不相衝突,便可會通,而究竟是在那個層次上可相會通?你不能籠統的說三教合一,這樣的話是沒有用的。假使二家有衝突,則是在那裡有衝突?你不能說凡是聖人說的都是好的,我們都該相信。魏晉的時候,顯出了儒、道的衝突,道家的毛病都顯出來了。在戰國的時候,則二家之衝突尚未顯出來。王弼、郭像他們都能抓住這當時的時代問題,而要以跡本一觀念來會通。若要瞭解魏晉的思想,便要瞭解這個問題。若要瞭解這個問題,便一定要讀文獻。但魏晉時期的文獻,不像孔、孟的文獻那樣的明白和集中,而是零零碎碎的散在註解中。即在王弼《老子注》、郭象《莊子注》中,亦有些是在《晉書》和《世說新語》中,找起來不大容易。若資料找不出來,那你便不能讀,不能瞭解這時代的思想。魏晉這時代其實是一個很重要的時代。

  再下面便是佛教的階段。佛教的文獻更難讀,一部《大藏經》那麼多,摘要而讀之,讀那些?瞭解佛教如何了解法?你能否瞭解中國吸收佛教的經過?對緣起性空,你如何瞭解?何以唯識宗要講阿賴耶識?何謂轉識成智?這些都要好好瞭解,後來發展至天臺宗、華嚴宗、禪宗,一步一步的發展,是有起發展上的必然性的。以前的人能盡他們的時代的使命。天臺宗、華嚴宗的大師們真了不起,世界上並沒有多少哲學家能敵得過他們。你不贊成佛教是另一回事,你須先作客觀的瞭解。要瞭解天臺、華嚴的義理,談何容易!比之瞭解空宗、唯識宗難多了。到要瞭解禪宗,那便更為困難。你看禪宗啟發了個什麼問題?這不是現在談禪的人所能瞭解的。現在談禪的人,正如《紅樓夢》中所說的「妄談禪」,是所謂文士禪,連野狐禪亦說不上(野狐禪的境界其實是很高的)。文士禪又懂得了什麼呢?近復有人那維特根斯坦來與禪宗相比較。我不知道維特根斯坦來和禪宗有什麼關係!如此比較,能比較出什麼來呢?這根本是既不懂禪宗,亦不懂維特根斯坦。

  由上述,可知在這時代講中國學問,是很困難的,故我們現在勸大家走平實的路,這等於「歸根覆命」。要講中國思想,首先要把這些文獻好好的瞭解一下。第一步是瞭解文句,再進一步便是個理解的問題。光訓詁是沒有用的,因為那些文獻需要訓詁的地方並不是很多。所以你說訓詁明則義理明,這話當然是有問題的。今天便講到這裡。

(楊祖漢記錄)

原載《鵝湖月刊》第11卷第1期(19857月)
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8#
发表于 2010-2-25 20:30:44 | 只看该作者
这里还有一篇,07年鸟儿发上来的:牟宗三经典诠释观  http://bbs.etjy.com/viewthread.p ... F%C8%CE%C4%F1%B7%C9
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9#
发表于 2010-2-25 20:41:24 | 只看该作者
中国哲学根底即在生命的相应,你相应了才可以道学问。相应者即是圣人之“真实生命”在你生命中重复创造。如熟习牟先生者皆知道“良知是一呈现”,然而这不是教你一种知识,让你知道有这么一回事,“原来良知是一呈现”。而是说要你真实生命中呈现出此良知来。若不然,则营营于牟先生哲学者,必为牟先生之罪人也。
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10#
 楼主| 发表于 2011-4-9 11:07:36 | 只看该作者
頂上來.
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