唐君毅《因果原則與知識》

天津清羽

唐君毅《哲學總論》上冊 第二部《知識論》　第十二章 唐君毅《因果原則與知識》 第一節　歸納原則與因果原則之關係 第二節　常識中對普遍的因果律之信仰及其疑難 第三節　因果律知識應用之疑難 第四節　因果律觀念自身之疑難 第五節　原則與理由合一之理論 第六節　因果觀念之廢棄與現象之相承 第七節　康德之因果理論 *第八節　因果關係為實事與實事之關係及因果關係之直覺的確定性 *第九節　已成世界與方生世界之因果關係

天津清羽

第一節　歸納原則與因果原則之關係

　　我們上章說﹐關於普遍律則之知識﹐乃原於我們將我們所經驗之少數特殊事相中之連結﹐普遍化而成﹐而此去普遍化之思維活動中所涵之原則﹐即歸納原則。我們所知之少數特殊事相中之連結﹐普遍化而成﹐而此去普遍化之思維活動中所涵之原則﹐即歸納原則。我們所知之少數特殊事相中之連結﹐可以是一種因果的連結﹐而表現一因果關係者。亦可以是表現其他關係的﹐如形數等之相倚共變之函數關係。但無論為何者﹐如果我們不依歸納原則﹐以將此所知之連結關係﹐加以普遍化﹐則我們同不能有普遍律則之知識。換言之﹐即如歸納原則無效﹐則一切關於因果關係與其他關係之普遍律則﹐皆不能建立。但屬於因果關之律則﹐只是普遍律則之一種。故吾人不能說﹐歸納原則有效﹐因果關係之律則﹐即必然能實際建立起來而被肯定。因果關係﹐似不類其他之形數等關係﹐常有一種直覺之確定性﹐並可以理性幫助其建立。因果關係﹐乃為純粹之事與事之關係﹐似並無直接之確定性﹐亦不能由理想幫助其建立﹐而似只能靠反復的經驗為根據﹐加以建立者。其所以如此之故﹐在因果關係非如形數關係等﹐其中之相關係之項﹐與其間之關係﹐似皆可同時呈現於我們之前者。因果關係中之為因之事與為果之事﹐乃恆在異時出現﹐而中間若有時間之間隔﹐或時間之經過﹐而若可截斷以觀者。由是而歸納原則之建立﹐不等於因果原則之建立。而吾人欲建立因果原則﹐則一方包涵歸納原理之如何建立之問題﹐另一方﹐亦包涵因果原則自身如何建立之一特殊問題。所以我們分出此章﹐以專討論因果原則之如何建立問題。

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第二節　常識中對普遍的因果律之信仰及其疑難

　　我們方才說因果原則似更無直接之確定性﹐這是純從因果關係非共相與共相之關係﹐我們不能有一理性的直覺﹐以直接確定其間之必然關係上說。但照我們前在知識之起原一章所論﹐與常識之信念上說﹐則因果原則又似最有直覺上之確定性者。而常人亦總相信一切事之發生皆有原因﹐且必有結果。吾人對常人說﹐一事無因而生﹐無果而逝﹐乃極難被相信者。如說一小孩忽然自空中生出﹐或一物忽然消失﹐無任何結果﹐人不以為是夢境或幻覺﹐則只有以之為神所創造之奇蹟。然而以此為夢境或幻覺﹐即謂此為人心所造﹐而以人心為此種現象發生之一原因﹔如以此事為神所造之奇蹟﹐即以神為此種現象發生之原因﹐人仍未嘗廢棄其因果原則之信念。

　　常人不特相信因必有果﹐果必有因﹔且信同因必同果﹐異果必異因。常人相信同樣耕耘﹐應同樣收穫。如耕耘同而收穫不同﹐必因土地磽瘠不同。如耕耘同﹐土地磽瘠同﹐收穫仍不同﹐必因雨水之多少等其他條件不同。如說一切條件不同﹐如同在一鄰近而土質相同之田﹐同樣耕種﹐同得一定之雨量﹑陽光﹐施同樣之肥料於同樣之種子﹐而一則稻穀滿倉﹐一則一粒無收﹐則人必大為駭怪﹔相信此外必有不同之原因﹐以使一人稻穀滿倉﹐一人一粒無收﹐而將往請農業專家﹐來加以研究﹐必至發現另一原因(如田中之某種害蟲)﹐而後駭怪可消。

　　然吾人如反問持常識之見之人﹐何以知因必有果﹐果必有因﹐同因必同果﹐異果必異因?則其所舉之理由﹐初仍不出於經驗。譬如彼可舉出火爐使室溫暖﹐以為因有果之例。以為室中之忽然溫暖﹐由爐火正紅﹐或春陽入戶﹐以為果有因之例。以同一之鏡﹐照出同樣之容貌﹐以為同因同果之例。以人在不同之哈哈鏡中﹐即有不同之奇形怪狀之容貌出現﹐以為異因異果之例。然而吾人若問:人何以由已經驗之若干事物之有某因者﹐必有某果﹐遂知一切未經驗之此類事物中之其他事物﹐有某因者﹐亦有某果?或問:如何知一類事物其相同處﹐必可生同果﹐必有同因﹐其相異處﹐必生異果﹐必有異因?如何知一類事物之相同處﹐必有同因與同果?其相異處﹐亦必有異因與異果?或再進而問:人何知一宇宙間之無窮無盡之事物﹐皆有因必有果﹐且同因必同果﹐異果必異因?此經驗上之根據在何處?則人可茫然不知所答。而此一問題﹐亦即「於已知之若干事物上﹐發現因果關係﹐再應用歸納原因﹐以建立普遍的因果律﹐畢竟何所根據」之問題。唯吾人在上章﹐既說明歸納原則之本身之根據﹐在吾人之理性﹐謂吾人本有權將特殊事象中所發現之連結﹐加以普遍化﹔則吾人似亦即有將吾人於事物中所發現之因果連結﹐加以普遍化﹐以建立上述之普遍因果律之權。

