唐君毅: 知識世界之相貌

天津清羽

唐君毅《哲學總論》上冊

第二部《知識論》 第二章《知識之通性》第四節
　
唐君毅: 知識世界之相貌

　　最後﹐吾人可將知識世界與直接經驗之世界之相貌相對較﹐加以描述。吾人如說﹐直接經驗之世界是變化無方者﹐則知識之世界是定必而有常者。吾人說直接經驗世界﹐是一切不斷消逝﹐不斷生起﹐其前途為不可測﹐則在知識之世界中﹐人於不斷消逝者﹐如欲使之長留﹔於不斷生起者﹐如欲使之暫住﹔而於不可測者﹐必求所以測之。而其目標則在成就一定必而有常之知識世界。

　　人如何能成就一定必而有常之知識世界?其道無他﹐亦即由種種共相之知﹐以通貫所知之直接經驗之世界而已。每一共相既為一共相﹐則在此事物如是﹐在彼事物亦如是﹐而必不不如是﹐亦常如是﹐此即其自身定必而常。而吾人如透過共相以觀世界之事物﹐則事物雖變化無方﹐而亦有不變不化者存。「前水復後水﹐古今相續流﹐今人非舊人﹐年年橋上游」。逝者如斯﹐而起伏之態﹐未嘗往也。死生大矣﹐而古今人性﹐不必異也。而吾人能通過共相以對彼今日已涸之江﹐思其前日之波光雲影﹐對彼長眠之枯骨﹐思其在生時之音容笑貌﹐固皆如宛在目前。而此即無異於使化者不終化﹐而挽此直接經驗世界之事物之沉淪﹐而長留其所呈之共相。至於日落星明﹐夜深不寐﹐憶彼皎日之光明﹐坐待來朝金輪之再出。此則既「懷故而慕新」﹐以朞必一共相之貫乎往昔與來今之直接經驗之世界﹐以為其常之事。自常觀變﹐而今之紅日﹐猶昔之紅日﹐今之星月﹐猶昔之星月﹐今日之我﹐猶昔日之我﹐如各住於其自身者矣。即其變化﹐亦有律則可尋。律則亦共相。律則不變﹐而變化可測﹐則變化皆不變者之所顯。而古今之人辛勤求知識之知﹐其於天文﹑地質﹑動﹑植﹑人群皆欲分其類別﹐知其關聯﹐以一一明其不變之律則﹐其目標無他﹐唯所以化變化無方之直接經驗之世界﹐成定必有常之知識世界而已。

唐君毅《哲學概論(上)》﹐頁274-275﹐台灣學生書局﹐1978年根據第三版發行。

天津清羽

唐君毅《哲學總論》上冊

第二部《知識論》第七章《經驗﹑理性﹑直覺與聞知--知識之起原(上)》第一節

唐君毅　常識中之四種知識之分別及知識起原問題


　　人都有許多知識﹐但我們如問一普通人﹐其知識是如何來的? 則對不同之問題﹐常有不同之答覆。

　　一﹑又如我們問一人﹐你如何知道孔子至今已二千五百年?如何知道海王星之光到地球﹐光行須歷四小時?人可答覆:此乃老師教給我的﹐書上或報紙上紀載的。此種知識之來原﹐我們說是聞知。

　　二﹑又如我們問一人﹐你如何知道糖都是甜的﹐如何知道某甲對你的友誼真是很好?人通常答覆﹐是我曾吃過許多糖﹐與某甲長朞交往。則此種知識﹐我們說是由經驗而知。

　　三﹑又如我們問一人﹐你怎樣知道你父母亦曾當過兒童﹐怎樣知道隔壁說話的是一個人﹐而非其他牛頭馬面之動物?如何知道你自己將亦會死?父母在兒童時之情狀﹐與隔壁之他人之面目﹐及其自己之死﹐皆是在其自己已有之經驗以外。故人通常對這些問題之答覆說:這是由推想推理而知。此所謂知﹐我們稱之為一種理性之知。

