牟宗三 老子《道德經》講演錄(一)

天津清羽

老子《道德經》講演錄(一)

牟宗三主講　盧雪崑記錄

【說明】一九八六年八至十月，牟宗三先生講授《老子》於香港新亞研究所，現由盧雪崑教授據錄音整理，楊祖漢教授校訂，全文共十講。

第一講

我講老子是講文獻。講康德不能講文獻，因為他的著作那麼多，我講他的系統的構造。本來研究所上課的方式應該是座談的方式，不是以演講為主。

主要靠你們自己看書，不能光靠聽課。我在台灣大學講「中西哲學之會通」，一共有十四講，登在《中國文化月刊》上。你們要找來看。題目是「中西哲學之會通」，那是專講康德的。中西哲學怎麼會通呢？從哪個地方可以看出會通的可能性呢？以誰做橋樑呢？只有康德可以做橋樑呀。你們看勞思光寫康德的那部書，那部書是可以看，但那部書是三十多年前寫的。那麼，登在東海大學的《文化月刊》上的《中西哲學之會通十四講》，你們為什麼不看呢？那是最眼前的，最具體、最生動的。

現在我講老子，講道家。道家是先秦的重要的一派思想。講先秦哲學，主要是講儒家、道家，我都是給你們講文獻。譬如，去年講到儒家的時候，我就給你們講〈孟子‧告子篇〉，那就是儒家的基本義理。講過以後，你們要把〈告子篇〉背得過才行。把文句背過以後，然後通義理，義理方面看我的《圓善論》，那是一句一句講，是講文獻的方式講。就是講經典的原文。

平常不是以講文獻的方式講，是講大義，籠統地講，講甚麼是儒家，那是空的。上學期講《才性與玄理》，那是從道家講，講魏晉時代。那也是講大義。去年下學期講宋明理學，那也不是講文獻，是講各大時代的大體的講法，是用lecture的方式講，把它的概念、問題說出來。

要瞭解儒家，那幾部基本的文獻總要有瞭解，不能永遠是空洞地以lecture的方式講，lecture是講大義，講大義總要有根據嘛，根據就是文獻嘛。文獻沒有許多，經典性的文獻不很多，就是《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》、《大學》。最重要的先瞭解《論語》，《論語》不是一個義理系統。講義理系統要從《孟子》講，不從《論語》講。孔子是儒家的開山祖，為什麼講儒家的義理系統不從孔子的《論語》講呢？《論語》是記聖人的生命，它是智慧的表現，不是一個義理系統的表現，這不是說叫你不要看《論語》，而是說，當一個哲學來瞭解，當一個義理系統來瞭解，先瞭解《孟子》。你瞭解《孟子》，《論語》也就牽連在內，你也能懂得了。



新亞研究所以中國哲學為主。讀邏輯、讀西方哲學能提高理解力。你理解力不提高，天天讀也不懂呀。你根據你所讀的西方哲學來瞭解中國哲學的問題，那更好嘛。要看參考書，找材料，這些事情都要懂，你才能做研究論文嘛。沒有說憑空做的，憑空做的不叫做研究論文。好像老子做《道德經》，那不是做研究論文。假定你做研究論文以老子的方式寫出來，這不行呀。老子這是成熟的思想家，你們是在研究的過程中，是在學習的過程中。當你自己思想成熟了，你自己要寫一部經，可以用老子寫《道德經》的辦法。

我們講古典文獻，就是要使你們瞭解經文。在中國的思想裡面，儒家這個智慧的開端是孔子、孟子。道家的開端就從老子的《道德經》開始。講《莊子》重要的是〈逍遙遊〉、〈齊物論〉兩篇。〈齊物論〉更重要，你要能把〈齊物論〉一字一句地講。講文獻就是講文句，就是把每一句文句都要通過。瞭解文句以後才進一步瞭解觀念。讀哲學的人喜歡憑空發議論，這是壞習氣。你自己思想自由了，但時常沒有根據。所以，講文獻就是把你的想像與文獻拉上關係，加以約束，使你有根據。