　　然此中有一情形﹐乃事與事之因果之關係﹐與其他形數之關係不同者﹔即一切形數間之普通關係(即普遍律則)﹐或表現在具體事相中之形數間之普遍關係﹐皆為抽象的形式上之普遍關係。如吾人可由甲物之大於乙物﹐乙物之大於丙物﹐而知甲物之大於丙物﹐並普遍化此三者之關係﹐以建立一:「對任何三物﹐如x大於y﹐y大於z﹐則x大於z」。此即一抽象的形式上之普遍關係﹐或普遍律則。此種普遍關係或普遍律則﹐有一性質﹐即縱如世間除此甲乙丙三物﹐以「大於」之關係相連結外﹐實際上更另無由「大於」之關係連結之事物﹐吾人所建立之此種普遍關係或普遍律則﹐仍不失其為真﹐只是不能再應用而已。然因果之關係﹐則純為具體事與具體事之關係﹐而非只是一抽象的形式上之關係。抽象形式上之關係﹐不應用仍可不失其為真。但具體事與具體事之關係﹐如為可普遍化而成一為普遍律則者﹐則必須為可普遍應用於其他同類之具體事者﹐否則此關係﹐非真能普遍化以成一普遍律則者。

　　然具體事間之因果關係之普遍化﹐有時雖似不成問題﹐有時則大成問題。譬如在同類事物間﹐其中所表現之因果關係之普遍化﹐誠似不成問題。如一鼠見貓而逃﹐他鼠亦幾莫不然。此水可以電解﹐而成氫二氧一﹐其他之水﹐亦莫不然。但是我們如將世間之一一事物﹐視作一唯一無二之具體事物看﹐則其中所表現之因果關係﹐是否皆能普遍化﹐則成問題。于是同因同果﹑異因異果之普遍因果律之本身﹐亦可成問題。

　　在唯一無二之具體事物前﹐所以有種種因果之問題發生﹐乃緣於我們在此﹐根本不能發現有完全同一之事物﹐亦即不能有同一之因與同一之果。由是而一方面看﹐一切因果關係﹐似皆只是各各為唯一之因果關係﹐而皆為不能真正加以普遍化﹐以建立之為普遍的因果律之知識者。在另一方面看﹐則一切加以重複應用之所謂普遍之因果律之知識﹐一落到唯一無二之具體事物上﹐亦無一真能完全切合﹔而人亦即無法保證此知識之必然可應用於推斷。茲先論前者。

　　譬如我們以雙胞胎之二兄弟為例。此二人皆由同父母一時所生﹐其存在之原因﹐可說大體相同。然此二人出生以後﹐最後之事業﹑學問﹑人格上之成就﹐決不全相同。何以不同?我們說是因環境不同。但究竟有多少環境中之因素﹐可決定二人之事業學問及人格之成就?此只能說是無限數。則我們無論由多少因素之相同﹐以推論二人之事業學問及人格之成就之相同﹐皆成無效。我們縱說其受教育之機會同﹐所交之師友同﹐所遊歷之地方同……如是列例﹐無論至多少項﹐我們仍不能由之以建立一普遍的因果律﹐而由一人之情形﹐以推知其他人之情形。因一人之情形﹐只須有一項與另一人不同﹐如一人忽聞一高僧之一句話而感悟﹐另一人則由受一人偶然之誘惑而犯過﹐則可使二人以後之活動方向全部不同。而其以前之一切相同之處之意義價值﹐皆以此前一項不同之處﹐而隨其以後之活動方向之不同﹐以全部不同。此正如羅素所擧之喜馬拉雅山上二接近之雨點﹐因所受風力微不同﹐可一入族印度洋﹐一入於大西洋。世間一切關於唯一無二之具體之因果關係之情境﹐皆無不類是。

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第三節　因果律知識應用之疑難

　　從唯一無二之具體事物之因果關係上看﹐一方是不能真正加以普遍化﹐以建立為普遍的因果律之知識﹔一方是我們之無法保證﹐我們之加以重複應用之所謂普遍的因果律之知識﹐必然可應用於推斷。因各唯一無二之事﹐既各有其所連結之不同之事﹐而使其所生之結果不同﹐而一事在未來所能連結之事﹐又非事先所能決定者﹔則我們不能運用我們所謂普遍的因果律之知識﹐以從一為因之事之存在﹐而推知其必有果。因此為因之事﹐儘可能隨時與另一事連結﹐而使為因之事不復存在﹐或使其效果﹐不復存在者。如通常說﹐人吃砒霜必死﹔但人吃砒霜後﹐旋即吐出﹐或服解毒藥﹐則人可不死。又人如使一為因之事與另一事連結﹐又可使此另一事代替原可為因之事而為因﹐以生同樣之果或異果。如人吃砒霜以死後﹐再立即以手槍自殺﹐則其死之果﹐不可說由於吃砒霜﹐而由以手槍自殺。此死之果﹐可與服砒霜之歸於死相同。但亦可相異﹐如服砒霜死者﹐無槍口傷。由此而吾人初用以推斷之因果知識﹐如人服砒霜必死﹐於此即不能切合的應用。而一切因果知識之應用於具體事物﹐其所遇之情形﹐皆同可能如是﹐而無必然可應用之保證者。

　　然此上對於因果知識所生之問題﹐尚只限於因果知識之如何應用於具體事物之問題﹐而未及於因果律之觀念之自身﹐因果律亦可不因此而被否認。此下之疑難﹐則為及於因果律則之自身者。

