读史不读经，安得识圣贤——与易中天先生商榷

空山泠雨

　　　　　　　　   读史不读经，安得识圣贤
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　——与易中天先生商榷
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
  　　看了易中天先生与秋风先生商榷的文章＜＜这样的“孔子”不离奇吗＞＞，不禁哑然。他说秋风先生有些观点“纯属想象”，秋风先生的文章我还没有看，不知是否如他所说；但我看了易先生的文章之后，发现易先生的很多观点倒近于想象了。

君臣关系生来就定好了吗

　　易先生说“君臣关系,几乎刚一生下来就规定好了,根本就没得选”，依据是“君臣关系的社会基础、理论基础和心理基础是父子”，父子关系没得选，所以君臣关系也没得选。这类推未免简单化了。
　　不错，儒家常把“父子”“君臣”并举，在儒家语境中，“父子”与“君臣”有某种意义上的同构性，但并不是说“君臣”就等于“父子”。儒家强调“父子有亲，君臣有义”，父子亲情基于血缘，从天而来，当然无可选择，但君臣关系则是基于“义”，“义者，宜也”，是后天的，君择臣，臣亦择君，能否结成稳定的君臣关系，要看双方是否合义。刘备与诸葛亮是难得的君臣际会，但众所周知，他们君臣关系的确定是在刘备三顾茅庐、诸葛亮为其诚心所感动之后。
　　古代知识分子当然愿意做官行道，但如果他对君主、皇帝、或现实政治环境不信任，他宁可不仕。自古以来，面对朝廷征召辞不就仕的人，不可胜举。易先生认为孔子可以不做诸侯国的臣，但不能不做周天子的臣，也是想当然的，孔子如不想出仕，既使周天子征召，照样可以坚辞不出。伊尹本一农夫，耕于有莘之野，汤使人请他出来做官，他不屑一顾。汤再三恳求，伊尹才出而救世。伊尹为孔子所推重，如孔子处伊尹之境，恐怕也有他选择的自由，何必一定做周天子之臣？孔子的态度是“可以仕则仕，可以处则处，可以久则久，可以速则速”，“无可无不可”，一切以义为裁夺。
　　秦汉以后，国家一统，皇帝虽然权力至高，但也不能强迫别人做官。光武帝刘秀登基之后，征名士周党、严光、王良，周党、严光不出，唯王良应召。而王良因无功取大位，为人所讥，后辞官，再征不应。严光本光武少时同学，光武待之殷勤备至，严光乃云“士故有志，何相迫乎”，归富春山耕田垂钓。尤其在政治黑暗的时代，不知有多少知识分子坚辞不仕，或教授乡里，讲明正学；或归隐山林，独善其身。翻翻历史，触目皆是。这种知识分子的高风亮节，正是儒家人格的光彩耀人之处，岂可视而不见？
　　独善其身还是入朝为官，在古人是出处进退之大节，儒家更是特别重视这一点，孔子认为大臣应“以道事君，不可则止”，孟子与弟子们反复辩难“士不见诸侯、不讬诸侯”之义，国君如不致敬尽礼，士即不见。见且不得见，况得而臣之乎？这并非儒家自视清高，而是儒家认为，读书人出仕不是为了一身富贵，而是为了得君行道，兼善天下，“不如是不足以有为也”。如屈身而求仕进，大节已亏，做官也毫无意义，“枉己者，未有能直人者也”。读点经书，就会知道这实为儒家立身之根本，处世之大节，丝毫含糊不得。
　　易先生之所以认为君臣关系与生俱定，其实还因为对“臣”的涵义理解有偏差。在易先生看来，只要你是这一国的人，就算是这一国的“臣”了，他依据的是＜＜诗经＞＞中的这几句：“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”其实孟子早就指出，这几句“是诗也，非是之谓也”，也就是说那只是诗，是一种情感性的象征性的表达，事实并非是那样的。孟子还举例说，＜＜诗经＞＞中有“周余黎民，靡有孑遗”之句， 如果信以为真实，则周朝就没有遗民了，而那根本不符合事实。易先生以＜＜诗经＞＞中的一句话，来证明“君臣关系乃天定”这样的大题目，也太“想当然”了吧？

“爱有差等”就不好吗

　　易先生批评儒家的另一方面，是儒家的“仁爱”是“有差别、有等级、不平等的”，认为儒家与“平等”最不沾边，反而是墨家、道家、法家等“非儒家” 比较接近“平等”，更有可能开启“平等之门”。对儒家“仁爱”的这种批评并不新鲜，乍看很有理，其实也是很肤浅的。
　　儒家有“差等”的“仁爱”与墨家的“兼爱”比较起来，的确容易给人不开阔、不彻底的感受，但如果你对人类的爱有实际的观察，你可能就不得不承认，儒家的“仁爱”才是更深刻、更实际的，也更平等。何以言之？爱不是空中楼阁，不是空穴来风，爱是要生长的，爱只能在家庭中生长，在父母的怀抱中生长。父母与子女之间的爱是最真挚最深沉的爱，有了这种爱的体验，一个人才获得了爱的能力，才知道如何去爱他人。孤儿的不幸不只在于生活孤苦无着，更在于他失去了体验爱、实践爱的最基本条件，爱的能力无法成长。
　　从人类爱的实际情况看，除了少数宗教徒外，极少有人能够在爱家人与爱别人身上投入完全相等的精力，做到爱自己家人与爱别人完全一样。绝大多数人还是只能以爱自己家人为主。如果每个人都能真心真意地爱自己的家人，同时力所能及地爱别人，不是所有的人都得到了爱吗？这不就是最大的平等吗？为什么非要生硬地把对自己家人的爱与对别人的爱“扯平”呢？
　　墨家的“兼爱”正是这样生硬“扯平”的爱，看上去很“平等”，很好理解，其实却是虚幻的，根本就做不到的。别说中国人做不到，就是以“自由”、“民主”、“平等”观念立国的西方现代国家也做不到。因为它根本不符合人性，不符合人之常情，终归不过是一句漂亮的口号而已。正如一位西方哲学家所说，固执地相信爱家人与爱别人应该相同的人，最可能的结果不是以对父母的深厚之爱爱别人，而是以对别人的冷漠对待父母——对谁都不爱，取消了爱。
　　正因为洞察到墨家“兼爱”对世道人心的这种巨大危害，孟子才不得不大辟杨墨：“杨氏为我，是无君也，墨氏兼爱，是无父也，无父无君，是禽兽也”！我们今天的人，可能会以为孟子批评杨墨未免激烈，其实，杨墨的思想发展到极端，真的会把人类带入“仁义充塞”“率兽食人”的“禽兽世界”！不了解这一点，你就不理解圣贤忧世之深广，爱人之真切。现代社会危机的一大根源，不正在于人们背离了家庭之爱这个稳固的根本，去盲目追求虚无缥缈的“平等”之爱吗？今天的人类在爱的问题上，是进步了还是倒退了？
　　儒家并非不爱人，儒家看“天下如一家，中国如一人”，认为“四海之内皆兄弟”，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，“亲亲而仁民，仁民而爱物”， 但儒家不唱高调，老老实实地从人类的实际出发，从根于人类天性的亲亲之爱出发，逐渐推广到其他一切人，自然而然，顺理成章。这才是最真实、最自然、也是最平等的爱！一个视父母亲人如无物的人，会爱他人吗？一个连父母亲人都不会爱的人，有能力爱他人吗？天下有几人真有能力把自己的爱平均地施予所有人？易先生说儒家有“差等”的“仁爱”是孔子“无法克服的内在矛盾”，殊不知，这正是儒家比“非儒家”以及西方“博爱”观念更高明深刻的所在啊！