我們講《道德經》主要看王弼的註，以王弼的註為標準。其他講老子的可以做參考。因為二千多年講《道德經》的，還是以王弼那個註為最好。我們不講考據的問題，不講《道德經》這部書是真的還是假的，是在《莊子》以前還是在《莊子》以後。這種問題我們不予討論，在我們的講法裡，這些問題沒有意義。反正有這麼一本書在這裡，你每一句講明白嘛。

民國以來的學風重考據，一講到老子《道德經》，就以為要考證老子這個人是誰，《道德經》這部書究竟是誰作的，這部書是真還是假，以為討論這些問題才是真正有學問。這種觀念維持在社會上一直到現在。這種風氣是從清朝開出來的，清朝乾嘉年間講考據，這表示你最有學問。假定你不懂這些考據，你就是沒有學問。我們現在的觀念正相反，這些考據沒甚麼學問，這些都是廢話，滿天打雷，一個雨點也沒有。民國以來學術界就成了這個樣子，一無所成。關於老子的那些考據，他知道得多得很，版本知道得很多，事實上老子的話一句也不懂。

我在北大讀書的時候，也以為能懂這些粘牙嚼舌的東西就是有學問。「粘牙嚼舌」這是陸象山說的話，用我們鄉間的話說，就是閒磨牙。閒著沒有事，瞎說。

譬如說，錢賓四先生堅持老子在莊子之後。那麼，首先有一個問題：道家是不是以莊子為開山祖呢？你馬上可以知道，說老子在莊子之後，那是不通的。你總不能說道家以莊子為開山祖嘛，所以，你的講法有問題了。但是，錢先生堅持老子在莊子之後。這就是考據問題，一直在爭論這個問題，都沒有講清楚，瞎辯。這表示有學問嘛，假家你問他：甚麼叫做「道可道 , 非常道。」呢？他講不出來。那麼，這算是有學問還是沒學問呢？

我們是要瞭解《道德經》這部書嘛。所以，我們以為那一類考據並不代表學問。所以我說，中華民族後來的人沒有思考力，對不起古人。

我們現在就講《道德經》的本文，先講頭一章。

道可道，非常道；名可名，非常名。

無名天地之始，有名萬物之母。

故常無欲以觀其妙；常有欲以觀其徼。

此兩者，同出而異名。同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

這是《道德經》頭一章，文句很整齊，很少考據問題。有考據



問題的是：有人以為「無名」這個地方當該斷一點，就是「無名，天地之始。」也有人以為「無」這裡斷點，「無，名天地之始。」下一句也是如此，「故常無，欲以觀其妙。」可以，「故常無欲，以觀其妙。」也可以。這種就是訓詁，不是嚴格的考據問題。這種問題不影響大意的。

頭一章分四段。這也是中國哲學最基本的一面。孟子也是基本的一面，那是代表儒家。老子這四段話也是基本的一面，那是代表道家。道家所說的「道」通過這一章來瞭解。顯然，儒家並不這樣講，但它也不是外來的，不是從西方來的，也是中國文化中發出來的一個根。

「道可道，非常道；名可名，非常名。」這是第一段。你看這一段講甚麼，表示一個甚麼觀念。要依照文句來瞭解，不要滿天打雷，講空話。你不能說：這是表示道體。這是廢話嘛。這是在文句以外的話，在某一個時候可以拉進來。老子也沒有說「道體」，你怎麼可以隨便加上一個「體」字呢？這就是智慧呀，這個就是哲學。所以，老子是了不起的哲學家。兩千多年前的一個老頭子，忽然間說出這種話來，支配中國人的思想幾千年，還支配全世界的人類呀。直到現在還是有效呀，一樣可以講呀。不能說在兩千多年前春秋時代可以講，現在人變了就不可以講了。唯物史觀沒有用呀，它照樣可以講嘛。

講義理要根據文獻，不能籠統地說這是道體。你說這一句說道體，難道下幾句就不是說道體了嗎？「道可道，非常道。」這是說兩種道：一種是常道，一種是非常道。常道、非常道以甚麼來規定呢？以可以道說或不可以道說來規定。這種規定很空洞的，就是說很哲學化的。一般人看來，甚麼是常道呢？你說常道就是不可說，那究竟甚麼是「不可說」呢？他還是不知道嘛。這話很糊塗的，因為一般人瞭解一個東西瞭解得很具體的。