　　四﹑如一人生而盲﹐忽經醫生治癒﹐而他人置紅綠二色於其前﹐問其此二色是否相同?彼必說不同﹐但彼以前對此二色並無經驗﹐彼之知其不同﹐亦非由於推理。則彼之知此二色之不同﹐乃直接覺知其不同。此種知﹐我們可稱為直覺之知。再如一人從未聽過京劇或貝多芬之音樂﹐而一聽則知其美。我們試問他何由知其美?則彼不能以已往之經驗為理由﹐亦不能說由推理而知。彼於此恆答覆道﹐我直接覺知其美﹐此種知﹐我們亦稱為直覺之知。

　　此是常識中四種知之分別。

　　但是在常識中﹐人們亦承認人之某一種知道﹐可同時有幾種起原。如吾人知郊外有某種風景美﹐此初是聞知。而後來親自去看而感其美時﹐則初所聞知者成今日本直覺之所知。又如人在小孩時﹐聞大人告以多食傷身﹐此亦只是聞知。然到自己長大了﹐其繼續不斷的經驗﹐而更知此語之不虛﹐則初所聞知者﹐成後來本經驗之所知。至於人在學了生理學﹐知人之胃之消化機能﹐與人之生理上之其他部份之關係時﹐則人又可由推理而更知此語之真。我們可以舉無數之例證﹐以說明一人之知道之來原於此者﹐可進而兼來原於其他。

　　人之知識﹐固必有其來原。但其來原如何﹐卻可初不為我們所自覺。或初為我們所知者﹐後來又忘了。亦有許多我們已認之為真之知識﹐我們覺不易決定其來原如何。如我們如何知道二加二等於四﹐如何知道有原因必有結果﹐又如何知識共相而形成概念?此畢竟依於經驗或理性或直覺﹐亦不易決定。而在一般常識中﹐亦不必有此類問題。

　　其次﹐我們還可問:如知識有此各種之來原﹐則何者為最根本的?是否可說有一種是最根本的?其他知識之來原﹐皆由之而來?如何由之一而來?或我們可否將他們縮減為三種﹑二種或一種?依何理由加以縮減﹐則那一類知識之來原﹐為以聞知為主?那一類知識之來原﹐為以經驗之知為主?……又各種知識之不同來原﹐如何相依為用﹐以形成人類之知識?對此種種問題之思索﹐即使我們由常識之說﹐入於哲學知識起原問題之討論。

天津清羽

唐君毅《哲學總論》上冊

第一部《哲學總論》 第九章《哲學的方法與態度(上)》第一節
　
唐君毅:  泛論讀文學﹑歷史及科學書與讀哲學書之態度

　　我們在以前章已說明﹐哲學與專門之文化科學之不同﹐唯是觀點之不同。哲學中之知識論﹐形成上學與價值論﹐乃通於各種之文化哲學﹐以使哲學聯繫於人類文化之各面者。由此而我們可知哲學之方法態度﹐與科學之方法態度﹐及人之從事各種實際文化活動之方法態度﹐均有相關聯而論者。在不同之哲學派別中﹐其所特重之方法及態度﹐又恆各與人之從事某種實際文化活動時之態度﹐或研究某類科學之方法態度﹐特為相近。然除此以外﹐吾人亦可說有純粹的哲學態度之本身﹐及直接相應於此態度之方法。但在我們論此等之先﹐我們當向初學者略論如何讀哲學書﹐及如何引起學哲學之興趣﹐及如何感受哲學問題之方法。

