牟宗三: 《道之本统与孔子对于本统之再建》引言

天津清羽

牟宗三: 《道之本统与孔子对于本统之再建》引言


　　自韩愈作《原道》而有道统之说﹐其言曰︰「夫所谓先王之教者何也? 博爱之谓仁﹐仁而宜之之谓义﹐由是而之焉之谓道﹐足乎已无待于外之谓德。其文《诗》《书》《易》《春秋》﹐其法礼乐刑政。……斯道也﹐何道也? 曰︰斯吾所谓道也﹐非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜﹐舜以是传之禹﹐禹以是传之汤﹐汤以是传之文武周公﹐文武周公传之孔子﹐孔子传之孟軻。孟軻之死不得其传焉」。
　　此尧舜禹汤文武周公孔子孟子一线相承之道﹐其本质内容为仁义﹐其经典之文为《诗》《书》《易》《春秋》﹐其表现于客观政治社会之制度为礼乐刑政。此道通过此一线之相承而不断﹐以见其为中华民族文化之命脉﹐即名曰「道统」。自韩愈为此道统之说﹐宋明儒兴起﹐大体皆继承而首肯之。其所以易为人所首肯﹐因此说所指本是一事实﹐不在韩愈说之之为「说」也。(此非是一个人之学说之问题) 。唯韩愈说之﹐有点醒之用耳。
　　此一线相承之事实﹐孟子已有此自觉。孟子曰︰「由尧舜至于汤﹐五百有余岁。若禹﹑臬陶﹑则见而知之。若汤﹐则闻而知之。由汤至于文王﹐五百有余岁。若伊尹﹑莱朱﹐则见而知之。若文王﹐则闻而知之。由文王至于孔子﹐五百有余岁。右太公望﹑散宜生﹐则见而知之。若孔子则闻而知之。由孔子而来﹐至于今﹐百有余岁。去圣人之世﹐若此其未远也。近圣人之居﹐若此其甚也。然而无有乎尔﹐则亦无有乎尔。」(《尽心篇》末) 。此即一线相承之意也。末后之慨嘆即示孟子自己欲以道之传承自任也。其实顏渊﹑曾子﹐皆见而知之﹐而孟子亦可说是闻而知之也。对文王而言﹐不独太公望﹑散宜生为见而知之﹐即周公﹑召公亦可说是见而知之也。
　　此一线相承之事实﹐即孔子亦有此自觉。子曰︰「殷因于夏礼﹐所损益可知也。周因于殷礼﹐所损益可知也。其或继周者﹐虽百世可知也。」(《论语》《为政》第二) 。有因﹐有损益﹐此三代王者之相承也。此虽就礼言﹐然亦可洞悟其相承之立国之道也。孔子甚嚮往周公制礼作乐之业绩﹐有云︰「甚矣﹐吾衰也! 久矣﹐吾不復梦见周公!」(《述而》第七) 。又盛赞﹑舜﹑禹之至德。由此即可见孔子实已洞悟到尧舜三代一线相承之立国之道也。又曰︰「文王既歿﹐文不在兹乎?」(《子罕》第九) 。此示孔子亦欲以继承此道为己任也。
　　孔孟之如此称述是后起者之反省﹐但亦自有其生命上之承当﹐(此之韩愈以及宋明儒之如此称述皆然) ﹐至于尧舜三代之当事人尤其易意识到其世代之相承﹐故当汤武革命之际必举前代为鑑戒也。
　　然自尧舜三代以至于孔子乃至孔子后之孟子﹐此一系相承之道统﹐就道之自觉之内容言﹐至孔子实起一创闢之突进﹐此即其立仁教以闢精神领域是。孔子并非一王者﹐故其相承尧舜三代之道﹐并非与三代之王者为同质地相承。此是其虚歉处。然亦正因此﹐而使道有「直方大」之解放﹐此又是其充盈处。此一创闢之突进﹐与尧舜三代之政规业绩合而观之﹐则此相承之道即后来所谓「内圣外王之道」(语出《庄子天下篇》) 。