你光說可說、不可說，但甚麼叫做可說，甚麼叫做不可說，我還是不懂嘛。哪裡有不可說的東西呢？它是甚麼樣子的呢？我腦子裡面想不出來嘛。這不是很糊塗嗎？在一般人具體的頭腦看來，這是糊塗，但是，假如你有與老子同樣的智慧方向，你一看這句話，你心中就有想法，很容易瞭解。你馬上就牽連到甚麼是「常」，甚麼是「不常」；甚麼是可以道說，甚麼是不可以道說。再進一步問：天地間有沒有不可以道說的東西呢？

「道可道，非常道；名可名，非常名。」這段話的中心觀念就是把真理分成兩種。它的語義就是如此，老子一開首就把天下的道理分成兩種嘛。這是了不起。這就像佛教所說「一心開二門」。「一心開二門」是哲學的一個共同的模型，是人類智慧開發的一個共同的方式。在古希臘柏拉圖就分兩個世界（intellgible world與sensible world），兩個世界就是二分嘛。在佛教就說「一心開二門」，「二門」就是兩方面，兩個界域。到康德就講noumena與Phenomena。

「一心開二門」這句話出自《大乘起信論》，這是一個原則；是哲學的一個共同的格式。這句話有原則性。柏拉圖只說分兩個世界，他也沒有說「一心開二門」。老子只是說有可道的道，有不可道的道，他也沒有說「一心開二門」。但是，「可道之道」與「不可道之道」就是「一心開二門」嘛。人類的智慧首先表現在眼前，可以接觸到的，那是可道之道。表現在我們眼前的二十四小時的生活都是「生滅門」，一切現象都有生有滅，一天二十四小時有晝有夜，那就是生滅過程嘛。

但是，古人瞭解到人與動物不同，他從生滅馬上可以想到不生不滅，在佛教就叫做「真如門」。在柏拉圖，那個不生不



滅的世界就是intelligible world。你怎麼理解intelligible world 呢？這個詞如何翻譯成中文呢？這個詞譯作「理智界」，嚴格講不是妥當的譯法。

intelligible與intellectual不同。說intelligible那是說一個對象可理解，是可以理解的，可以思的。說intellectual是從主體方面講。說intelligible是說的對象方面，說這個東西可以理解。不可以理解就是unintelligible。它從客觀方面講。在康德區分noumena與Phenomena。

intelligible World我一向譯作「智思界」。這個詞表示純理智所思的一些東西，它是純智所思的，沒有感性的成分在裡面。這些名詞都要有確定的認識才行。

假定你說，老子說「道可道，非常道。」這裡面沒有說心呀。那麼，我們暫時不說心，把心放一放。老子這句話是把道分成有兩種道，一種是可道的道，一種是不可道的道。那麼，你如何把它概括到「一心開二門」呢？康德也沒有說「一心開二門」，他是從純粹理性講，從認知的對象方面講，但結果是可以通到心上講的，可以說「一心開二門」。老子這裡也可以呀，那個可道之道通到心上講，那個「心」就是成心。不可道之道通到心上講，那個心就是道心。這也是兩種心。依佛教，有是真如心，有是生滅心。真如心開真如門，生滅心開生滅門。

《道德經》裡面有一句話，「為學日益，為道日損。」可道之道是屬於「為學」的，「為學日益」。不可道之道是屬於「為道」的，「為道日損」。

「一心開二門」應用到康德麻煩一點。因為noumena也可以說，照康德講，noumena包括物自身、上帝存在、靈魂不滅、意志自由。這些是屬於intelligible world的東西。「上帝存在」可說不可說呢？這很難講。在康德的思想裡面，最顯明的是物自身不可說。為甚麼物自身不可說呢？因為它不可以用感性來直覺，就是說，我們的感性達不到它，感性達不到就不死說。所以說，物自身是不可道，不可名的。