　　學哲學是否必須要讀書?這本身亦可是一哲學問題。從一方面看﹐首先﹐我們可以說哲學之最高境界﹐或需要掃蕩語言文字﹐我們在以前數章中﹐所提到之中西哲學家﹐亦大都有此種主張。在我們所說之哲學意義中﹐亦承認有超語言文字之外之哲學的生活。其次﹐我們亦可承認真有哲學的生活的哲人﹐並不必是曾講過許多哲學理論﹐或著過許多書的人。哲人之哲學造詣﹐或所達之哲學的境界﹐並不與其講說著述之多﹐讀書之多﹐成正比例。如孔子﹑孟子﹑釋迦﹑耶穌﹑蘇格拉底等﹐本人皆不著書﹐亦不必讀過許多書。希臘早朞哲學家及孔門弟子﹐亦只留下少數名言﹐即名垂後世。如老子即只有五千言﹐即為道家思想與道教之主。但從此二點﹐我們並不能說學哲學可不必讀書。此(一)因人要掃蕩語言文字﹐仍須先經過語言文字之運用﹔不經過語言文字之運用﹐亦不能真知語言文字之所不及者何在?語言文字何以須在其所不及者之前被掃蕩。(二)因我們並不能輕易把我們自己與古今之聖賢相比。我們不必有與他們相等之智慧﹐以直接由宇宙﹑人生﹑社會中﹐識取真理。縱然我們之智慧與他們相等﹐而他們講說了許多話﹐由後人載之於書﹐我們如能加以了解﹐我們亦對於同一問題少費許多心思。同時人費心思著書﹐即希望有人讀。讀書亦可說是一種我們對著書人之義務。所以我們只要能讀的書﹐皆可說即是我們當讀的。此義可不須多說。

　　但古今哲學書﹐汗牛充棟。我們一人之精力有限﹐實際上能讀之書不多﹐我們當如何去選擇來讀?究竟應該讀最近的著作﹐或古代的名著﹐或原始的材料?究竟應該先順自己個人的興趣去讀﹐或先依專家的指導去讀?應該先求博覽或先求專精?究竟應該循序漸進﹐或先讀字字句句都能清楚理解的?或當先取法乎上﹐不能清楚理解的也讀?究竟讀書應依歷史的秩序﹐或依論理的秩序?這在學哲學的情形﹐與學其他學問之情形﹐不必相同。各人的性格﹐亦或宜於如此﹐或宜於如彼。又在各人之不同學問之目標上﹐不同之治學的環境下﹐學問之不同階段的進程中﹐亦有時當如此﹐有時又當如彼﹐頗難一概而論。
　　
　　但我們可以說﹐讀科學書﹐大概是讀越是最近出版的著作愈好。此乃由於科學知識﹐常一方是一點一滴積累而成﹐一方是愈後來之科學理論﹐愈能說明更多之事實﹐愈具備論理的一貫性﹔但後來之科學理論成立後﹐亦常可取以前之科學理論而代之。但讀文學書﹐則宜讀經過歷史的淘汰後﹐所留下的過去名著﹐因文學作品是一具體性之創作﹐後人並不能將其創作繼續修補﹐以成一更完全之創作。後世人之創作﹐亦不能代替古人之創作之地位﹔文學之天才﹐亦儘可曠世而難一遇﹐文學之技巧﹐亦不必後人進於古人。讀歷史書﹐則如志在研究考證歷史﹐亦對愈古而愈是第一手之材料者﹐愈當注意。但如目標在了解他人研究考證之成績﹐則愈近之歷史考證之著作﹐常為總結前人研究之所成﹐而愈當注意。至於讀哲學書﹐則我們可以說愈與科學理論密切相關的哲學﹐亦愈是隨科學的進步而進步﹐因而愈是現代的愈重要。其次﹐科學之哲學的分析﹐在邏輯的精密程度上﹐亦常是前修未密﹐後學轉精。但如果是與文學較近的哲學著作﹐或表達個人直接的人生體驗之著作﹐則今人亦儘可不如古人。而在哲學史上﹐純綜合貫通宇宙人生之多方面﹐以形成一大系統之大哲﹐亦常曠世難一遇﹐而讀古代之大哲之書之所得﹐可遠多於讀無數從事一專門之哲學問題之瑣屑分析之現在著作。