周的天下是按“丛林规则”用拳头硬打出来吗

　　读易先生的文章，有一个强烈的印象，就是他似乎不相信国与国之间有正义，甚至人与人之间是否有正义，也得划个问号。他认为任何一个朝代、任何一个国家都是按照“丛林规则”—— 达尔文式的“弱肉强食”规则——凭实力靠拳头打出来的。他认为周朝就是周天子用武力战胜别的诸侯，夺得霸主地位而建立起来的。如果他是在讲历史演义，我们置之一笑可也，但他现在是正经地谈学问，就不免令人感到惊奇了。
　　周的天下是按“丛林规则”用拳头硬打出来的吗？周的祖先自后稷起，修仁行义十余世，到文王，以百里之地行仁政，天下大悦而归往，以至“三分天下有其二”，但文王依然恪守臣道，服事于殷。到了武王，商纣暴虐无已，武王东观兵，天下诸侯不期而会孟津者八百，劝武王诛纣，武王犹曰“不可”。直到商纣残暴已极，惹得天怒人怨，武王始伐纣，两军阵前殷人倒戈，商朝短时间内摧枯拉朽般地灭亡了。
　　当然，这是历史记载，事实是否有出入，我们不得而知。但易先生又凭何断定周的天下一定是“用拳头硬打出来的”呢？不错，周朝的建立依旧使用了武力，最终仍是凭实力取胜，但难道其中就没有“仁政”——人心向背的因素吗？多少朝代兴亡更替，多少人物崛起覆灭，难道只是力量的消消长长，根本没有人心的作用？人类难道就是这么一群无情无义、按“丛林规则”组织起来的生物？
　　易先生是历史学家，肯定熟读历史，对历史事实了如指掌。也许他在历史中看过太多的血雨腥风，阴谋诡计，太多的指鹿为马，翻云覆雨，于是以为历史不过尔尔，不过是少数野心家冒险的舞台。但历史难道就没有另外的一面——比如理想的坚守，救世的悲悯，无私的牺牲和真诚的眼泪？也许，这才是人类历史更重要更本质的方面。易先生看到了太多历史的阴暗和人性的消极面，但他缺少一束强大的光明来穿透黑暗。光明来自哪里？来自圣贤经典，来自为圣贤经典所启发的心灵。只读历史不读经书的人，常常会陷入历史的泥泞而不能自拔。
　　在儒家看来，人类的政治形态有三种：一是“王道”，以德服人，这是儒家最高的政治理想；其次是“霸道”，以德为号召，以实力作后盾；最后是“无道”，完全以力相胜，毫无道德可言。而易先生心目中的政治，似乎就是一个残酷无情的角力场，成者为王，败者为寇。这“霸道”也算不上，只能算是“无道”了！以这样的心态讲历史，谈政治，于世道人心有多少裨益呢？

　　易先生以讲历史名扬四海，但当他洒脱的文笔触及儒家“君臣”、“仁爱”、“礼治”这样的大题目，并不能像叙述历史事件那样游刃有余。历史是学问，但学问不就是历史。古人云“先读经，后读史，则论事不谬于圣贤；既读史，复读经，则观书不徒为章句”。易先生给我的感觉，可能是先读史，后读经，甚至没读经，至少没有认真地读经。虽然他讲的是中国历史、中国文化，其实他的观点是西方的，还是比较笼统、浮泛的西方观念。
　　于是在他的心目中，孔子天生就是一个在天子脚下唯唯诺诺的“臣”；儒家的“仁爱”，远不如墨家的“兼爱”“平等”；中国历史上著名的圣贤天子文王武王，不过是在实力角逐中侥幸获胜的头目；周公所制礼乐，不过是维护统治阶级利益的巧妙的工具。圣贤高尚的人格、中国文化的精神价值，就在这轻描淡写又貌似深刻的叙述中被一笔勾销。圣贤之心究竟如何？中国文化的精髓究竟何在？易先生是不管的。
　　古人历来主张“经史合参”，不读经书，安得识圣贤，安能理解中国文化？
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（作者为民间教育者，某私塾创办人）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　

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子云008

学习了。
        易先生的品三国，非常喜欢的，看了很多遍。不过他那篇评孔子的文感觉确实偏激了
        “先读经，后读史，则论事不谬于圣贤；既读史，复读经，则观书不徒为章句”。信然

空山泠雨

　　作者简介：齐义虎，男，西历一九七八年生于天津。复旦大学政治学硕士。现任职西南科技大学政治学院讲师。　　　　　　　　　　　　　离奇的到底是谁？——与易中天先生商榷


    近日读到易中天先生发表在《南方周末》上的与秋风先生商榷的一篇文章，题目叫《这样的“孔子”不离奇吗？》。事情的起因是，秋风先生在其《你可能不认识的孔子：自由办学创造民间社会》一文中试图以自由主义去重新理解和阐释孔子，可在易先生看来这是站不住脚的。对此易先生有针对性地讲了三条反驳理由：一是封建宗法制下的君臣关系并不是契约关系，只是政治妥协的产物；二是古代政治的“自由空间”是实力妥协的结果，并非拜儒家礼治所赐，只有法治才是自由的真正保障；三是孔子学说并没有开启平等的大门，在君臣关系上讲的是对等而非平等。  


    契约、自由、平等皆是现代自由主义的核心概念，秋风先生试图以此来诠释孔子思想，虽是出于好意，但作为思想描述或有不准确之处。因为这不光是一个简单的事实描述，更包含着强烈的价值判断。毋庸讳言，孔子肯定不是自由主义者。在事实判断这一点上，无疑易先生比秋风先生的理解更准确。但在价值判断上，秋风先生却比易先生的态度更具温情。换言之，在对待孔子和儒家的问题上，同为自由主义的信徒，易先生与秋风先生相比较，虽长于“同情之了解”，却短于“了解之同情”。同情者未必了解，而了解者又未必同情，这恰是今天我们许多人在对待孔子和儒家态度上的矛盾现象。  


    说孔子不是自由主义者，作为事实这是没错的；但因此判定孔子的思想不如自由主义高明，这就未必正确了。不同于自由主义不等于不如于自由主义。我们可以接受易先生对秋风先生的事实反驳，却不能同意他由此而来的价值判断。现代学术讲究价值中立，因此，契约、权利也好，自由、平等也罢，都不应该成为判断思想高低的先入为主的普适标准。与其用自由主义的概念来比量孔子的思想，不如放下各种主义的成见，虚壹而静，以孔子解释孔子，以中国理解中国。以此视野再来看孔子，在与易先生一样的事实基础上，我们或许可以得出不一样的结论。  


    先来看一下关于契约抑或妥协的问题。显而易见，秋风先生所言之契约关系乃是“社会契约论”意义上的抽象契约，而易先生却将之理解成具体之合同契约，这第一步就对错了枪口。前者乃是关于国家产生的政治哲学，后者不过是一般的法律合约。而君臣关系无疑属于政治关系，非普通的法律关系；即便放在大法学的范畴里看，也是属于公法领域，而非私法领域。而且，作为现代国家哲学基础的社会契约论，只是一种理论假设，而非历史事实。对于现实中的公民个体来说，所谓的自由选择只是抽象自由，而非现实的自由选择。所以易先生用实证的“自由选择”标准来反驳秋风先生的契约论无异于关公战秦琼。若以这种自由选择为判断标准，易先生是否也要否定掉人民主权理论的契约性呢？  


    在契约与自由选择关系上的理论—现实混搭，注定了易先生反驳的似是而非。不过先别忙着收官，且让我们顺着易先生的思路将错就错地看下去。  


    在易先生看来，先秦儒家宗法封建制下的君臣关系既然不是自由选择的结果，“毋宁说是政治妥协的产物”。在这里易先生似乎把契约与妥协绝然地对立了起来。殊不知，社会契约本身也是妥协的产物。按照天赋人权的学说，上帝或自然把权利平等地赋予每一个人，这就是人类原初的自然状态。但自然状态不足以保障人权的实现，这才有国家的产生。个人让渡出部分权力以组成主权国家，但国家公权力既可以保护人权，也可能破坏人权，成为专制压迫的邪恶力量。所以在自由主义看来国家是恶的，但却又是必不可少的恶。如此来看，这组建国家的社会契约又何尝不是权衡利弊之后妥协的产物呢？  