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第四節　因果律觀念自身之疑難

　　一種對因果律自身之疑難﹐是從因果為相繼而相異之一串事而起。即如因與果是相繼而相異之一串事﹐則我們可問:因與果是連續的或不連續的?因中是涵有果的成份﹐或是莫有?此乃在印度哲學中﹐早曾引起之嚴重論爭之問題。於此﹐人可主張因果間之關係是連續的﹐而主因至果﹐以及因中有果﹔由因到果﹐非絕對的變異﹐而為常(如數論)。人於此亦可由因果之異﹐而主張因果之關係是不連續的﹐而主因不至果﹐以及因中無果﹐因到果乃絕對之變異﹐是斷而非常(如勝論)。而佛家之大乘空宗﹐則主因果間之關係﹐非斷非常﹐因中既非有果﹐亦非無果﹐果事只是依因事﹐而如是如是現﹔至常識及他派哲學中﹐所謂因能生果之因果觀念﹐則根本虛妄的法執。依此說﹐無論說因中有果﹐與因中無果﹐則因皆不能生果﹐若因中有果﹐則既已有果﹐何必生果?如帽中已有蘋果﹐何必再生蘋果?若因中無果﹐則其中既無果﹐又豈能生果?若一切無果者皆能生果﹐應石中生飯﹐火上生蓮。而說因中有果﹐由因至果﹐非斷而是常﹐明與現見(即經驗)相違。因現不見蛋中有鷄。由蛋至雞﹐明有變異而非常。若說因中無果﹐由因至果非常而斷﹐是亦與現見相違。因現見果依因起﹐相續而現﹐如鷄依蛋起﹐蛋形鷄形﹐相續而現﹐亦實無斷處。如因果間有斷處﹐則果非依因起﹐鷄非因蛋起。故此派反對一切因能生果之說﹐而謂無論因中有果無果﹐皆不能生果﹐因果之關係﹐非斷非常﹐而破斥常識及他派哲學中之因能生果之觀念[註:可參考龍樹所著之中論卷五﹐及柏拉得來之現象與實在(Appearance and Reality)第一卷第五章。關於二家思想之相同處﹐拙著有《二論宗與柏拉得來》一文發表於北平出版之《哲學評論》(民國廿年)。]。此種破斥一般因能生果觀念之理論﹐在西哲中如柏拉德來所說﹐與佛家之大乘空宗或三論宗所說﹐大體相同。唯今可不論。

　　除此種純以哲學上之辯證﹐破斥因果觀念者外﹐則有休謨純從因果觀點之經驗上之來原上設想﹐以懷疑一般常識及他派哲學中之因果觀念者。他說一般所謂因能生果﹐乃謂因有生果之能力﹐然此能力本身﹐實不能成為被經驗之對象。吾人說火有溶化蠟之能力﹐但吾人所見者﹐只是火在蠟旁﹐則蠟漸溶化。吾人並不見此能力。吾人說一彈子有推動另一彈子之能力﹐吾人所見者﹐只是一彈子接觸另一彈子﹐另一彈子即相承而動﹐吾人亦不見此能力。以至於吾人謂吾人有擧手之能力﹐亦實只由吾人有某種筋肉或感覺之後﹐便見此手之舉起。由是而所謂因果關係﹐唯是一種所經驗之印象觀念﹐與另一印象觀念相承而起之別名。而謂一印象觀念另有一產生其他印象觀念之「能力」﹐則其本身從未被經驗﹐吾人亦不能謂其有。故吾人亦不得說因真有一生果之能力。

　　然吾人既未經驗因之生果之能力﹐則吾人何以覺因似有此能力﹐且因似趨向於果﹐有因亦必有果?此能力與「有因必有果」中之必然觀念﹐從何而來?休謨於此﹐則歸之於吾人過去屢次之經驗﹐所養成之心理習慣。

　　依休謨說﹐因能生果之必然觀念﹐明非吾人對所謂因之事及為果之事﹐所經驗之印象觀念中所能導引而出者。吾人只先經驗火之在蠟旁﹐而有火在蠟旁之種種印象觀念。繼而經驗蠟之溶化﹐又有蠟之溶化之種種印象觀念。吾人實從未經驗其間之必然關係。今試假定有火在蠟旁﹐吾人亦有種種火在蠟旁之印象觀念﹐而蠟不溶化﹐即無一切有關蠟溶化之印象觀念﹐此明非不可設想者。吾人若說有一方形而無角﹐此即為不能設想者。因此為自相矛盾者。故方形之有角﹐可說為必然。然火在蠟旁溶化﹐則非必然。因火在蠟前﹐蠟不融化﹐並非自相矛盾﹐亦非不能設想者。而今試假定﹐人在初經驗在火旁時﹐從未經驗蠟之融化﹐則彼豈能知蠟在火旁之必繼以蠟之融化?是見我們之所以相信臘在火旁﹐必有蠟之融化﹐其根據唯在過去之迭次經驗二者相連所養成之心理習慣﹐於是吾人經驗其一﹐即依此習慣而思及其他。而此中之因果觀念所自生之根據﹐正與吾人上章論歸納原則時﹐所謂歸納原則根據於人之生理的推理或交替反應之說相通。然吾人之恆依此心理的習慣﹐而由一為因之事物之印象觀念﹐則並不保證在客觀上所謂為因之事物﹐其後必繼以為果之事物。此亦正如吾人之不能由過去每次聞鈐聲之得食﹐以保證今後聞鈐聲之必得食相同。由是而對一般人所信之因果有必然聯繫之說言﹐休謨之理論﹐仍自稱為懷疑論。