此「内圣外王之道」之成立即是孔子对于尧舜三代王者相承之「道之本统」之再建立。内圣一面之彰显自孔子立仁教始。曾子﹑子思﹑孟子﹑《中庸》﹑《易传》之传承即是本孔子仁教而展开者。就中以孟子为中心﹐其器识虽足以笼罩外王﹐然重点与中点以及其重大之贡献实落在内圣之本之挻立处。宋儒兴起亦是继承此内圣之学而发展。其器识虽足以笼罩外王﹐亦从未忽视於外王﹐然重点亦仍是落在内圣之本之挺立处。此内圣之学﹐就其为学言﹐实有其独立之领域与本性﹐此即彰著道德之本性(自性) 以及相应道德本性而为道德实践所达至之最高归宿为何所是者是。自孔子立仁教后﹐此一系之发展是其最顺适而又是最本质之发展﹐亦是其最有成而亦最有永久价值之发展﹐此可曰孔子之传统。
　　然此道既是内圣外王之道﹐则外王一面亦是器识上所必应函摄到之本质的一面﹐此即大学所谓治国平天下者是。「外王」者﹐即客观而外在地于政治社会方面以王道(非霸道) 治国平天下之谓也。此所谓「王道」已不指三代王者所实际表现者而言﹐而是已成一有确定意义之政治上之最高原则。粘附于三代王者之名而名之曰「王道」者﹐是因三代之王者稍能几近于此原则﹑或能表现此原则于几分之几之故也。然此「外王」一名﹐随时代之发展与需要﹐其函义甚广泛。初不只是指个人为君之道言﹐尤其不是指要人去为王言。如适所言﹐乃是于政治社会方面以王道治国平天下之谓﹐此是客观地就治国平天下之最高原则之实施言。然随时代之发展与需要亦常不只此义。是以外王一名﹐其函义﹐若总持言之﹐大体可分为三层︰
一﹑客观而外在地于政治社会方面以王道治国平天下︰此是其初义﹐亦是基本义。就「以王道治国平天下」言﹐此中含有政治之最高原则如何能架构成而可有实际之表现问题﹐亦含有政体国体治国平天下言之问题。
二﹑在此最高原则以及此最高原则所确定之政体国体之下﹐各方面各部门开展进行其业务之制度之建立: 此是其第二义﹐亦即永嘉派所谓「经制事功」者是。
三﹑足以助成此各方面各部门业务之实现所需有之实际知识之研究与获得︰此是其第三义﹐此大体是顾亭林与顏﹑李等之所嚮往。
　　以上三义俱为外王一名所函摄。亦可以说是相连而生者﹐然而却有其层次之不同。第一层为政治﹐践之者为政治家。第二层为事功﹐践之者为百官眾有司以及社会上之各行业。第三层为知识﹐践之者(言实际去研究) 为专家为学者。从问题言﹐此三层中之问题俱属外王之问题。从学言﹐此三层之内容俱为外王学。
　　自宋儒兴起﹐重新确并展开孔子之传统后﹐此外王学一面亦常因迫切之需要而为人所注意﹐而且常在华族受欺凌于夷狄而覆亡于夷狄时﹐如南宋时永嘉派之薜士龙﹑陈君举﹑叶水心﹐以及永康之陈同甫﹐明末时顾亭林﹑黄梨洲﹑王船山﹐以及顏习斋﹑李恕谷等皆甚著重此一面。如能相应外王学之第一义而解决中国之政治问题﹐相应其第二义与第三义而能开出各种科学知识以引发并充实各行业各部门之事功﹐此岂非佳事? 然而著重此方面而反对谈内圣之学者却甚无所成。积极地既不能就外王学之第一义开出中国政治之方向﹐復不能就第二义与第三义开出各种科学知识之规模﹐而只知消极地泛言事功与实用以为反对谈内圣之学者(谈性命天道者) 之藉口。