    再者，政治本来就是一门妥协的艺术，它需要在理想与现实之间折冲，在价值理性与工具理性之间调和。中国古人将秉持国政叫做调和鼎鼐，而西方民主政治的利益博弈、党派斗争又有哪一个不是妥协的结果呢？易先生瞧不起妥协，难道还要颂扬那毫无妥协精神、不断革命的乌托邦理想和斗争哲学吗？  


    其实，易先生推崇契约也好，鄙视妥协也罢，无非是想借这种区别来贬低封建主义的孔子，抬高自由主义的契约论。在易先生看来，社会契约论乃是自由意志选择的结果，在价值上具有天然的正当性；而孔子的君臣关系及其整个三级分权的封建体系不过是实力原则主导下的“排排坐，吃果果”，是“黑社会的坐地分赃”，在价值上当然便不具有天然的合理性了。然而究其实，前者不过是西方学者虚无缥缈的理论假设，易先生却信之不疑；后者是孔老夫子仁义忠恕的淑世赤诚，易先生却疑之不信，可奈何？  


    再者说，契约论真的如易先生以为的那样高明神圣吗？说白了契约论卑之无甚高论，虽然理论外表装潢的很华丽时尚，但其实质不过是资本主义经济上的产权理论在政治领域的投影罢了。诸位不信，且听我道来。在资产阶级眼中，国家是什么？无非是一份庞大的企业资产，是一个股份制的有限公司，所谓政治上的主权在民其实也就是经济上的股权在民。股民通过集资组建公司，公民则通过让权组建国家。国家的议会也就是公司的股东代表大会，国家的政府（内阁）也就是公司董事会，国家的元首相当于公司董事长，而内阁总理则是CEO、总经理。作为散户的股民（公民）虽然名义上是公司的主人，实际上不过普通员工而已，公司的管理权（执政权）主要还是被作为大股东的资产阶级所掌控。这才是契约论的本质，所谓的自由选择对于广大的公民个体来说不过是一次“被自由”而已。在这一点上，马克思对资产阶级法权之虚伪性的批判可谓击中要害。  


    契约论背后有着深刻的自然法学说背景，契约得以可能的前提便是自然权利学说，而自然权利（natural rights）的概念又来自于对自然正义（natural right）概念的歪曲和偷换。与建立在道德基础之上的自然法相比，契约不过是利益算计之后工具理性的人为选择罢了。前者出于天（自然），而后者来自人（自由），而自然法要高于人为法。恰如易先生自己所说的：“请问，父子是契约关系吗？当然不是！父子关系是可以选择的吗？当然不能！那么，以此为基础的君臣关系，难道就可选择？当然也不能。……君臣关系，几乎刚一生下来就规定好了，根本就没得选。”君臣关系天生注定、不可选择，恰说明它是自然关系，而非人为的契约关系；它合乎自然法，高于作为契约的人为法。正是基于此，儒家才把君臣关系视为伦理关系中的五常之一。而以契约论来解释君臣关系，毋宁是降低了其原来的自然地位。  


    可见，不够格于契约非但未能降低君臣关系的伦理正当性，反而凸显出其超越于人为法构造之上的自然本性。同样，相比较向壁虚造的社会契约论，对等妥协的现实特征更加彰显出我们古人伟大圆通的政治智慧与艺术。而这种政治艺术与智慧的制度化形式便是孔子的礼治思想。  


    提到礼治便不能不提法治。因为顺着易先生前文的逻辑可以推导出：礼治是妥协的产物，法治则是契约的结果。于是在易先生的价值坐标系里，中国的礼治再一次败给了西方的法治，其理由据说是契约的法治比妥协的礼治更能为自由提供保障。但经过前面我们对契约和妥协含义的重新认识与梳理，易先生的结论恐怕就不能那么顺理成章地成立了。为了重新检讨易先生的第二条反驳理由，还是先让我们梳理一下法治的含义吧。  


    西方的法治思想深深植根于古希腊和古罗马的自然法传统之中。法治之法既不是帝王之法，也不是易先生所以为的人民之法，而是自然之法。帝王之法和人民之法皆属于人为法，而自然法是上帝植根于自然理论中的真正具有约束力的法律，它高于世间一切的人为法。这里的人为法一般是指人造的成文法，而自然法由于其非人造性，并不体现为一系列的法条，而往往以社会道德、人类良知、圣经义理和宗教训戒等不成文法的形式显现自身。真正的法治乃是上帝和理性的统治，而非人的统治，只有这样在法的统治和公民自由之间才不会存在矛盾。   


    另外，法治（the rule of law）也不等同于依法治国（the rule by law）。前者是自然法的统治，而后者是人为法的统治；前者是法自身的统治，后者却是运用法律来进行统治；前者的统治者是自然法，后者的统治者却是运用法律的立法者。立法者作为绝对的主权者，它不仅创制法律，并且高于法律。不管这个主权者是一个君主还是全体人民，都不受其自身所制定之法律的限制，主权者的地位永远高居于法律之上。所以依法治国归根结底还是人治而非法治。这里暴露出法治与民主两种原则的内在逻辑冲突。  



    许多人把民主与法治混为一谈，甚至将法治看做民主的基本内容之一，其实大谬不然。民主的原则强调主权在民、一切权力来自人民，人民作为主权者至高无上，人民的意志就是最高的法律。但我们知道，人民的意志可以忽东忽西、变来变去，甚至走火入魔、偏执极端。所以在亚里士多德看来，从民主制堕落为暴民制只有一步之遥。与之不同，法治的原则强调自然法高于一切，不管你是不可一世的君王还是撬动历史的大众，皆需要服从自然的正义原则，哪怕人民的意志也不能违背于此。  


    简而言之，民主强调人民最大，法治认为自然法最高，二者在“谁是第一”的问题上针锋相对。民主与法治两种原则在理论上相对相反，但在现实中恰可以相辅相成。人民再大也大不过自然，法治的自然法传统正可以克服民主的危险性。看一下美国的宪政体制就会发现，总统和国会的选举体现了民主的原则，最高法院的违宪审查体现了法治的原则，而三权分立的总体架构则体现了共和的原则。美国的政治模式就是民主、法治与共和这三大原则混合而成的。可惜的是，很多人只为美式民主所陶醉，却无察于其法治与共和的立国精神，无怪乎有人斥之为民主的迷信。  


    这里顺便说一下人权高于主权的问题，这个命题只有透过自然法传统才能理解。在近代西方社会契约论的思想中，论证主权在民的逻辑前提乃是天赋人权，因为只有每个人先具有不可剥夺的自然权利之后，才可能由他们让渡出一部分权力来形成国家的主权。也就是说主权是由人权派生出来的。人权来于先天的自然法，而主权来自于后天的人为法——社会契约。按照自然法高于人为法的原则，当然是人权高于主权了。  


    在近代自然权利学说的理论框架下，人权高于主权的原则并没有错，错只错在西方国家在运用这一原则的时候怀有私心、不够彻底。在干涉别国内政的时候就祭出这面大旗，但在对自己国家不利的时候就顾左右而言他。比如说自由移民，为何在一国之内是人权，在全世界范围内就不是人权了呢？在全球范围内的自由移民应该是全人类所共有的自然权利，只是后来随着主权国家的边界壁垒越来越高，阻碍了人类这一权利的实现。若是按照人权高于主权的原则，所有的主权国家都应该无条件地打开国门，尤其是美洲和澳洲的历史上移民国家。对于那些正在千方百计排斥外来移民的西方发达国家来说，恰是他们自己践踏着其所宣扬的普世价值。  