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第五節　原則與理由合一之理論

　　對於上述因果問題之疑難﹐人有各種解答之方式。其第一種解答方式﹐為以一事物之產生﹐必須有其充足理由﹐而將一事物之因﹐與其所根據之充足理由合一﹐以建立因果律者。此乃西方哲學中由柏拉圖﹐亞里士多德﹐至近代之理性主義者﹐大體上一貫相承之理論﹔而亦與印度佛學中之唯識宗之因果理論﹐原則上相通者。依此說﹐一事物之發生﹐必有其所以如是如是發生之理由﹐否則不當如是如是發生﹐而可不發生。然通常所指為一事物之因者﹐實常不能說明事物之所以如是如是發生。如通常以種子為樹木成形之因﹐然種子中實無樹木之形。種子本身之形﹐並不能成樹木之形之所以如是如是之理由。由此而亞里士多德﹐即承柏拉圖之理念論﹐謂種子之所以能發育成樹木之形﹐有其形而上之形式因﹐為樹木之所以實際上之依如是如是形式而發生之理由。此形而上之形式因﹐亦在邏輯上可說為涵蘊其實際上如是如是發生之形式者。而一切事物之為如何如何之事物﹐以及其如何如何變化生長﹐皆有其先在之形而上的形式因。此形式因﹐即為亞氏所最重視之因﹐而被其視為真足以說明一事物之果﹐所以如何如何者。此說之異於因中有果論者﹐則在此說中所謂因﹐乃只是一形而上的形式因。此形式因之本身中﹐只有為果之實際事物之形式﹐而並無其實。此實質乃由實現形式之材料物﹐與此形式相結合而有。此說並不以實現形式之材料中有果﹐故並不以種子中已有成形之樹。此說遂無上述之因中有果論之困難。此說之問題﹐在其所謂具體事物之形式因與質料因中﹐皆只有具體事物之所以形成之因之一部份﹐則此二者如何相結合﹐以成具體事物﹐仍須另有說明。故亞里士多德又有動力因目的因之說﹐以說明質料之實現形式之動力之來原﹐及質料實現形式時所歸向之結果。亞氏之哲學﹐最後又以一切事物之形式因﹑目的因﹑動力因歸諸上帝﹐而上帝遂為一永恆常住之第一因。中古哲學承此說更進而謂一切物質材質皆由上帝自無中所造﹐而上帝遂成世界之唯一因。近代之來布尼茲﹐亦承此中古之思想﹐而以任何個體物全部之形式性質﹐皆先在上帝之神智中﹐而再由上帝意志加以實現﹐合以為一具體事物之存在之充足理由或真因[註:以上諸說之討論﹐見本書第三部第六章及第十一章(目錄連接 http://www.pkucn.com/viewthread.php?tid=200968&extra=page%3D2) ]。

　　上述因果之理論﹐吾人今不能詳論﹐而其在形上學之價值﹐吾人亦不能加以否認。然自知識論之立場觀之﹐則縱其能確立一切事物發生必有形而上之形式因或其他因之義﹔然實並不能成就吾人之因果知識﹐亦不能使吾人「由一般所謂為因之事物﹐以推斷其果之事」﹐成為必然有效。如吾人儘可承認一種子生長為成形之樹時﹐有其形式因﹐然吾人請問:吾人如何可由見一種子﹐以推斷其將為如何之樹?此形式因於此﹐若只存在而非吾人所知﹐明為全無助於吾人之推斷者。若其為吾人所知﹐則還須歸原於吾人過去之經驗中﹐曾經驗何形之種子﹐在何類環境中﹐曾長成何形之樹。由此以形成吾人一般之因果知識。然吾人如何能由過去經驗中之何形之種子與何形之樹之印象觀念連結﹐以推知吾此後所見之何形之種子﹐必然與何形之樹相連結?吾人如何保證此推知之為必然有效?如何能確知種子與樹形間有必然的因果關係?此說於此明不能有絲毫幫助於吾人。而此亦即見此說並不能解答休謨所提出之疑難。

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第六節　因果觀念之廢棄與現象之相承

　　對因果之疑難之第二種解答﹐為承休謨之思想而根本廢棄一般的因能生果之觀念﹐而只以有規則性的現象之相承﹐說明因果﹐或逕廢棄因果觀念﹐而以科學知識只簡約的敍述現象之相續呈現或前後之相承為目的﹐而不以說明現象之何以發生之形而上的原因為目的者。前者即穆勒及今之石里克(註: 石里克 M. Schilick: Causality in Everyday Life and in Recent Science歸於以因果為承續之規則性 Regularity of Squence.)之說﹐後者即孔德馬哈等實證主義之說。依此類之說﹐吾人經驗中之有現象之相承﹐乃一事實。如月暈而風﹐礎潤而雨﹐陽光照草木而草木生長﹐刀入身而血流。時時處處﹐吾人皆見有現象與現象之相承﹐並可容人之分類而敍述之﹐以成知識。而世間所謂因果之知識﹐亦即不外此類之知識。吾人如能於此現象相承處著眼﹐則前一為因之現象中﹐是否有後一為果之現象存於其中或除前一為因之現象外﹐是否有另一產生後一現象之形上之原因﹐即皆非吾人之問題所在。吾人唯須依求因果之規則以問:有前一現象處﹐是否有後一現象或只有後一現象?又有後一現象處﹐是否皆有前一現象或只有前一現象?然吾人由經驗可知﹐有一定之前一現象時﹐常有一定之後一現象﹐其間有一定相承之秩序﹐吾人即可由之以形成種種之普遍律則之知識﹐以之為推斷未來之根據﹐如吾人上之所論。此外亦更無其他之關於因果關係之知識。