我們首先問：這個物自身能否用時間、空間這個形式條件表達呢？不可以。這就表示它不在sensible intuition中，因為sensible intuition一定要以時間、空間作形式條件。再進一步問：這個物自身是否能用概念去論謂它？這一點最重要。「可說」一定要用概念作準，要論謂一個東西就要用概念。最基本的概念是範疇，範疇是Pure concept。

所以，物自身之所以不可以說，就是因為概念用不上。這是根據康德的理論。純粹的概念、範疇這種先驗概念不能應用到物自身，經驗的概念更用不上了。概念不能用到物自身，所以，物自身不可說。

「一心開二門」，「生滅門」是科學的，而那個「真如」是不可說的。康德的「物自身」，以前老名詞譯作「物如」「物如」是佛教的名詞。「真如」是不可說的。

上帝可說，可說而不可說。「自由」也是可說而不可說。靈魂不滅也是可說而不可說。

可以用某種一定的概念論說者，名之日科學界，這種道理就叫做科學的道理。那麼，不可說的道理呢？正相反。這就很明確了，概念清楚了。「不可道」就是說某一種道理不可以用某種概念去論謂它，假如可以用一定的概念去論謂那個道理、那個道，那就不是常道。

「常」有兩種講法。一是恆常不變的意思。「恆常不變」有時候是可以道說的，譬如，數學的道理恆常不變，數學是可以道說的。老子這裡所言「常」不指數學那一類形式的不變



講。所以，「常」字還有一種講法：常者，尚也。「常道」就是至高無尚的道理（highest truth）。

可以用某種概念論謂的道理一定不是恆常不變的至高的道理。這個恆常不變不是就formal truh說的，大體是就metaphysical講的，就logos講的。這就是中國人以前說的「天變、地變，道不變。」

經驗科學、社會科學、物理學、化學，都是經驗科學，都是可變的，不是恆常不變的道理。中世紀的人都相信太陽繞地球轉，現在不是都變了嗎？為甚麼不一定呢？因為它靠經驗嘛。經驗變化層出不窮。所以，可以道說的真理是科學的真理，科學真理是可變的。這是用現在的話語說。老子那個時候沒有科學，但一般的知識總是有的，這個不管是幾千年前，或是幾千年後，都差不多的。

中世紀的人相信太陽繞地球轉，那麼，這個道理就叫做天文學的道理。凡是一個道理就是一個概念，現在的人不相信這個概念，而說地球繞著太陽轉。這不是真理變了嗎？籠統地可以這樣說，那麼，我們馬上可以問一句：真理究竟會變不會變呢？概念會變不會變呢？

概念不變。譬如說，「人」這個概念不變，但孔子會變，我們現在看不見孔子了。那麼，中世紀相信太陽繞地球轉，那是一個theory，是天文學裡的一個理論，一種解說，一種學說。學說就是一個概念。那麼，現在我們說地球繞著太陽轉，所以，中世紀那個道理變了。但是，中世紀那個theory沒有變，那個概念沒有變。那麼，這個變是甚麼意思嘛。我們日常的語言不清楚的，你要把它弄確定。

儘管概念本身不變，這個還是老子所謂「非常道」。科學真理都是非常道呀，都不是常道。真理（truth）是一個概念，與粉筆、桌子不同。概念不變，粉筆、桌子會變。我們一方面說科學真理是概念，概念不變，另一方面又說凡是科學真理都不是常道，不是恆常不變之道。不是恆常不變之道，就是可變之道嘛。這個「可變之道」是甚麼意思呢？這裡面變、不變是指甚麼說的呢？你要仔細想一想。

孔子是一個具體的個體，他有生老病死，他會變。這是「變」的本義。變是在時間、空間中。既然是一個概念，概念就是抽象的，不在時間、空間中。不在時間、空間中就不能變。成概念就不變，但事實可以變。所以，「太陽繞著地球轉」這個概念本身沒有變，但是，你不能說「太陽繞著地球轉」這是恆常不變之道，你也不能說「地球繞著太陽轉」這道理是常道、恆常不變之道。你要知道，這種語言分析很難的。你得說明白。