    然而，西方国家的政策虚伪无害于自然法的原则精神。由于在中文里“法”一般是指人为法，所以中国没有自然法的概念，但这并不妨碍我们同样拥有自然法的思想。与西方自然法相对应的中国传统概念便是天理，或者又叫天经地义。言之谓理，行之为礼。礼者，天地之节文也。所以西方的法治在中国就是礼治。易先生惑于表面的名词之异，加之对于法治内涵的误解，未能了然于礼法之间彼此相通的内在精义，所以才会将礼治——法治分判为二。  


    例如易先生说：“礼治，是自上而下维护统治秩序的；法治，则是自下而上保护公民权利的。”此说看似有理，实则大谬。自然法的本义乃是自然正义，而非自然权利。何为正义？天经地义之自然秩序也。何为权利？达成此正义之手段也。礼治所维护的秩序正是此自然正义。只不过易先生不相信此为正义，便污之为“统治秩序”，实则乃自然秩序也。易先生不相信自然正义却津津乐道于公民权利，以至于在目的与手段之间舍本逐末迷失了方向。譬如言论乃是公民的权利，但“天下有道则庶人不议”，在有道之盛世公民的这项权利措而不用，岂不是更好呢？说白了，权利只是正义得不到保证的时候个人退而求其次的自救手段。一个好的治理模式，不光是给公民以权利，更重要是为公民提供正义的结果。  


    以上既已证明礼法不二，那么易先生的第二条反驳理由也就毫无必要了。至于易先生断言的“法治不会介入私人空间，只会限制政府权力”，似乎可以举出许多外国搞笑的法律条文来加以证伪。例如不允许在自家院子里晾晒衣服、男女接吻不得超过多长时间等等。好在现在网络发达，有兴趣者一搜索便知晓，也就无需我来回应了。  


    虽然我们说法治与礼治名异实同，但大多数人还是会有疑惑。因为在他们的印象里，礼治实行的是差等原则，而法治实行的是平等原则，如此来看二者又怎么会是一样的呢？估计我们的易先生便是据此“常识”而断定孔夫子没有开启平等大门的，因为你孔子分明是主张等级制的嘛。殊不知，法治思想在其更长的历史中也是主张等级制的。为了说明这个问题我们有必要区分一下对于自然法的两种理解：古代的自然正义观和近代的自然权利观。前者是主张等级制的，只有后者才主张平等。  


     自然正义观认为，自然本身呈现给我们的便是次第展开、错落有致的和谐秩序，因此自然正义也就是要维护这种和谐，让千差万别的事物各司其职、各安其位。孟子说：“物之不齐，物之情也。”“等”本身是一种自然现象，比如年龄、性别、德性、才学，为什么非要把这一切自然差异人为地抹平呢？而且“等”也是社会分工的必然要求，不论是易先生所说的君—臣对等还是天子—诸侯—大夫—士的职位分类，都是社会治理所不可或缺的制度安排。即便是今天号称平等的西方民主国家，不也是要有部长—局长—处长的行政级别划分吗？不顾事实的抽象平等本身便是一个人造的神话，是对自然差异性的违背和抹杀。所以相比于平等制的人为造作，等级制本是一种自然而然的社会安排。  


     当然，现实中的等级制也有好坏之分。好的等级是人进步提升的阶梯，坏的等级则是压迫奴役人的工具；好的等级多是德性、才学、年龄的区分，坏的等级多是出身、财富、权势的比量；好的等级制一般是流动性的，坏的等级制大多是封闭性的。近代的自然权利学说，为了反对坏的等级制而彻底否定自然的差异性，把“保合太和，各正性命”的自然正义原则转换成天赋人权的权利学说，进而制造出抽象的个人平等。但若从自然的事实来看，差等才是自然现象，平等不过是一个虚幻的人造物。  


    外在的形式平等固然是不可取的，但内在的实质平等却是值得追求的。这也就是孔子在大同理想中所向往的“人人皆有士君子之行”，以及后世儒家所讲的“途之人皆可为尧舜”。只不过与自然权利说的外在平等、起点平等和人格平等不同，孔子和儒家所追求的乃是内在平等、终点平等和人性平等。因为人性皆善，一旦复归本性，自然人人平等。但复性需要一个学习的过程，更需要一个次第的阶梯，这就如同学校教育中的年级设置一样。所以这个过程的时间性就会投射为空间上的等级制形式，而等级制正是通向最终之德性平等的必要途径。  


    孔子立足于自然的现实，恰恰是以等级制的形式，为后来者开启了通往真正平等的大门。只不过这里的平等二字不是肤浅地、抽象地写在门上，而是安放在穿越大门的路尽头。于是易先生的第三条反驳便又一次落空了。  
  

    最后让我们总结一下：君臣关系不是人为的契约关系，而是比之更高级的自然关系；礼治不仅划出了自由空间，更是正义的保障；孔子不是用抽象的平等去糊弄人，而是以差等的阶梯去接引人。这样的孔子离奇吗？本文通篇的论证已经给出了答案。那么离奇的到底是谁呢？也许正是那些戴着意识形态有色眼镜的易先生们吧。

空山泠雨

这样的“孔子”不离奇吗——与秋风先生商榷
    作者：易中天
    来源：2011-03-11 南方周末
     
     
     
    南方周末编者按
     
     
     
    传统文化与现代文化,何处可合,何处须分,老树是否可以发新枝?现代文明是否有缺陷,如果有,缺陷何在?转型中国该如何更好地走向“现代化”?这些,应是尚待继续思考的课题。继2010年12月2日刊发《究竟如何看待传统文化———杜维明VS袁伟时》,2011年1月21日刊发易中天先生《我们从儒家那里继承什么,又该怎么继承》后,本期《南方周末•大参考》继续刊发易先生相关文章,供读者参考,亦期待有来自各界的更多真知灼见,邮箱:zhiyongd@gmail.com。
     
     
    ■周天子确实跟各路诸侯订了盟约。这决非自由选择的结果,毋宁说是政治妥协的产物。
     
     
    ■礼治,是自上而下维护统治秩序的；法治,则是自下而上保护公民权利的。
     
     
    ■孔子也只能提出,君臣虽不平等,却必须对等。
     
     
    □易中天
     
     
    君臣,是“契约关系”吗
     
     
    最近,读了秋风先生的一些文章,比如《你可能不认识的孔子》(2011年1月24日《南方人物周刊》)。总的感觉,是秋风先生对先秦政治史和思想史,有着自己独到的见解。这些见解很睿智,也很深刻,确实振聋
     
     
    发聩,引人深思。遗憾的是,有些话说过头了,有些话说太满了,还有一些则纯属想象,近乎神话。结果,在秋风先生那里,便高论迭出,也怪论迭出；妙论迭出,也谬论迭出。
     
     
    比如秋风先生将教科书上的“封建社会”,称为“人类学术史上最离奇的一个概念”,我就完全赞成。什么叫“封建”?简单地说,就是天子分天下为若干“国”,指定国君(诸侯),世袭；诸侯再分“国”为“家”,指定家君(大夫),也世袭。前者叫“封土建国”,后者叫“封土立家”,合起来简称“封建”。这样的制度,就叫“封建制”,也叫“邦国制”。西周、东周、春秋,都是邦国时代。战国,是“半邦国时代”,即“帝国的前夜”。秦汉以后,进入帝国时代,不再“封土建国”(个案例外),怎么还会是“封建社会”?笑话!
     
     
    不过,秋风先生说,封建时代(即邦国时代)的君臣,是自由人之间订立的“契约关系”,恐怕就更离奇了。众所周知,契约,是立约双方根据自己的真实愿望和自由意志,进行自由选择的结果。这里说的“自由”,包括以下内容:一、他可以选择与张三订约,也可以选择与李四；二、他可以选择订约,也可以选择不订；三、订约以后,如果双方同意,还可以解约。那么请问,比如孔夫子,能够做这样的选择吗?
     