彼等不知彼等要求之事功与实用﹐其最大之癥结与关键是在政治问题(政治之最高原则如何架构之问题) 之不得决﹐家天下之私是其先天之限制﹐彼等于此方面之意识皆甚差﹐且根本不甚能接触此问题﹐不及黄梨洲王船山远甚﹐即比程朱陆王之专致力于内圣之学者亦不及。彼等结果只是落於第二义第三义泛言事功实用以詬詆谈性命天道者。此既不知孔子仁教之意义﹐復不知外王之根本。平心而论﹐中国之政治问题﹐在以往之思路中本不易解决之者。此固非内圣之学所能直接推演而决者。程朱陆王只知不满于汉唐﹐但亦开不出解决之道。即黄梨洲王船山已甚接触及之﹐但亦有至此而穷之感。此是中国以往学术传统之限制。善乎友人徐復观先生之言曰︰「凡是想要把政权固定为一身一家一集团的千秋之业的想法﹐结果必走上李承晚吴廷琰之路。而这一罪恶且悲惨的局面﹐在中国传统文化中﹐追索到底﹐竟找不出答案﹐这是东方人的良心呈现所受的最大的限制。」(见《良心﹑政治﹑东方人》﹐民主评论第十四卷第二十三期) 。然无论如何﹐就儒家「内圣外王之道」之全体言﹐宋明儒讲内圣之学者对于此全体更能契接而相应﹔就外王一面言﹐讲内圣之学者对于此一面更易有开发﹑有实感﹑有贡献﹔即就顾黄王言﹐虽并称为明末三大儒﹐而不反谈性命天道之黄梨洲与王船山﹐即较顾亭林为更能接近于事功问题之解决。以往之限制只是一间未达﹐一结未解。一旦解开此纠结﹐则此问题之解决仍须顺能笼罩而相应于「内圣外王之道」之全体之创造生命与综和意识而前进﹐而只泛言事功与实用以詆谈性命天道者决无助于此问题之解决﹐以其方向与眼目不清故也。其归也只是词章考据而已。须知事功不立﹐国族沦亡﹐岂因谈内圣之学至此耶? 徒见其不知类而已矣。
　　泛言事功与实用而詬谈性命天道内圣之学者以叶水心为最极端而澈底。彼不但反其并世周张二程﹐且并曾子﹑子思﹑孟子﹑《中庸》﹑《易传》而一起詬詆之﹐甚至连孔子亦为其所不满。彼根本无所知于孔子之仁教﹐自亦无所知于承孔子仁教而展开之「孔子之统传」。彼以尧舜三代王者之业绩为「道之本统」之所在﹐且只落于外王学之第二义与第三义而观之﹐以此定其即事达义﹐即器明道之「讲学大旨」。彼所以詬詆孔子之传统者﹐正为其不合其所说之上世之「本统」与古人之「体统」之故。彼以为心性﹑性命﹑天道等问题皆是「茫昧冥惑」之事﹐怕非上世所曾有﹐皆是子思孟子所造作之「新说奇论」以冥惑后世者。后之顾亭林与顏﹑李﹐乃至戴东原诸反对宋明儒之谈性命天道者皆不能出其规模之外﹐而皆不及其勇悍。本文之作﹐是欲就其论点彻底疏导此问题以明尧舜三代道之本统之何所是以及孔子之创闢突进对于道之本统再建之意义﹐并进而就其「讲学大旨」之诉詆曾子﹑子思﹑孟子﹑《中庸》﹑《易传》予以澈底纠正﹐以明内圣之学之独立的意义与自性﹐兼为外王之学进一解。「道」者精神生命之方向之谓也。一民族如不能对此点有澈底清醒之确立与挻立﹐则必永停于软塌恣肆﹑颠倒摇摆﹑甚至冻结﹐而不能畅达屹立其自己之境。
　　见本章先论「道之本统与孔子对于本统之再建」﹐下章再衡定叶水心「讲学大旨」之紕谬。兹为方便起﹐先从「性」字说起。

牟宗三《心体与性体》第一册，第一部《综论》之《道之本统与孔子对于本统之再建》之引言