　　此上之說歸於:由一定之現象相承之秩序﹐以形成吾人對普遍律則之知識﹐並以之作為吾人推斷未來之根據﹐而代替一般之必然之因果關係之論﹐誠不失為一主張。然此中之問題﹐則為吾人已由經驗以發現﹐有一定之前一類現象與後一類現象之相承﹐吾人固可說其中有一定之現象之相承之秩序﹔然在吾人未嘗由經驗以發現有一定之現象與相承處﹐是否其中亦必有一定的現象相承受之秩序?於此問題﹐則依穆勒之說﹐便只有引用自然齊一律﹐謂依已往之經驗﹐凡在以一定現象為條件之情境下﹐皆有一定之現象相承而發生﹐故知一切現象皆相承而發生。然吾人上章已論自然齊一律由經驗而建立之說之不能成立﹐則吾人今亦即不能只由已經驗過之現象﹐皆相承而發生﹐以斷定一切現象﹐皆必與其他現象相承而發生﹐以形成秩序。而吾人如不能證明一切現象皆必然相承而發生以形成秩序﹐則此說即不能代替一般之必然之因果關係之論。因後者乃以一切現象皆必依因果關係而發生者。

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第七節　康德之因果理論

　　第三種對因果之疑難之答案為康德之說。此說之第一要點﹐在承認吾人之所以有因果觀念﹐乃由對於吾人對果之事之印象觀念﹐與吾人對因之事之印象觀念之相承而發生。然依康德說﹐相承而發生﹐並非只是相聯而發生。印象觀念之相聯而發生者﹐不必有因果之關係。如吾人觀一房屋由左至右時﹐其中亦有印象觀念之恆常的如此如此相聯以發生。然吾人並不說此為因果之關係。因此中之印象觀念相聯之秩序﹐可以逆轉。如吾人由左至右後﹐再由右至左﹐則所生之印象觀念之相聯之秩序﹐即全部逆轉。然吾人對於有因果關係之事物﹐所生之印象觀念之秩序﹐則只能先有對因事之印象觀念﹐而後有對果事之印象觀念﹐而不能逆轉。如吾人之必先有食飯之印象觀念﹐乃有飽之印象觀念。先有推船之印象觀念﹐乃有船行之印象觀念。先有船在上流之印象觀念﹐乃有由船至下流之印象觀念。而由因至果﹐亦正如水之向下流﹐為不能逆轉者。此不能逆轉之相承之諸印象觀念﹐乃在一時間之系列中﹐先先後後﹐以呈現於吾人之意識之前者。由是而因果之關係﹐不能離吾人「憑之以認識世界﹐而安頓吾人由世界所得之印象觀念」之「時間格局之秩序」而理解。

　　康德之說之第二要點﹐在承認因果關係之必然性﹐並不能自先後呈現之事物之印象之本身中求根據。如吾人並不能直接由諸手推船之印象觀念中﹐必然的推出船動之印象觀念。然則吾人如何可說一定之印象觀念之後﹐必可有一定之印象觀念相承而起﹐而以前者為因﹐後者為果?則此初只根據於吾人通過時間之秩序﹐以認識世界事物時﹐依吾人理性之要求﹐吾人必求在一單線之時間之前後段中﹐先後呈現之印象觀念間﹐發現一定然不移之關係或連結﹐可為吾人之綜貫前後時間之統覺﹐所確定的把握者。唯在吾人有此確定的把握﹐而自覺其所把握之關係或連結之是如此﹐而非如彼﹔吾人乃能自覺吾人之能知自我之是其自身﹐而為一統一之自我﹐吾人之理性要求﹐乃得滿足。故依康德之說﹐外在事物之自身﹐是否有因果之關聯﹐本非吾人所能先驗的決定者。印象觀念與印象觀念之間之必然的關係﹐亦非吾人所能由經驗發現者。然吾人認識世界事物時﹐依於吾人之理性﹐吾人卻必然要求先後呈現之印象觀念﹐其相承而起﹐有一定然不移之關係或連結﹐為吾人所把握﹐以成就吾人之所謂確定的因果關係之知識。吾人必然如此要求﹐亦即同於謂吾人之必然要求通過因果方式﹐以認識世界。而因果在康德之哲學中﹐即成為吾人之理解世界之一先驗範疇。

　　康德之因果理論﹐以吾人之所以必通過因果方式以認識世界﹐方能滿足吾人理性要求之論﹐可先自淺處﹐連吾人上章所論﹐再加以說明。譬如吾人在日常生活中﹐先有一印象觀念﹐如吃飯﹐繼有一觀念﹐為飽。吾人明能依吾人統覺﹐以統一的把握此二者﹐而關聯之為一全體。則依於吾人在上章所謂本於理性而有之歸納原則之應用﹐吾人即將普遍化此關聯而望下次吃飯亦飽。亦即使此吃飯與飽之關聯成定然不移者。如下次吃飯不飽則吾人必感一失望﹐而覺不同時之我之所知者﹐不能相互一致而不確定。同時亦感一吾人之能知自我之自身﹐不一致不統一。故吾人可說﹐依於吾人之理性﹐吾人乃必然要求﹐吾人所經驗之印象觀念﹐其相承而起之關聯為確定者﹔亦即吾乃必然要求「一定之因生一定之果」之確定知識者。