     
    秋风先生认为可以。因为孔子可以选择鲁公为君,也可以选择其他诸侯,比如齐公或卫公。这种选择是双向的、自由的。选择以后的君臣关系,也是可以解除的。比如孔子到齐国找工作,齐景公原本打算聘用他,后来又反悔,孔子也就回国,谁也不欠谁的。又比如阳虎要孔子出来做官,孔子不肯,阳虎也没办法。再比如,孔子受聘于卫出公,但一言不合,就离开卫国,同样谁都不欠谁的。这样看,秋风先生的说法,并非没有道理。他说孔子
     
     
    那会儿,没什么“爱国主义”。孔子愿意定居鲁国,多半因为“周礼尽在鲁”,也对。
     
     
    但我们不要忘记,孔子不讲“爱国主义”,是因为他讲“天下主义”。天下,才是他心之所系。实际上,当时在“家”(大夫领地)、“国”(诸侯领地)之上,还有“天下”；在家君(大夫)和国君(诸侯)之上,还有“天子”。天下才是最大的“国”,天子才是最高的“君”。你可以不爱鲁国,却不能不爱天下；你可以不臣于鲁君,却不能不臣于周王。毕竟,普天之下,莫非王土；率土之滨,莫非王臣。孔夫子,他能够选择不做“王臣”吗?伯夷和叔齐,不就因此才饿死在首阳山吗?那可不能叫“自由选择”,只能叫“死路一条”。
     
     
    由此可见,封建时代(即邦国时代)的君臣,从根本上讲是不可选择的。不但周天子与周臣民,就连许多次一级、次两级、次多级的君臣关系,也都不可选择。我们要问,君臣关系的社会基础、理论基础和心理基础是什么?父子。君如父,所以叫“君父”；臣如子,所以叫“臣子”。没有“父父子子”,就没有“君君臣臣”。请问,父子是契约关系吗?当然不是!父子关系是可以选择的吗?当然不能!那么,以此为基础的君臣关系,难道就可选择?当然也不能。别忘了,封建制,是由宗法制来维系的；而宗法制的核心,则是“嫡长子继承制”。有继承权的,就是君；没有的,就是臣。家、国、天下,都如此。君臣关系,几乎刚一生下来就规定好了,根本就没得选。
     
     
    更何况,周天子也并非天下人之所选举。他的王位,他的天下,都是他按照“丛林原则”,用拳头硬打出来的。这就是众所周知的“伐纣战争”,秋风先生莫非也要否认?当然,战争结束以后,周天子确实跟各路诸侯订了盟约。诸侯们奉他为“天下共主”,他则为诸侯们“封土建国”。但这决非自由选择的结果,毋宁说是政治妥协的产物。因为参加“伐纣战争”的,不但有周武王的兄弟子侄,还有非姬姓的其他部落和部落国家。他们都要分享胜利成果。就连战败国(殷商),也要安置。周武王自己,又没秦始皇那么牛,可以一口吃了那胖子。这就只能“排排坐,吃果果”,只能“以土地,换和平”。说得难听一点,这跟黑社会的坐地分赃,其实没什么两样。与法治社会之契约,其差别更不能以道里计。秋风先生以契约精神说君臣关系,岂非“猴吃麻花———满拧”?
     
     
    礼治,是“自由的保障”吗
     
     
    由于把封建(邦国)时代的君臣,看作自由人之间的契约关系,秋风先生进而宣称“礼治就是自由的保障”。理由,是认为“礼为君对臣可以行使的权力划定一个界限,从而划出一片属于臣的自由空间”。
     
     
    这话看起来很有道理,其实大可商量。没错,西周、东周、春秋,臣与臣民,确实有较大的自由度。比如诸侯如何治国,天子是不管的。大夫怎样齐家,诸侯也不管。但这固然是盟约所定,更是情势使然。那么大一片土地,以当时的条件,周天子就算想管,恐怕也鞭长莫及。何况某些诸侯,比如楚人,原本就有自己的地盘。他们的国家,其实是自己建立的。周王的“封建”,实在是“顺水人情”。那好,既然管不了,不如“抓大放小”。只要诸侯们承认他的“共主名分”和“至尊地位”,也就拉倒。剩下的事情,不妨让各人自己打理。至于各国诸侯与大夫,原本就是一家子,自然也不难做到“君臣共治”和“家国自治”。
     
     
    显然,封建也好,礼治也好,“划出自由空间”也好,都是妥协的结果,而妥协的前提是实力。周天子实力最强,却又没有强到可以独吞天下的程度。这才制定出一个既“利益均沾”,又“尊卑有序”的方案。这就是“封建制度”。要维护这个制度,并保证大家彬彬有礼、客客气气地和平共处,就必须有游戏规则,也必须有贵族精神。这又有了“礼乐制度”。至于领地、爵位、血统、财产的继承,则依照“宗法制度”。这就是西周三大制度(宗法、封建、礼乐)的秘密,也是周王朝延续八百年之久的秘密。
     
     
    可惜,君子之泽,五世而斩。等到周王室衰败,维持秩序的,就只能是诸侯中的“超级大国”。这就是“春秋五霸”。再等到周王室威权尽失,“超级大国”就纷纷变成“独立王国”。这就是“战国七雄”。这个时候,礼也坏,乐也崩,天下大乱,诸子蜂起。最后,孔夫子“批判的武器”,还是挡不住秦始皇“武器的批判”,封建制也就让位于郡县制,邦国制也就让位于帝国制。奇怪吗?不奇怪。
     
     
    当然,我们应该承认,周人的三大制度,很高明,很智慧。而且,正是因为有制度的保证,这八百年才成为后世几乎无法企及的黄金时代,留下了许多让后人津津乐道、羡慕不已的东西。其中,就包括秋风先生激赏的“自由空间”。
     
     
    这无疑是值得肯定的。问题是,享有这“自由空间”的,难道只有实行礼治的西周、东周和春秋?未必。事实上,即便在汉代以后的帝国时代,民间仍有相当的自由。老百姓们只要交税完粮不造反,统治者并不会去干预他们的生活。政令行使,止于县级。县级以下,乡民自治。农林牧副、婚丧嫁娶,甚至简单的民事纠纷,都由他们自己打理,岂能没有“自由空间”?完全没有的,也许只有商鞅变法之后的秦公国、秦王国和秦帝国。
     
     
    或许秋风先生会说,这正是拜礼治传统所赐呀!就算是吧,那也有限。比方说,婚恋的自由,礼治就不会给你。父母之命,媒妁之言,那是不可逾越的雷池。但在法治社会,自由恋爱,简直就天经地义。法治给予我们的空间,岂非更大?
     
     
    原因也很简单。礼治,是自上而下维护统治秩序的；法治,则是自下而上保护公民权利的。因此,法治不会介入私人空间,只会限制政府权力。也因此,法治有两条原则,一条叫作“凡是法律没有规定不能做的,就是公民可以做的”,另一条叫“凡是法律没有规定可以做的,就是政府不能做的”。显然,依照法治精神,公民的自由度,应该比政府大。那么请问,礼治会有这样的精神吗?周公也好,孔子也好,会主张臣民比君主更自由吗?既然如此,我们还能说,周代的礼治是“人类所能设想的最好的规则之治”吗?真正能够给予自由以保障的,只能是法治啊!
     
     
    当然,我说的,是现代意义上的法治,不是法家主张的那个。
     
     
    孔子,开启了“平等之门”吗?
     