　　至於讀書之究應依個人之興趣選擇﹐或求古人或師友﹐或專家之指導?當循序漸進﹐或當取法於上?等種種問題﹐則當看各人情形而異其答案。亦儘是可並行不悖﹐相輔為用。唯大體上我們可說﹐在科學之研究中﹐比較更接近科學之歷史考證工作中﹐與哲學中之邏輯知識論與宇宙論之研究中﹐人最須循序漸進﹐逐步的用功夫﹐並宜先自一專門之問題下手。尤須先求思想之一有一定之法度﹐或循前人已成之規矩﹐以求自己之進步。至於在純文學之欣賞與創造中﹐學歷史而求對一時代之歷史文化之各方面﹐加以會通的認識﹐學哲學而重在直契宇宙人生真理之本原﹔則一方須由博以返約﹐一方亦常須在開闢一點上﹐即取法乎上﹐研讀古今之大哲之代表作之書籍。唯此類之著作之境界較高﹐讀者一時可悟會不及。然此悟會﹐亦可不由層級。一時之悟會不及者﹐亦可於旦暮遇之﹐不宜以難自阻。

　　至於讀書﹐究應順歷史之秩序或論理的秩序?則我們可說:讀科學書﹐是必然當重其理論如何連貫之論理的秩序的﹐而各科學之間及一切科學之各部門之間﹐亦常是有論理之秩序可尋的﹐如物理學依於數學﹐化學依於物理﹐生物學依於化學之類。讀歷史是必然要重歷史的秩序的。至於文學之各部門﹐及一部門之各文學作品﹐至讀另一種文學作品﹐則儘可各自成一天地﹐其間可並無一定之論理上的必然相依賴之關係。而由讀某一種文學作品﹐至讀另一種文學作品﹐亦恆須人全忘掉某一種文學作品之內容﹐而經一種心靈之跳躍。各時代文學作品之體裁變化﹐固為在一歷史秩序中者。然我們如不是意在研究文學史﹐則我們無論讀何時代之文學作品﹐皆同須設身處地﹐而視之如在目前﹐則歷史的秩序亦非復重要。而我們如要從事文學之創作﹐則人雖可先胎息古人﹐最後終須自出心裁。而每一篇文學之創作﹐就其為一單獨之整體言﹐皆可謂前無古人﹐後無來者﹐如根本不在一歷史的秩序中。此亦即吾人前說文學之創作﹐不必後勝於前之故。

　　至於哲學﹐則一方固重論理的秩序﹐此有似於科學。然今日之科學﹐即由昨日之科學﹐積累修補而成。而一新哲學系統或新哲學派別﹐則只能說是由昨日之哲學﹐加以重造而成。自其為重造言﹐則每一系統哲學之著作﹐即類似乎文學創作﹐而自成一天地。後代之哲學之不能代前代之哲學﹐亦有似於文學。此便與今日之科學﹐可代昨日之科學者不同。然後代之哲學問題﹐又恆由前代之哲學所留下。歷史上任一哲學系統與哲學派別﹐皆必留下若干問題。此便又不似文學之創作﹐如一成即永成﹐並無一定之問題﹐以留俟後人之解答者。由此而後人之從事文學之創作﹐亦儘可一切自我而始。人之學哲學者﹐則恆須由前人所留下之問題開始。而欲答此類問題﹐又必須了解前人之已成之哲學思想之本身。由是而學哲學者﹐對哲學史上之哲學思想與哲學問題﹐皆必由其個人之重新加以思索而後可。此所思索之過去人所留下之哲學思想與問題﹐所以如此如此發展﹐則又恆為兼具論理的秩序﹐與歷史的秩序者。此即黑格爾之所以說哲學即哲學史之故。至於吾人之治哲學﹐若注重在歷史文化之哲學﹐則吾人更當重歷史的秩序中之事物﹐更不必論。由是學哲學之情形﹐又與學文學情形不同。故我們之讀哲學書﹐無論是以哲學問題為中心﹐或以一家一派之哲學為中心﹐我們都兼須注意到一哲學思想在歷史中之地位﹐其所承於前﹐所啟於後者何在?而此亦即所以求了解一哲學思想之所涵之意義﹐而輔助吾人了解各種哲學思想﹐各哲學問題間之論理上的相承相反之關係秩序者也。