　　於此﹐吾人對於康德之因果理論﹐仍可生一問題。即吾人雖必依理性而通過因果方式以認識世界﹐而求確知種種事物間之因果關係﹐然吾人將如何保證吾人之必能確知事物間之實有因果關係?吾人如何能確知每飯之必飽?如不飽又將如何?則此問題依康德之理論﹐當說﹐吃飯不飽﹐必有外在之原因。如胃失感覺之能力﹐或所吃之飯乃似飯而實非飯……者﹐故吾人當求知此另外之原因。而人如再問﹐何以人必須求知此另外之原因﹐知之有何必要?則可如是答:即人知此另外之原因使吃飯不飽後﹐則此中之同吃一飯而一飽一不飽之矛盾即解消﹐即同因不同果之矛盾解消﹐同因同果異因異果之原則得照舊維持﹐而吾人之理性要求﹐即再得滿足。至於人如果更進而問﹐吾人如何知於上例中必有可能求得之另外之原因﹐則康德之答案﹐當仍回到:依吾人求知之理性﹐吾人必通過因果之格局﹐以認識世界。因而吾人必先肯定於上例中有另外之原因﹐為人所可能求得。此肯定乃吾人之求知之理性﹐不容自已的發出者﹐亦更無反面之理由﹐以謂其不當有者。至於此另外原因之存在之證實﹐則原為在對之未有經驗之先﹐所不能證實者。此即康德在先驗辯證論中﹐所以未嘗否認世界除因果律外有自由律之存在之故。

　　至於康德以後其不滿意上列諸種因果理論者﹐則或如實用主義之視因果律為一可應用的假設﹐或如羅素之因果只為人之求知識時之一不能證明之信念﹑一設定﹐或則以人之謂事物必有因果律可發現﹐只是一原望[註: 如Pap: Elements of Analytic Philosophy P.226即指出事物有因果可發現﹐唯是人之原望。]。然皆與上列休謨穆勒石里克﹐同欲去掉康德之以因果律有先驗根據之說。於是在一般論科學方法者之觀念中﹐因果律漸成一外無所附﹑內無所限﹐而純為人之知識活動進行時之一虛懸之架格﹐用以條理化吾人之所經驗者之一工具﹐而此工具之價格﹐則只須就其能成就種種經驗知識之結果上﹐加以肯定。至其應用於經驗事物之是否必然有效﹐其保證在何處?依此類之說﹐則認為人之求知活動﹐並不須待於得此保證﹐然後乃能進行﹐而亦不須求其必然有效之保證。而此種之說﹐實亦除廢棄康德所謂因果律有先驗理性根據一點外﹐與康德之以因果律在應用時﹐只是一凌空的認識之方式或範疇之說﹐在原則上並無差別。

天津清羽

*第八節　因果關係為實事與實事之關係及因果關係之直覺的確定性

　　康德一派下來之因果理論﹐只將因果方式提擧為一虛的範疇規則﹐以求條理化人之各種經驗內容之說﹐仍有一終不能令常識滿意者。即依此類之說﹐人之謂事物有因果﹐可只表示一主觀之信念願望﹐至多亦只有內在理性之根據﹐而另無經驗以直接認知此關係之存在﹐亦無其必可繼續應用之保證﹔則人仍未嘗不可隨處撤回此因果之範疇或規則之應用﹐而不求知事物之因果。則吾人之求知因果之活動﹐即亦可無繼續進行之必要。

　　依吾人之意﹐欲於此問題﹐求一更滿意之解決﹐唯有先回至吾人在知識之起原一章第六節及能知所知之關係一章第十一節所說﹐而重新肯定:世間之有因果關係之存在﹐至少具一義之直覺的確定性。而欲真了解此義﹐則係於吾人之重新把穩因果關係為實事與實事之關係﹐而非只是由一形式之理與形式之理相涵蘊之關係﹐或單純的現象與現象﹐或印象觀念與印象觀念之相續呈現﹐之前後相承之關係而撰成者。以上之說﹐皆不能免此數途﹐幾論因果。而由此數途以論因果﹐則謂世間之確有因果關係之存在﹐乃終不能證成。因形式之理與形式之理之涵蘊關係﹐只為邏輯關係﹐非即因果關係。現象與現象之關係﹐印象觀念與印象觀念之關係﹐皆為可截斷分離而觀者。而此即使其間可無一定相聯繫之關係﹐亦即不能證成因果關係之存在。

　　如吾人把穩因果為實事與實事間之關係之說﹐則上述之一切以因果關係只是依現象與現象﹐印象觀念與印象觀念之相續呈現﹐前後相承而撰成之說﹐即皆為對吾人之經驗﹐未加深一層之反省﹐而只在其浮面上反省之見。如依此類之說﹐人之吃飯而飽﹐亦只是一吃飯時之飯之色如何﹑味如何之現象或印象觀念之呈現於吾人之前﹐後再繼以一飽之現象或印象觀念。然前一類之現象或印象觀念﹐何以必須繼以後一類之現象或印象觀念而起?自其二者為可截斷分離﹐視為不同相異之現象印象觀念以觀﹐其中實無一定之聯繫可說﹐即亦可無因果關係之存在。但吾人如進一步看﹐則吾人當說﹐吃飯為一實事﹐而覺飽為又一種實事﹐此中之因果關係﹐唯是指前一實事與後一實事之關係。此種二實事之關係﹐乃由「前一實事如有一向性﹐以向後一實事﹐而此二實事又更迭而生處」以見。即此中之前一事由存在以走向不存在﹐後一事即由不存在以走向存在﹔二者如秤之一低一昂﹐可合為一全體﹐以俱被把握﹐吾人亦即可直覺二者之相依而不離﹐而對此相依而不離關係之存在﹐有一直覺之確定性。而此關係﹐即吾人生活經驗中之因果關係也[註: 本書本部第八章第六節] 。

　　吾人以上所謂一事之由存在而不存在﹐即一事之消逝﹐所謂一事之由不存在而存在﹐即一事之生起。故吾人亦可說吾人之直覺一實事之生起與一實事之消逝之相依而不離﹐亦即直覺一因果關係。如以中國哲學之言說之﹐則一事之生起為陽﹐一事之消逝為陰。而直覺此消逝與生起﹐或陰與陽之相依﹐亦即直覺一因果關係。