     
    事实上,礼治有一个先天的致命伤,那就是它必须维护等级制度。这可是没有办法的事情。因为礼乐制与封建制、宗法制,是“三位一体”的。甚至,它的功能,就是维护封建制和宗法制。而我们知道,封建制也好,宗法制也好,都是等级制。依照封建制,人分三等:贵族、平民、奴隶；贵族又分四等:天子、诸侯、大夫、士；诸侯也分五等:公、侯、伯、子、男。依照宗法制,贵族的配偶分两等:妻和妾；儿子也分两等:嫡子和庶子；嫡子又分两等:嫡长子和次子。所有这些,都得靠“礼”来规范和维护。比方说,平民男子成年以后,只能戴头巾,叫“帻”。贵族才能戴帽子,叫“冠”。贵族当中,士的规格又最低,只能加冠,不能加冕。天子、诸侯、大夫,才有资格“冠冕堂皇”。这就是礼。又比方说,天子的乐舞,八佾(八人一行,站成八行；或二人一行,站成八行)；诸侯,六佾；大夫,四佾；士,二佾。这也是礼。所以,季孙氏大夫家使用了天子规格的“八佾”,孔子就说“是可忍孰不可忍”(《论语•八佾》)；子路要用诸侯的规格给孔子治丧,也遭到孔子的痛骂(《论语•子罕》)。这并不奇怪。孔子终其一生,都在极力维护和复兴周礼,他怎么能容忍“僭越”?
     
     
    那么请问,这样的孔子,会主张平等吗?
     
     
    没错,孔子确实是用“仁”这个概念,重新对“礼”进行了阐释,甚至改革。孔子的仁,也确实有“把人当人”,即“人其人”的意思。但,所谓“把人当人”,只不过是“不能当牲口”。比方说,反对“人殉”(用活人殉葬)和“人牲”(杀人做牺牲)。甚至就连用人形俑殉葬,孔子也反对,谓之“始作俑者,其无后乎”(《孟子•梁惠王上》)。这无疑体现了一种素朴而伟大的人道主义精神,却丝毫不意味着他反对等级制度,因为“人分九等”和“把人当人”并不矛盾。比方说,君子和小人,都是人。你不能把小人看作“非人”,却也不能看作“大人”。这就正如嫡子和庶子都是儿子,嫡庶之别又不能不讲。既承认大家都是人,又区分亲疏、贵贱、长幼、尊卑,才是儒家之“仁”。既主张人道主义,又维护等级制度,也才是儒家的理念。儒家,怎么可能开启“平等之门”?
     
     
    实际上,儒家的“仁爱”之所以遭人诟病,就因为这种爱,是有差别、有等级、不平等的。主张人与人之间平等相待、平等相爱的,是墨家。那种无差别、无等级、都平等的爱,则叫“兼爱”。如果兼爱和仁爱都是平等的爱,如果“仁的根本含义”真像秋风先生所说的那样,是“人人平等相待”,墨家何苦要反儒?
     
     
    很清楚,开启“平等之门”的,只可能是“非儒家”(包括墨家、道家、法家),孔子则只能在这扇大门前徘徊、犹豫、纠结。是的,作为当时最伟大的思想家,他不可能一点都意识不到平等的重要性。要知道,那可是人类的共同价值。但是,作为封建礼治最坚定的捍卫者,他又不能不维护等级制度。这是他无法克服的内在矛盾。
     
     
    何况孔子还有一道无论如何也迈不过去的坎儿,这就是“君臣父子”。君臣父子,尤其是君臣,怎么会是平等关系,又怎么可能平等呢?变成“哥们”么?秋风先生说,是平等签约的双方。哈,那又何必叫“君臣”,叫“甲方乙方”得了!
     
     
    其实就连秋风先生,也不得不承认一个事实,即“称臣必须俯首”。用他的原话说,就是“一个人俯下身来对另一个人说,我把我的人身交给你,全心服侍你”。这,难道还是平等?所以,孔子也只能提出,君臣虽不平等,却必须对等。君不能只有权利,没有义务；臣也不能只有义务,没有权利。至少,你得客客气气,我才兢兢业业,也就如此而已。这离“平等之门”,只怕还远着呢(孟子离此门比孔子更近,暂不讨论)!
     
     
    更何况,我实在无法想象,在一个人人平等的社会里,有哪个真正自由的人,会心甘情愿地向另一个人叩首称臣。反正我是不会的。我宁肯没有那赐予的土地,宁肯一无所有地四处流浪,哪怕“冬天的风啊夹着雪花,把我的泪吹下”!

宽裕温柔

好文章！最近在看易中天的视频，我因为读了四书，所以对他说的也有很多的疑問，真是不错。谢谢楼主。

空山泠雨

原帖由 宽裕温柔 于 2011-4-1 05:11 发表
好文章！最近在看易中天的视频，我因为读了四书，所以对他说的也有很多的疑問，真是不错。谢谢楼主。

是啊，读经以后才会有判断力，不致陷入历史的泥潭。

劳尔

分析精辟透彻，名人有时写文章也是不经过大脑的。

空山泠雨

【秋风】走出概念牢笼，温情对待传统——与易中天先生商榷


1月20日，《南方周末》刊发易中天先生针对杜维明、袁伟时两先生对话《究竟怎样对待中国传统文化》撰写的批评：《我们从儒家那里继承什么，又该怎样继承》（以下简称 “继承”，见图一）。易先生依据自己对儒家若干观念的理解，向身处于深度精神迷茫之中的当代国人，推荐了一个在现代语境中处理儒家价值、观念传统的方案：以共同价值为标准，抽象继承为方法，现代阐释为途径，以解决“继承什么”和“怎样继承”的问题。


这方案听起来相当耳熟，看起来相当完美。但恕我直言，这个方案充满了现代人的傲慢，这样的傲慢将让中国人无法完成现代文化与精神秩序的构造工作。


本拟对此提出批评，因忙于研究，半途搁笔。近日，易先生发表《这样的“孔子”不离奇吗》（见图二），针对拙作《你可能不认识的孔子》（以下简称“孔子”）就孔子作出的几乎每一个判断，均提出质疑。其中牵涉诸多关于古典中国历史、儒家理念源流的具体问题，如一一回答，需几大本书——这也正是笔者目前研究的主题。而易先生该文与前文具有共同的思考取向，而这样的思考取向在现代中国十分盛行，严重妨碍国人以开放心态对待传统。本文也就针对这一点略作议论。


历史主义的傲慢


文明特殊论可以敞开胸怀拥抱现代化，而对传统采取决绝的封闭态度。


通观“继承”一文，或可确定，易先生立论的哲学基础大体上是历史主义。比如他说：孔孟的所有思想，所有概念，都有时代的背景和历史的语境。儒家的很多东西恐怕都是“馊了的饭菜”。某些已经死去的，比如三纲五常、三从四德等等，就让它“死在沙滩上”，用不着再去“创造性转化”。


这样的话，在过去大半个世纪出品的历史、哲学史、思想史著述中，随处可见，它几乎是所有知识人谈论历史人物、古代观念的口头禅。因为，过去一个世纪，国人一直在接受历史主义哲学教育。


这种历史主义绝非新事物，法家早有阐述。《商君书》开篇即提出作为法家变法理论的哲学依据：“前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？伏羲、神农，教而不诛；黄帝、尧、舜，诛而不怒。及至文武，各当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜，兵甲器备各便其用。”新时代需要新法律、新制度，为此必须毫不犹豫地抛弃、摧毁旧法律、旧制度。


我相信，绝大多数国人会觉得，这些话正确、精彩。只不过，接下来的一段话便露出了杀机：“夫常人安于故习，学者溺于所闻。此两者所以居官守法，非所与论于法之外也。”制度乃是因时而变的，没有任何恒常性，因而也就没有任何客观性。因此，法律、制度就是工具，作为立法者的统治者则在律法之外。统治者可按照自己对“时”、对“事”的理解，废除此前全部法律，全盘重订法律。中国在二十世纪所发生的巨大变化，无不源于此一观念。


这也正是易先生对待观念、对待传统的逻辑。按照历史主义，人的思想不过是他们所处环境的产物。所以，在先生论述中可以感觉到，思想、观念本身并不那么重要。也正是这样的认知决定了易先生对传统思想、观念的轻浮态度：他们的时代早已灰飞烟灭，他们的理念能有多大价值？为了要在新时代更好地生活，我们需要全新的价值、全新的观念——历史主义一转身就是进步主义。