概念用命題表達出來就是真理。真理就是一個理論、一個概念。事實可以變，它成概念就不可以變了嘛。這就是訓練人的邏輯思考，邏輯分析就是分析這個。

當初我在北大讀書的時候，我的老師金岳霖就提到這個問題，他說：「太陽環繞地球轉。」這個命題沒有變，為甚麼我們說真理變了呢？那是我們現在的人對於這個命題的態度變了，這個命題本身沒有變。中世紀的科學命題表示太陽與地球的關係，那種表示錯了，中世紀的人相信了一個錯的解釋。所以，我們現在不相信這句話，要重新另說太陽與地球之間的關係。這個關係在可道說的範圍之內嘛，人可以說錯嘛。就是說得不錯，經過證明屬經驗事實，但將來出現新次序，那又變了嘛。所以，一方面不變，一方面又變。這都是在可變與不可變，可道說與不可道說的範圍內。可變與不可變，可道說與不可道說是兩個世界，清楚劃分



這兩個世界本來就是不容易的嘛，這是很抽象的道理嘛。「一心開二門」不是很簡單的，你怎麼能容易懂呢？區分noumena 與phenomena也不很容易懂嘛。康德的整個系統就是證成這個區分。可見，要區分可道與不可道、常道與非常道這兩個世界，那是很難瞭解的。你全部瞭解了，就等於全部哲學都瞭解了。

所以，首先區分開兩個世界，兩種真理。《道德經》不講可道這方面，它要講不可道之道，要講恆常不變之道。《道德經》，「道」與「德」是兩個字。在道家，「道」是一個概念，「德」是一個概念。這個「道德」與我們平常所講的道德不同，與儒家所講的道德（moral）不同。

《道德經》首先要講恆常不變之道，不可道說之道。「不可道說之道」就是不可以用一定的概念去論說的那一個道。可以用一定的概念論說，那就是概念有效。譬如說，這張桌子我們可以用矩形或方形來說它，概念用得對不對呢？你可以看一看。如果這張桌子是矩形的，你用方形就不對了。用矩形就對了，這就是說，矩形這個概念可以用於論說這張桌子的形狀，那麼，這個概念在桌子這個對象上有效。這是現象界的東西，生滅門的東西。

假如在不可道說的地方，就是說不能用一定的概念，不要說桌子這樣的經驗概念，就是範疇那樣的概念也用不上，就是說這個地方概念無效。這個不可道說的道理才是恆常不變，至高無尚的道理。因為凡是可以道說的東西都可以變，可以改變態度，就是經驗科學範圍之內。經驗科學範圍之內的真理都是可道說的。只有數學是tautology的，form的，嚴格講，它沒有內容，在數學裡也不能用truth這個字。因為有truth，就有false。數學不能假嘛。這種思考是從西方哲學發的，逼迫人瞭解甚麼是formal truth，甚麼是formal science，譬如說，邏輯、數學；甚麼是empiricalscience，譬如說，自然科學、社會科學；甚麼是Physics，甚麼是metaphysics。每一類都有一定的範圍。

那麼，老子所說的「道」當該是屬於metaphysics。在metaphysics裡，他所嚮往的那個恆常不變的道，不可以用概念去說的道是甚麼呢？這就是道家用心的地方。我從哪裡可以體會到這種道呢？這種道究竟有沒有呀，也許只是一個空概念。有沒有意義呢？假如依照邏輯實證論講，你這些話都是meaningless。那麼，究竟是不是meaningless呢？道家就要解答這個問題，就要用心。

就是說，老子那個「道」可理解不可理解，能不能使我們在腦子裡有一個清楚的概念呢？照老子說，當然有嘛。但頭一句「道可道，非常道。」單從形式上劃分兩個世界，這很空洞的。並沒有告訴我們，這個恆常不變之道是甚麼樣，是甚麼意義。下一聯「名可名，非常名。」更難。甚麼是恆常不變之名呢？甚麼叫做「常名」？甚麼叫做「非常名」？有沒有恆常不變的名呢？