　　吾人在生活經驗中﹐能否只覺一事之生起﹐而不他事之消逝﹐吾人以為是不可能者。表面觀之﹐吾人於覺一事之前﹐似可另無所覺﹐如吾人覺一聲以前﹐可不覺其他任何事物。實則吾人不覺聲﹐則所覺為一片寂靜﹐繼而方覺聲之繼寂靜之境界而起。則在覺聲之前﹐並非無所覺。而在吾人覺聲時﹐實有聲之生起與寂靜之消逝之二實事之相係而起。而此二者間﹐即仍有一因果之關係。故吾人可說﹐聲破寂靜。此外在吾人之生活中﹐吾人雖儘可於若干實事起後﹐或不覺其所引生之另一實事﹐然未有不覺其生起乃同時依於他事之消逝者。如吾人之吃飯而覺飽﹐吾人如向前看﹐此覺飽所引生之實事為何﹐吾人或不知。然吾人如向後看﹐則吾人覺飽時﹐亦即不再吃飯﹐而吃飯之事已消逝時。此中即至少有吃飯與覺飽因果關係。

　　吾人所說之一實事之生起與他實事之消逝間﹐有因果關係﹐恆被人加以忽視。人恆以為無論因或果﹐皆當為積極的實事之生起﹐而不當只為消極的實事之消逝。且人又以為吾人在論客觀事物之因果關係時﹐更罕有指一事之消逝﹐為一事之因或果者。然依吾人之意﹐則以為吾人即在論客觀事物之因果關時﹐吾人所謂為果之事﹐雖似皆指一積極之事之生起﹐而試細加分析﹐仍可見此中任一積極的事之生起﹐皆恆以消極的一事之消逝﹐為其背景[註:在因果關係有所謂與果並存之因﹐即果生而因仍不消逝者﹐此除所謂形上學中之因果關係﹐非今所論及外﹐世間之因果關係中亦似有之﹐如以人為因而生之鏡中之影﹐即似為因果並存﹐果生而因不消逝者。但吾人如以因果為二事時﹐則未有果事存而因事不消逝者。因如因事與果事真為同時並在﹐則吾人應可稱為一事﹐而上述之例中﹐人之光至鏡面﹐鏡乃反映影﹐則此中仍是由前者之消逝﹐乃有後者之生。]。如吾人在常識中謂置紙於火﹐則火燒紙﹐二者皆使人有積極性之印象觀念﹐或使人見積極性之現象﹐因而若只為積極之二事之相聯繫。然實則置紙於火﹐即移動原來在他處之紙以就火。而此中即已有「紙在他處」之事之消逝﹐與之同時。而紙之覆火﹐即有未被紙覆前之呈何狀態之火之燃之事之消逝。至紙被火燒﹐則為火中之紙之消逝。唯由此﹐乃有火之更熊熊燃燒之事﹐依紙之不斷消逝以俱起。又如吾人自電池發電以入水中﹐將水加以電解﹐成氫二氧一。吾人亦似處處只見諸積極的諸事生起之聯繫。然實則在電流池中出時﹐即有在電池中電流之消逝。而電流之入水中﹐即在水外之電流之消逝。水被電解﹐即原來之水之消逝﹐由是而後有氫氧之氣之生起。以此類推﹐則知一切積極的事之生起﹐皆依於一消極的事之消逝。而一切所謂積極的事之生起之相聯繫﹐皆以消極之事之消逝為媒介。此消逝雖可只暫時消逝﹐而以後亦可再來﹐然要是一暫時之消逝。由此吾人遂可說﹐一事之生起之直接的原因﹐即在一般所謂原因之他事之消逝。而由一事之生起﹐所以引起之另一事之生起﹐則正在此事再歸於消逝。故一事之生起之似為積極的成就他事之生起者﹐亦實為消極的以其消逝以積極的成就他事之生起者。吾人如只從一事之生起積極的成就他事之生起上看﹐則一事之現象與他事之現象﹐既截然相異此中無彼﹐彼中無此﹐而並在對立。則此中之一定之聯繫﹐即可有可無﹐而不須肯定其存在﹐亦即吾人不須肯定有所謂因果關係。然從一事之生起而又消逝處﹐看其與另一事之生起之聯繫﹐則在二者中﹐此之有與彼之無﹐如天秤兩頭之一低一昂﹐並在對立而相反相成。吾人遂可直下覺「此之有」與「彼之無」之相依而不離之關係﹐必須肯定世間有此一關係之存在﹐此一關係即上文所謂一定之聯繫﹐而吾人亦必須肯定有因果關係之存在。

　　吾人上謂世間之有因果關係之存在﹐初乃依於一事之消滅與一事之生起之相依之不離之直覺而建立。而在其建立後吾人即可依理性﹐而將此直覺所建立者加以普遍化﹐以成對「凡有因必有果之原則」之信念。此信念亦即「任一事由存在而向不存在時﹐必有他事由不存在而向存在」之信念。此乃吾人可本吾人之生活經驗之進行﹐而在有生之年﹐隨處可由生活經驗以證實者。此點亦一切對因果之懷疑論者﹐所不能懷疑者。因人之懷疑因果此本身﹐亦為一實事。而人在有懷疑因果之實事時﹐此懷疑本身﹐即有使其心中之因果觀念暫消逝之效果。而其懷疑之事既起而消逝後﹐此懷疑後所引起之心境行為﹐亦可與未有此懷疑之前有不同。故人以後再提及因果觀念又可再現此懷疑﹐以使其因果觀念再歸消逝﹐此即為其以前之懷疑之事所生之效果。休謨論因果無客觀必然性﹐乃唯依於過去之經驗中之二印象觀念。恆常相連而生之主觀之習慣﹐實亦同不免有類似之自相矛盾。因如人在過去經驗中﹐經驗一印象觀念與另一印象觀念相連﹐即使一印象觀念之孤立狀態消逝﹔而此相連之經驗已消逝後﹐人仍可留下一習慣[註:人之留下此一習慣﹐可說留於一潛意識中﹐人之由「無某習慣之潛意識狀態」﹐至「有某習慣之潛意識狀態」﹐亦可說為由一前者之消逝而有後者之生起。又在潛意識習慣之再表現於意識中﹐亦可說為「其在潛意識狀態」之消逝﹐而存在於意識中﹐以成為「兼在意識中之存在」。此即下文:「吾人之遇一印象觀念即思及其他」之事。]﹐以使其以後遇一印象觀念時﹐即思及其他﹔並於此中使所遇之一印象觀念之孤立狀態消逝﹐此本身正證明過去之經驗有一效果﹐故過去經驗﹐由存在而消逝後﹐仍能為因﹐而以引起一類似之經驗也。