事实上，按照易先生的历史主义，不光是孔孟，所有人所提出的所有思想、概念，其实都有其特定的时代背景和历史语境，包括易先生所心仪的现代价值。也因此，它们根本就没有普遍性和客观性，而都是个别的。但易先生显然又坚持现代价值的普遍性和永恒性——这未尝不是一个自相矛盾。


或许可以说，这种看似坚持普遍主义的历史主义，不过是一种很特别的文明特殊论。文明特殊论可有两种表达方式。在全球化时代常见的方式，是从空间上进行区隔，宣称我们民族的文化不同于你们民族、不同于其它所有民族的文明。这种文明特殊论通常会造成一种自我防卫的守旧主义。另一种文明特殊论则从时间维度上进行切割，它断言，我们时代的价值、思想、生活方式、制度，应当与以前一刀两断。这样的文明特殊论会导致激进主义。


这两者的共通之处是自我中心，断言我不同于且优于他者。他们可以敞开胸怀拥抱现代化，而对传统采取决绝的封闭态度。他们的心灵对传统的封闭程度，与民族主义对异族的封闭相比，有过之而无不及，因为相比之下，他们有历史主义信念支撑在道德上更为骄傲。这样的骄傲把他们困在概念的牢笼中，而以自己的墨镜看待传统。


现代概念的牢笼


在西周封建制下，人们确实是自由的，尽管存在等级制。秦制实现了平等，虽然人们没有自由。


孔子与今日中国人的距离，非常近。比秦皇汉武、康熙大帝都要近。孔子的时代是自由的时代，那个自由是现代自由的老祖宗，与现代自由同属一个物种，而不是另一个物种。


在《继承》一文中，易先生提出，在新时代，儒家需要经过现代阐释，才有存在空间。进行现代阐释的原则是“引进自由、平等、人权等现代观念，立足于公民权利、民主政治、法治社会等现代意识”。


这看法我完全同意。我只是想追问：何谓民主，何谓自由，何谓法治？乍一看，这些概念似乎早都是常识了，根本不用讨论。在旨在解决当下问题的公共问题中，运用这些常识性概念，当然也就差不多了。但是，一旦进入历史和思想的领域，仅有这样的常识性概念显然是不够的。


事实上，在讨论这些问题的时候，只是运用这类常识性概念，必然导致严重偏差。易先生对我在“孔子”一文中诸多看法提出的批评，就生动地呈现了这样的偏差。比如，我提出，封建的君臣关系具有契约性质，君臣虽然不平等，但双方都是自由的。易先生质问：君臣之间根本不平等，怎么可能自由？很多朋友认同这样的质疑。但坦率地说，这样的质疑不过表现了现代人的骄傲与狭隘。


自由和平等对于人的存在而言，是最为重要的两种价值。不幸的是，自古至今，这两者之间存在紧张，甚至冲突。随便举几个例子：在思想史和政治史领域中，人们通常会说，法国思想和法国大革命追求平等，而英国革命追求自由。托克维尔在《论美国的民主》中讨论的核心问题之一是，如何平衡自由与平等。一直到当代西方理论界，自由主义与左派争论的焦点也就在于自由多一些还是平等多一些。长期以来，经济学领域争论的问题，也无非是两者之间的取舍：缪尔达尔、斯蒂格利茨等人要求平等多一些，哈耶克、弗里德曼、布坎南等人主张自由多一些。


凡此种种争论清楚地表明，人们固然可以追求鱼与熊掌之兼得，但其间难度是非常之大的。自由与平等确实是两个具有相当不同的内涵与指向的概念。这两个概念在现实中已然如此复杂，在分析古代思想和制度的时候，人们就有理由高度审慎。


这包括，人们应当意识到已故杨小凯教授提及的“后发劣势”困境。在当下中国运用概念思考中国的问题，尤其是思考历史问题，国人面临严重后发劣势：我们熟悉的概念过于先进、时髦了。借助西学，和西方成熟的现代社会，人们掌握了很多概念，并视之为常识。孰不料，这样的概念太成熟了，而它们的基本义可能已被遮蔽。


比如，谈到自由，新文化运动知识分子立刻要求个性解放，乃至于性解放，据此而高调地反礼教。八十年代的文人则坚持穆勒所说的“社会”与个人关系意义上的自由，据此而坚持反传统。他们确实在主张自由，但这些是非常现代的自由概念。它们不是自由的基本义，而是后出之义，附加了很多衍生物。


在大多数情况下，这些衍生物模糊了自由的本来含义，人们把很多与自由无关的价值，尤其是平等，添附于其上。这从思想史的角度看，当然是无法避免的。那么，要理解概念，就首先需要做一番清理工作。二十世纪以来诸多思想人物都在做这样的工作。柏林最大的思想贡献，区分消极自由、积极自由就隐含了这一点。二十世纪很多思想家，比如哈耶克、施特劳斯、阿伦特、沃格林等人，也都在质疑、反对现代的自由，而主张回归自由的基本义。


奇怪的是，不少知识分子却顽固地以为，这个不知道涂抹了多少层脂粉的概念，才是真正的自由，反而指控相对单纯的自由不是自由。


这不是一种理性的态度，也不是尊重历史的态度。十九世纪之前的自由就是穆勒一带而过的自由，也即刻意的强制被减少至最低限度的自由，才是自由的基本义。当我们评论十九世纪之前的事物的时候，就应当依据这样的基本义。


惟有在这个意义上，我们才能理解中世纪英格兰的liberties和《大宪章》就是自由。依据自由的这一基本义也完全可以说，在西周、春秋封建制下，人们确实是自由的，尽管那个时代存在等级制。只要想象一下孔子的思想自由、办学自由，以及百家争鸣的辉煌，就足够了。


反过来，秦的制度让所有人实现了平等，虽然在这个制度下，人们没有自由。也就是说，不平等自由和不自由的平等，都是客观的历史事实。明白了自由与平等两个概念的源流，也就不会觉得这是不可理解的，而非要否定历史的事实本身。


回到概念的基本义，我们或可恍然发现，孔子与今日中国人的距离，其实非常之近。比秦始皇、汉武帝、康熙大帝都要近。孔子的时代是自由的时代，那个自由是现代自由的老祖宗，与现代自由同属一个物种，而不是另外一个物种。


事实上，今日国人为准确地理解自由的含义，与其攻读穆勒、罗素、杜威、罗尔斯、德沃金、孙斯坦，不如去仔细理解孔子所处时代的自由的状况与其制度。这些西方学者与其说是在揭示自由，不如说是在遮蔽自由之基本义。当然，在西方语境中，这部分地是正当而必要的。但由此所形成的关于自由的现代性常识，并不是健全的自由常识。


走出牢笼，唤醒温情


毫无疑问，相对于现代成熟的法治，“礼俗之治”存在很多缺陷。但相对于秦的“刑律之治”——那是一种严密控制的“警察国家”——礼俗之治的确可以带给人们相当程度的自由。礼俗也划定人的权利－义务，确认财产权，规范交易、合作等等，这样的礼俗之治乃法治的近亲或前身。


事实上，不光在此概念上，在很多问题上，国人在可以享有后发优势的同时，也面临后发劣势。现代中国启蒙知识分子始终没有意识到这一点。新文化运动知识分子提出全盘反传统的主张，就可部分地归因于这一概念的后发劣势。留洋的知识分子们在已完成现代化的西方，获知最先进的现代常识性概念。他们以此衡量前现代中国的价值、制度，当然会得出结论：古典、古代的理念、制度，实在是一无是处。


比如，他们猛烈地批判礼教、礼俗。毫无疑问，相对于现代成熟的法治，相对于现代个人解放理念，“礼俗之治”存在很多缺陷。但是，回到古代社会治理的语境中就会发现，相对于秦的“刑律之治”——那是一种严密控制的“警察国家”——所预设的政府权力至上与官吏蛮横专断，礼俗之治的确可以带给人们相当程度的自由。礼俗也划定人的权利－义务，确认财产权，规范交易、合作等等，民间社会就是据此自我治理大多数公共事务的。这样的礼俗之治实乃法治的近亲或前身。