可道說的名言是「非常名」。在經驗世界範圍之內所用的那些名字（name），都是非常名，都是可變動的。那麼，除了這些可變動的名以外，還有沒有一個恆常不變的name、word 呢？「名可名，非常名。」這一句不太好懂。老子當初想到道，就說到名。這一句是配對，不太好講的。

那麼，甚麼是恆常不變的名呢？凡是說道理都要用名言說嘛，名言可以去說的那種道理，就是名言有效的那種道理，那種名言一定是可變的名言。那麼，不可以用名言去說的那種道理，就是名言在那個地方無效，說那種東西的那個名就是恆常



不變的名。譬如說，上帝就是恆常不變的名。還有老子所說的「道」，「道」也是個名，這個名就是不可名的名。關於「道」這個名你可以用種種的概念去說它，你可以用量名去說它，量名就是可名之名。也可以用質名去說它，質名這個名是可名之名。也可以用關係名去說它，關係名是可名之名。但是，量名、質名、關係名通通用不上的，用上去就要拉下來。這就表示，你想用這些可名之名去說的那東西是不可名之名，不可名之名就是常名。

「道」這個名就是常名。我們可以用「一」、「多」「綜」去說它，但用上去就要拉掉。這表示量名在說「道」這個地方無效。那麼，我們再通過質名去說它，你說道是實在的嗎？道當然實在嘛，道不能不實在。但你一定說它實在嗎？你能拿給我看看嗎？你拿不出來嘛。道是實在而不實在，你說道虛無嗎？道怎麼能虛無呢？所以，這些概念用上去就要拉下來，這些概念無效的。我們平常用一個概念不能隨便拉下來，說了不算怎麼可以呢？那就是說，我們平常概念有效的那個地方所說的名不是常名。科學範圍之內的名，譬如，電子、量子、氫氣、氧氣、物理、化學，這都是名。這些名是有效的，但這些名所說的那個名都是可變的。

你們想一想，在《莊子》裡有哪些話頭可以表示這個不可名之名？「道惡乎往而不存，言惡乎存而不可。」莊子說道無所不在，那麼，這個無所不在的道就是不可道的道。我們的名言沒有它存在的地方而不可的，都是可的，就是說，無論你怎麼說都對。有沒有這種名言呢？經驗科學範圍內，名言有對、不對，不能說「言惡乎存而不可」，不能說都對。究竟有沒有怎麼說都對這種話呢？

道本來是「無往而不存。」但甚麼時候有不存的地方呢？那就是「道隱」的時候，道被隱蔽了。所以，莊子下一句就說：「道隱於小成。」言本來是「惡乎存而不可」，但甚麼時候這個言有對、有不對呢？有可、有不可的呢？莊子說，「言隱於榮華」。那麼，這就表示說，不可名之名就不是榮華的名言。所以，真正的真理，最高的真理都單純、簡單。《易傳》就講「簡易」。「簡易」也不一定是「惡乎存而不可」，但「榮華」就是與「簡易」相違反的。

名言的世界就是榮華的世界。名言有效的那個世界，越說越多，思想越複雜，名言越多，越榮華。而莊子說「言惡乎存而不可」，這種「言」還算不算名言呢？有沒有這種「言」呢？你方便地說它是「言」，究竟有沒有的呢？你能舉出一個例來嗎？借用那個例來幫助你去聯想那個境界。

我提出莊子「言惡乎存而不可。」這句話來瞭解不可名之名。它不可名，它還是個名呀。可以從邏輯裡面借用一個例，邏輯裡面有這種「言」，怎麼說，怎麼都可以，就是「言惡乎存而不可。」因為邏輯不是經驗科學，它沒有內容。維根斯坦提出有這樣的情況：一個命題的真存在，它的假也存在。也就是說，說真也可，說假也可。當然，這是從邏輯裡面找出來的一個例，還不是莊子那句話的意思。莊子那句話是玄理。邏輯裡面的那個例可以幫助你，作一個方便，你可以去想那個玄理。今天講到這裡。

下載自鵝湖知識庫
http://www.greatman.com.tw/legein.htm

空不亦色

努力看了一遍，有点深奥。呵呵。不过还是谢谢。

jenniferchina

等着看你的书呐？不知如何了？