天津清羽

第九節　已成世界與方生世界之因果關係

　　然此種由吾人自身之經驗生活﹐所能處處加以證實之因果關係之存在﹐是否能保證客觀世界之一切事物間﹐皆有因果關係之存在?則吾人之意是﹐如將其他一切事物﹐皆視為絕對外在於吾人之生活經驗之事物﹐則此保證﹐自仍為永不能有者。然吾人如謂客觀世界之事物皆只為吾人之更迭而起之經驗中之事物﹐或視一切事物﹐皆為吾人可能經驗之事物。則吾人在發現世界事物有一新變化時[註:在形上學上說﹐客觀世界可無新變化﹐此一切變化亦可如幻影。然在此情形下﹐則人可不求知事物之因果﹐而人亦可不以因果方式思維世界﹐而因果之問題﹐亦根本取消。]﹐吾人至少可說﹐吾人原先所可能經驗之已成現實世界﹐與後來所可能經驗之現實世界﹐乃更迭而起者。而依吾人上所謂因果之意義﹐即應說其間有一因果關係。即一前者由存在而消逝即有後者之生起之因果關係。

　　吾人一般所感之因果問題之複雜性﹐皆由吾人在發現世界事物之一新變化時﹐吾人恆不能知其因果之所在而起。吾人所視為因者﹐或非必然﹐或非充足﹔而吾人所有之關於事物之因果律之知識﹐亦不必皆普遍而必然。然吾人之所以相信果必有因﹐因必有果者﹐吾人所信者唯是如因不在此處﹐必在彼處﹐果不在此處﹐必在彼處。而吾人只須於已成之現實世界之任一處﹐發現吾人所求之因﹐或以後之世界之任一處﹐發現吾人所求之果﹐吾人皆可滿足吾人之要求。故吾人之信因必有果﹐果必有因﹐初以整個世界之已成全部事物(即先所可能經驗之已成的現實世界) ﹐與方生之全部事物(即後來所可能經驗之現實世界) 間﹐有因果關存焉。初未標別何者為何者之因﹐何者為何者之果﹔而吾人之視為有因果關係之事物﹐則恆只為一極有限之少數經驗事物。則欲由對後者之知識﹐以證實凡有因必有果﹐有果必有因之普遍原則﹐自為不可能。然此卻無碍於吾人之肯定:在可能經驗之世界中之已成之事物﹐與方生事物間之必有因果關係。因而吾人終可依因果方式﹐以觀可能經驗之世界物﹐進而逐漸求標別何者為何者之因﹐何者為何者之果。

　　吾人此上所論一切事物之變化﹐有因必有果﹐有果必有因之原則﹐乃純形式之普遍原則。此形式原則﹐吾人亦可再依純理性加以討論﹐以論其在吾人理性自身中之根原。但非吾人今之所及。然將吾人上之所說與康德之論合而觀之﹐已大體上足夠確立此原則。此原則亦即可引申出同因必同果異果必異因之原則。蓋如異果不異因﹐則有果為無因﹔同因不同果﹐則有因為無果。然由此原則﹐卻不能證明世間有完全相同之具體事。因自整個世界看﹐任何具體事皆有其唯一無二之地位﹐而為不可再者。而此有因必有果﹐有果必有因之普遍原則﹐亦不能使人保證其已有之因果知識之必真﹐更不保證條列之抽象的因果知識﹐能全部說明一具體事物之為如何如何﹔更不保證吾人對一具體事之因與果﹐能有完整的知識。而只保證:如世界有任何新事物之由生起而存在﹐必同時有與之相依而不存在或消逝者﹔亦必有繼其自身之消逝而起者[註:如世間事物﹐由互相毀滅﹐以消逝淨盡﹐世界固可只有一片空虛。但吾人仍可說﹐此世界之成一片空虛之事﹐為事物之衝突毀滅淨盡之事之果。至於此後之世界﹐若長在空虛中﹐而另無新事之生起﹐則吾人亦再不能以因果方式思維世界﹐而因果之問題亦取消。]。因而吾人求知一事物之因與果之事﹐在原則上﹐必可逐漸求得。即不得﹐亦有理由以信其有﹐如上之所陳。至於過此以往﹐如一切因果知識之如何逐漸求得而確定的建立﹐則非哲學之思辨之事。仍要在本可能經驗世界中之實事與實事之繼起﹐所呈於吾人之前之現象與現象﹐印象觀念與印象觀念之連結﹐而依歸原則加以普遍化﹐看其孰為能不斷由經驗證實﹐而真實普遍化者﹐以定其是否為真﹐以建立因果知識。此則為吾人之常識的觀察與科學研究之辛勤工作﹐而另無巧妙之道路可循者。