也就是说，礼俗确实没有带来完全平等的自由，也确实妨碍个性的解放，但它确实在界定和守护个人自由的空间。传统中国处于皇权制下，社会却不乏活力，奥秘就在于，在官府的刑治之下还有一个民间的礼俗之治。现代启蒙知识分子抱定僵化的法治概念，看不到礼俗之治与法治的同质性，而把礼俗一棍子打死，必欲毁之而后快。其结果却是，所有人直接暴露在权力之下，社会治理悲剧性地回向了刑律之治。


此一例证表明，当启蒙知识分子宣称，中国历史、中国传统、中国文明一片漆黑的时候，并不是因为历史本身真那么黑暗，而是因为，知识分子自己带了一副乌黑的墨镜。他们被自己的常识性概念俘虏了，不假思索地运用最时髦的概念来判断古代。这样的态度绝不能说是理性的，它是一种最堕落的迷信：对自我的迷信。


欲判断历史，就须对现代的常识性概念进行某种剥离，还原到其基本义。一旦摘掉那副墨镜，运用相关概念之基本义进行观察，历史、传统就会呈现出另外一幅形象。比如，我们就不会认为，中国人是另外一个物种，两千年甚至五千年来都在思考如何出卖自己，毁灭自己。相反，我们将会看到，古人与今人并非两个不同的物种。生活在这块土地上的人们，一直以来都在追求美好生活，他们的这一愿望一点也不比今人差。他们也透过私人生活和公共生活等领域的制度变革，实现这美好生活，其成就绝非毫无可观。


也就是说，走出现代概念的牢笼，对古典的观念和制度，今人就不会以现代人的傲慢看待前人，而具有钱穆先生所说的“温情与敬意”。这并不是虚骄地宣称，现代的东西我们古已有之，也不说炫耀我们以前有多阔。相反，这恰恰是放低身段，抛却进步主义的骄傲，以平常心看待先人，以理性态度看待历史，以开放态度对待传统——开放不仅应当是横向地对外部世界的开放，也应当是纵向地对先人的开放。


若能养成这样的心态，我们或可更为准确地知道我们是谁。我们是谁在很大程度上是由我们曾经是谁决定的，而一个追求美好生活的人，会通过认知以前的我们曾经为美好生活做过什么，来塑造我们曾经是谁。因为，人是为了美好生活而存在的，谈论现代转型，更是为了更为美好的生活。纳粹之类特例之外的常态历史对人的意义也就在于，提供逼近美好生活的经验。过去当然有专制，有阴谋和杀戮，但过去也有追求美好生活的种种努力，最起码有那种理想。对今人来说，更有意义的后一方面的经验。这样的知识有益于我们的自我构建。


承认今天的我们与过去的我们的连续性，最充分地发掘美好生活的经验，现代性自我构建才有可能展开。仅从现代转型之效率角度看，对历史的温情与敬意也更为经济。把以前的文明描画成一团漆黑，其逻辑的结论只能是，让我们全部从头再来。这似乎也是个常识了。但这具有可行性么？


摆脱概念的牢笼，进而承认以前与现在、传统与现代的同质性，现代转型才是可能的。因为，这时已不是从头搭建一座空中楼阁，而是已经有了一个基础。我曾把陈寅恪先生纪念张之洞的一句诗略加修改为“中体西学，资相循诱”，作为现代转型的模式。“中体”就是同样具有美好生活理想的中国人，在漫长历史过程中生成、积累的信仰、价值、习俗、制度。


这其中自然泥沙俱下，善恶混杂。但这又怎么样呢？在西学也即现代理念、价值的诱导下，更准确地说，实在追求美好生活的内在动力驱动下，经由具有创新精神的个体的实践，此中美好的价值、规则、制度，得以扩展、生长、成熟。由此，传统也就实现了徐复观先生所说的“新生转进”。


面对传统，有些人眼里只有恶，那只是因为他的心灵不对善开放。有些人拒绝传统的智慧，那只是因为他的心灵不对理性开放。这两类人都得不到美好生活，也不可能推动传统的更新，毕竟，只有建设，才能让传统新生转进。怀疑、破坏带来的只是空无。


精华糟粕论的自负


传统之所以是传统，就是因为，它一直在自我更新。路径很简单：改变自己，也就在重新诠释传统，再造文明。我们只能局部地、渐进地改变它，以及我们自己。


基于上面的看法，我对易先生提出的继承传统的策略，大不以为然。易先生根据自己的历史主义理念确认，对儒家照单全收是不行的，拿来就用是不行的，不加改造也是不行的。符合人类共同价值的，就弘扬之；不符合，就抛弃之。为此，他提出“抽象继承法”方案，把儒家思想中的合理部分抽离出来，不要“核桃壳”，只吃“核桃仁”。为此，他主张，也许得把儒学放进洗衣机，再加漂白粉，冲了又冲，洗了又洗，一直洗成灰色为止。这还不够，还必须对儒家进行“现代阐释”。


这套说法虽然复杂，概括起来只是一句话：取其精华，去其糟粕。这一直是今人对待传统的主流理念。但仔细想来，取其精华，去其糟粕，要么是一个没有意义的想法，要么是一个可怕的想法。


我的疑惑是：对文明、传统，果真可以这样划分么？精华糟粕论的预设是，传统已经死亡，因而今人可以像观赏博物馆中的展品一样。它还预设，现代就是历史的最高处，今人可以站在传统之外，不，应该说是站在传统之上，俯视传统，对何为精华、何为糟粕予以鉴定，挑选。


好吧，假设您确实可以站在传统之外，也确有鉴定的能力，那您按照什么样的标准取、去？当然是按照正确、现代的标准。问题是，您的标准果然就是正确的、现代的标准么？未必。现成的例子就是，我对现代价值的认知显然不同于易先生，以谁为准？我相信，易先生会同意一种做法：各是其是，各非其非。但这样一来，取、去也就没有意义了。如果强制以某人或某群人的立场、价值为准，其结果恐怕不是易先生愿意看到的。


到了放弃精华糟粕论的时候了，它表明的是理性的自负和权力的自负。让我们坦率地承认，没有人有能力、有资格在传统中区分精华、糟粕，也根本不应当、不需要进行这样的努力。不做这事情，传统自然地在自我更新。


中国传统，包括儒家价值，本身就是在漫长的时间过程中，无数人思考、沟通、积累的产物。传统之所以是传统，就是因为，它一直在自我更新。这是传统的本质所在。传统是哈耶克所说的“社会科学上的事实”，也即主观事实。因此，它不是钢铁牢笼。一方面，我们被它塑造，另一方面它就在我们身上，所以，我们就可以改变它。路径很简单：改变自己，也就在重新诠释传统，再造文明。当然，我们与传统共生的结构又决定了，我们只能局部地、渐进地改变它，以及我们自己。


因此，其实不必在意传统是什么，精华、糟粕是什么。对于寻求改变的人们而言，唯一重要的事情是，你想成为什么。追求美好生活的精神自觉，可以带动传统的新生。这样的自觉完全可以来自易先生所说的现代价值之启发，在此价值诱导下，传统中固有的美好因素成长、扩展，自我与传统共同地“转进新生”。


但是，当据此价值重新规划生活时，不需自我鄙视，自我否定，自我仇恨。身在传统之中，而追求美好生活，这就足够了。听起来自相矛盾，其实这是生活的本质，传统的本质。我们就在传统中，不应假装自己可以客观地、集体性地判断与拣选传统。而不进行这番拣选，依然可以更新传统。因为，传统就是生活，传统尤其是那面向善的生活。这生活－传统之流，从古到今，无始无终，我们存身的这个时代不过是其中一个渺小的环节而已，有何理由傲视古人？


（作者为北京学者）


来源:南方周末2011-04-06   

作者惠赐儒家中国网站发表